Федеральное государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 22

В. В. Гурский

аспирант кафедры философии Челябинского государственного университета

Ценностный мир экстремиста

Для возникновения экстремизма в обществе необходимо наличие в нем противоречий, которые представляются неразрешимыми институциональными, одобряемыми методами. Очевидно, что люди решаются на действия, несовместимые с нормальными представлениями о добре, морали и законности, тогда, когда чувствуют экстраординарную угрозу тому, что для них дорого. А значит, что для осмысления философской природы экстремизма необходим анализ аксиологический.

Современная философия исходит из того, что «направленность поведения и деятельности человека задается ценностями»^¹. А так как мы определили экстремизм как специфический способ деятельности, необходимо понять, какие ценности ложатся в основу экстремистской деятельности, каков их генезис и почему к ним возникает настолько серьезное отношение.

В современной аксиологии существует четыре основных подхода к теории понимания ценностей, которые нам необходимо исследовать на применимость в качестве методологии изучения экстремизма.

Первый подход – аксиологический трансцендентализм. Он получил законченное воплощение в философии И. Канта, также развивался в трудах Р. Лотце, В. Виндельбанда, Г. Риккерта и др. «Эта позиция выходит в осознании источника ценностей на уровень единства исторически преднаходимой культуры с ее общезначимыми предпосылками и уникальным отличием от природы. Значимость в этом типе учений ставится выше бытия, чем обусловливается изначальный разрыв между имманентным бытием и трансцендентным смыслом. Поскольку значимости (ценности) находятся “по ту сторону” существования, а потому не являются ни субъективными, ни объективными, постольку ценность объявляется трансцендентной, т. е. выходящей за пределы нормы и опыта в сферу Духа – всеобщего, высшего и абсолютно необходимого. Образуя особое “царство смысла”, такие высшие общезначимые ценности, как истина, красота, добро, оказываются либо мистически открывающейся сферой (через мистический экстаз, откровение, нирвану и т. д.), либо непостижимыми ни для науки, ни для философии»^¹. Очевидно, что монотеистические религиозные системы также представляют собой концепции аксиологического трансцендентализма. Таким образом, эвристический потенциал данного подхода в рамках нашего предмета исследования заключается в том, что сами экстремисты, действующие от имени религии, относятся к своим ценностям как к трансцендентному феномену. Здесь показательно мнение П. Е. Суслонова: «Религиозно-политический экстремизм главной ценностью подразумевает Бога»^². Поэтому, «делая свой выбор в пользу “мученичества” “на пути Аллаха” (самоубийственного теракта), будущий “шахид” провиденциально воспринимает весь последующий ход событий, поскольку все остальное зависит от божественной воли: какие разрушения причинит взрыв… и т. д.»^³.

В рамках подхода аксиологического нормативизма, развитого в творчестве В. Дильтея, М. Вебера, О. Шпенглера, Т. Парсонса и др., источником ценностей выступает «социокультурная жизнедеятельность всего множества людей, а сами ценности отождествляются с нормами, правилами и теми оценками и нормативными убеждениями, которые обеспечивают их функционирование и историческое изменение. Выход на межличностный уровень позволяет не только преодолеть субъективизм, но и понять объективное своеобразие множества локальных культур и цивилизаций»^⁴. Применение достижений аксиологического нормативизма позволяет сравнить ценности, отстаиваемые экстремистами, с ценностями, лежащими в основе общества и защищаемыми им; оценить их совместимость и, наконец, смоделировать возможность разрешения противоречия. Применительно к религиозному экстремизму также часто встает задача сопоставить ценности экстремистов с каноническим ценностным содержанием тех традиций, от имени которых они якобы выступают. «Сегодня трудно не заметить, что те люди, которые громче всего заявляют о себе как о “православных монархистах”, ведут себя странно как по меркам православным, так и по меркам монархическим»^¹.

Еще одним подходом является аксиологический психологизм, разработанный В. Вундтом, Ф. Брентано, А. Мейнонгом и др. «В качестве источника ценностей здесь рассматривается сам человек, а точнее, его цели, чувства, воля, эмоциональные акты предпочтения, биопсихические потребности и социально сформированные установки»^². Данный подход может быть применен для изучения того, как люди, «нормативно» воспитанные в рамках общественной системы превращаются в членов экстремистских групп. «Эрнесто (Че Гевара. – В. Г.) происходил из благополучной семьи… Мальчик с четырех лет стал страстным любителем чтения. Он увлекался поэзией и живописью… В большой домашней библиотеке, бывшей в его распоряжении, наряду с классикой имелись книги по философии, искусству, истории, работы Ленина, Маркса, Кропоткина, Прудона, Бакунина. Гражданская война в Испании, Вторая мировая война, активизация общественной жизни в Латинской Америке с юных лет волновали его, развили интерес к политике»^³.

Последним подходом является аксиологический онтологизм. «Стремление к этому типу концептуального видения ценностного мира обнаруживается у М. Шелера, позднего Дильтея, позднего Риккерта, но, пожалуй, наиболее четкое выражение оно нашло в критической онтологии Н. Гартмана. Ценность усматривается в предметности объективного порядка, которая обнаруживается в реальной действительности, в том числе в природе, осмысленной через дух созерцающего и оценивающего субъекта. Говоря иначе, ценностью оказываются интенциональные предметы, т. е. те предметы, которым придан или предзадан смысл»^⁴. Данный подход сформировался в специфических условиях философствования ХХ века, под явным влиянием позитивизма. В рамках аксиологического онтологизма возможно изучать становление ценностного мира экстремиста, однако, на наш взгляд представляется неясным, каким образом индивидуальные интенциональные предметы могут трансформироваться в социальные интенциональные предметы, т. е. обладающие актуальностью для группы. По мнению В. Плотникова, «ценностный мир на групповом уровне имеет особенности, которые не могут быть ни выведены, ни осмыслены непосредственно из индивидуального бытия: простое множество индивидов еще не образует целостности группового бытия»^¹. Несводимость общества к простой совокупности составляющих его индивидов, на наш взгляд, уже сама по себе детерминирует трансцендентный характер любых групповых ценностей. Цели своей деятельности человек всегда формулирует в связи с обществом и в рамках существующих в нем отношений. Общество и законы жизни в нем возникают независимо от воли каждого отдельного индивида, поэтому трансцендентализм и нормативизм – подходы не противоречивые, а взаимодополняющие. В связи же с интересующей нас религиозной (или выдающей себя за таковую) деятельностью, мы наблюдаем, что абсолютной для нее ценностью оказывается ценность предельно трансцендентная – Бог. Как пишет П. Суслонов, «главная функция религии – это не объяснение мира и человека, а возбуждение эмоций и побуждение к действию»^². То, что религиозная и квазирелигиозная деятельность осуществляется от имени конкретной традиции, существующей объективно, делает, по нашему мнению, малоосуществимым ее описание в рамках чистого онтологизма.

Теперь нам необходимо сформулировать тот набор ценностей, который присущ религиозным экстремистам как членам особой социальной группы.

Все ценности, значимые для человека, принято делить на четыре типа. Первый – индивидуально значимые ценности. «К этому типу ценностей относятся такие виды отношения к самому себе, как поглощенность заботой о собственном здоровье, тяготение к личному покою, бессознательная или осознанная установка на одиночество, непрерывная погоня за житейским комфортом и многое другое»^³.

Насколько значимы эти ценности для экстремистов? Если человек ориентирован на высокую социальную активность, причем проявленную в форме разрыва с социальной средой и принятия на себя совершенно новых социальных ролей в рамках экстремистской группы, действующей вне закона, то это уже означает отказ от признания ценности «личного покоя» и «житейского комфорта». А в случае с экстремистами, ведущими вооруженную или террористическую борьбу, этот отказ становится еще более решительным. Такая ситуация выгодна руководителям экстремистов. «Бессмысленное поведение, противоречащее элементарному инстинкту самосохранения, устраивает главарей террористов. Они всячески поддерживают веру в то, что смерть фанатика-самоубийцы очищает его от всех грехов и направляет прямиком в рай»^⁴. Таким образом, значимость ценностей первого типа для экстремистов значительно снижена.

«Для второго типа характерна ориентация на то ближайшее окружение, с которым индивид вступает в непосредственный контакт. Значимым в этом случае становится уже отношение между индивидами. Основными разновидностями этой группы ценностей оказываются любовь и дружба, щедрость и отзывчивость, искренность и милосердие. Специфической чертой ценностей второго типа является равенство отношений между индивидами»^¹. В экстремистском сообществе конструирование новых социальных ролей и взаимоотношений между их членами невозможно без некоей внутренней спайки, иначе группа будет нежизнеспособной. При этом все ценности данного типа утрачивают всякую значимость по отношению к нечленам экстремистской группы. Любое экстремистское сообщество полагает, что обладает некими атрибутами (истинное знание, высокая цель, исключительные личные качества и способности участников), делающими его адептов людьми «высшего сорта» по сравнению со всеми остальными. Следовательно, по отношению к низшим существам любовь, отзывчивость и милосердие проявлять нет необходимости; наоборот, с ними необходимо, как минимум, прервать общение. «Участие в этой организации означает отказ от собственной личности, от нормальных связей с семьей… прерывание учебы и полную преданность организации»^². Но может сложиться ситуация, когда еще недавно вполне адекватный по меркам экстремистской организации человек разочаруется в ней, не выполнит приказ лидера и т. д. С этого момента всякие нормальные человеческие отношения с ним для членов экстремисткой группы невозможны: для них значимы лишь социальные отношения и социальные роли в структуре организации, а такой человек полностью свою роль утратил. Случаи расправы экстремистов с отступниками достаточно распространены и известны.

«Третий тип ценностей ориентирован уже не столько на ближайшее окружение, сколько на всю мыслимую индивидом сферу межгрупповых отношений между людьми. Наиболее значимыми видами ценностей этого рода являются богатство, власть, слава, престиж и ряд других»^³. То, что экстремистские группы используются своими членами как канал вертикальной социальной мобильности, нами уже указывалось. Причем, для руководителей экстремистов эта мобильность носит реальный характер – обретение статуса «вождя и учителя», абсолютная власть над низкостатусными сподвижниками, право распоряжаться жизнью и смертью, возможность навязывать легитимным властям выгодные для себя решения, контроль над финансовыми и иными ресурсами. Для рядовых же экстремистов «власть и престиж» реально могут заключаться лишь в актуализации и применении к себе героических архетипов сознания. «Для него террор тоже прежде всего был личной жертвой, подвигом»^¹. Возможность же действительной социальной мобильности для большинства членов экстремистских групп возникает лишь в случае, если группа придет к власти или хотя бы добьется статуса легального общественного института. При этом все экстремистские группы чаще всего не используют в своей пропаганде ценности власти, богатства, престижа. Таким образом, ценности третьего типа высоко актуальны для экстремистов, для лидеров они носят определяющий характер. Классическим примером здесь может служить фраза Л. Р. Хаббарда о том, что если хочешь разбогатеть, нужно основать собственную религию^². Рядовые же экстремисты повышают свой статус психологически, осознавая себя грозными борцами за великое дело.

«Последний, четвертый тип ценностей формируется вокруг универсально значимых ориентиров, имеющих родовой смысл, таких как истина, добро, справедливость, вера и красота»^³. Подобные ценности, безусловно, высоко актуализированы экстремистами. Но исключительно в трактовке, данной самой группой. Истина – учение вождя, добро и справедливость – то, что соответствует целям организации, вера также истинна и свята лишь в трактовке основателя группы, высшая форма красоты – красота «подвига» во имя организации.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что ценности, актуальные для большинства людей, для экстремистов имеют либо сниженную значимость, либо необщепринятую трактовку. Исключением является лишь ценность для ряда экстремистских лидеров богатства и власти. Если обратить внимание на то, что снижение значимости индивидуальных ценностей мотивируется «долгом» перед организацией, а необщепринятая трактовка ценностей групповых – результат «творчества» ее лидера, то можно понять, что главными ценностями для экстремиста являются сама экстремистская группа, авторитет ее лидера и достижение ими поставленных целей.

М. В. Дёмина

студент Уральского федерального университета

Процесс образования новых конфессий: конструктивное
и деструктивное содержание (на примере хасидизма)

В настоящее время вопрос определения критериев деструктивности религиозных течений и культов активно обсуждается. До сих пор не вполне ясна терминология (например, существуют разные точки зрения на правомерность понятия «секта»), часто попытки определить деструктивность религиозных движений связываются с политическими интересами или продиктованы личными религиозными убеждениями автора той или иной концепции. С этой точки зрения полезно было бы рассмотреть историю той или иной конфессии, причины её появления, особенности, оценку и принятие господствующим в определённом обществе религиозным большинством и современное положение. В конце концов, деструкция и экстремизм проявляются в конкретных действиях последователей конфессии и их исторических последствиях. Исследуя пути исторического развития и отличительные особенности религиозных течений, можно приблизиться к выделению конкретных критериев деструктивности в религии. Для исследования был выбран хасидизм как одна из признанных на данный момент конфессий иудаизма.

Иудаизм является достаточно консервативной религией. Возможно, это связано с историей еврейского народа, с попытками сохранить собственную идентичность в окружении других культур. Однако другие культуры и внешние процессы так или иначе оказывали влияние на развитие иудаизма. Происходили изменения и внутри самой диаспоры. Таким образом, как и в любой религии, со временем внутри иудаизма стали выделяться различные течения. Можно сказать, что иудаизм довольно долго сохранял цельность, и реакция на вновь появлявшиеся ответвления всегда была достаточно резкой.

Начиная с Нового времени, образование новых течений внутри иудаизма обуславливалось реакцией на духовное влияние Просвещения. Часть евреев Европы примкнула к просвещенческому движению (так появилось движение Хаскала), другая же часть, напротив, начала усиленно отрицать идеалы Просвещения и усиливать закрытость еврейских общин в попытке сохранить самобытность. Движение Хаскалы в последствие станет основой для выделения реформистского иудаизма. А одним из наиболее значительных реакционистских течений станет хасидизм.

Хасидизм как религиозное течение оформляется в Восточной Европе в XVIII веке, т. е. преимущественно в период жизни человека, который считается основателем хасидизма – Израэля Бен Элиэзера, который стал известен как цадик под именем Баал Шем Тов (в переводе с иврита это означает буквально «обретший благое имя»). В своём мировоззренческом содержании хасидизм отвергает идеалы Просвещения, царившие в то время в Европе, а также и ортодоксальную еврейскую учёность – посвящение себя изучению священных текстов. Хасидизм – не религия мудрецов и толковников Торы, но религия «простецов» (хотя значимость изучения Торы и Талмуда, безусловно, не отвергается полностью, так же, как и соблюдение определённых обрядов). Акцент здесь сделан на личном переживании Бога, на личной праведности и харизме учителей (цадиков). Связь с Богом обретается с помощью исполнения своих повседневных мирских обязанностей и личной обращённости к Богу, но не путём жёсткой аскезы и ухода от мира. Все культурные формы, в которых проявлялся хасидизм, свидетельствуют об этом: хасидские притчи, песни, танцы, общие застолья, радость как обязательный атрибут служения Богу, молитвенный экстаз. Даже мистическое учение Каббалы становится открытым для простых людей – в своих поучениях цадики практически не используют специфических каббалистических понятий, гораздо более важным в хасидизме становится не понимание теоретической основы, не знание священных текстов, но умение направить всю свою мирскую жизнь, все свои бытовые дела к Богу.

Выделение хасидизма было обусловлено стремлением оградить еврейские диаспоры Восточной Европы от влияния просвещенческих идей, противостоять процессу ассимиляции евреев, кроме того, свою роль сыграли и притеснения евреев (обычно среди причин указывают многочисленные казацкие войны и восстания гайдамаков на рубеже XVII–XVIII веков, которые сопровождались еврейскими погромами^¹). Но в стремлении отгородиться отрицались не только европейские идеалы, но и традиционный для иудаизма приоритет религиозной учёности, рационализма. Таким образом, противниками хасидизма становились как представители традиционного раввинистического иудаизма, так и евреи Хаскалы. Хасиды осуждались, с одной стороны, за отрицание основ иудаизма, свободное истолкование вероучения и священных текстов, а с другой – за «отсталость», закрытость общин, отрицание прогресса и возможности ассимиляции в европейские общества.

В контексте разговора о религиозной норме и девиации, конструктивном и деструктивном содержании того или иного религиозного учения, важно рассмотреть устройство общины. Итак, община миснагдим (в переводе с иврита означает «противящиеся», сторонники традиционного раввинистического иудаизма) построена по принципу пирамиды (подобную классификацию еврейских общин даёт, например, Пинхас Полонский в своих лекциях по философии иудаизма^²). Существует определённая учёная верхушка, это не обязательно один раввин, у него могут быть особо приближённые ученики, но, тем не менее, на вершине пирамиды стоит небольшое количество людей. Основу же пирамиды составляет простой народ. Верх и основа практически не имеют связи друг с другом. Так, например, Виленский Гаон (Элияху бен Шломо Залман), известнейший духовный лидер литовских евреев и противник хасидов, практически не общался с простыми людьми, настолько глубоко он погружался в изучение священных текстов и написание собственных трудов. Так же и бедные ремесленники или торговцы, которые не имели возможностей учиться в йешиве, не слишком интересовались делами, происходившими в религиозной верхушке.

С другой стороны, община хасидов устроена по концентрическому принципу: в центре стоит харизматический лидер – цадик, а все остальные члены общины находятся на одинаковом от него расстоянии, и цадик общается с каждым из них непосредственно. Такое устройство характеризует мистическую направленность хасидизма. Как и было сказано выше, индивидуальное общение с Богом, поиск прямой связи выходит здесь на первый план, цадик как более близкая к Богу фигура может помочь каждому хасиду найти правильный путь воссоединения с Богом. Сам цадик обладает совершенно особым статусом. Его лидерство никак не закреплено формально и не обуславливается более высоким классовым положением, более высоким доходом или большей степенью образованности. Лидерство цадика основывается прежде всего на личной харизме, он наделяется исключительными качествами. Из хасидских преданий видно, что даже происхождение душ особо выдающихся цадиков считается особенным, отличным от других^¹. Таким образом, положение цадика в общине можно охарактеризовать как «первый среди равных».

Хасидизм произвёл двойной переворот в иудаизме – духовный и социальный. Появилась совершенно иная модель взаимоотношений Бога и человека, отношения человека к миру, иной тип общины. Такие нововведения казались опасными традиционному большинству, что и порождало конфликты.

Во взаимоотношениях хасидов и сторонников традиционного иудаизма (миснагдим) были периоды острой борьбы, открытого неприятия, обвинений в раскольничестве и отсталости (на это указывают сохранившиеся хасидские предания и исторические свидетельства). Так, например, в 1772 г. во всех синагогах и бейт-мидрашах Вильно был провозглашён херем (отлучение от общины) против хасидов. Раввины призывали всех евреев не только не присоединяться к хасидам, не принимать их идеи, но и разгонять их собрания. Такое отношение к хасидам продолжалось до конца XVIII в. Впоследствии, к XIX в., вражда постепенно стала угасать. Движение навстречу друг другу было инициировано сторонниками обоих движений, хотя они и сохранили свою идентичность и не слились воедино. Свою роль сыграло и светское законодательство: в 1804 г. в Российской империи было издано «Положение о евреях», по которому обеим сторонам разрешалось создавать свои синагоги и избирать своих духовных лидеров. Кроме того, еврейским общинам запрещалось прибегать к наказаниям и отлучениям. Таким образом, к середине XIX в. отношения хасидов и литваков полностью стабилизировались.

На данный момент хасидизм является одним из направлений ортодоксального иудаизма, хасидские общины существуют в Израиле, США и Европе. Они до сих пор ведут довольно закрытый образ жизни, сохраняют традиции и самобытность. Однако нельзя сказать, что в этих общинах отрицается связь с внешним миром и адаптация в обществе. В хасидизме отдельно подчёркивается ценность семейных связей, развития личности и поддержания отношений внутри общины – таким образом, приверженность хасидизму ни в коем случае не мешает полной социальной адаптации. История хасидизма и его социальные последствия показывают несостоятельность первоначальных обвинений в раскольничестве и деструктивности. Напротив, хасидизм сыграл довольно важную роль в формировании культуры и мировоззрения евреев Восточной Европы, определил самобытность еврейских общин, помог преодолеть сложный период в истории еврейского народа.

Итак, конфликт миснагдим и хасидов – конфликт мистиков и рационалистов, новаторов и традиционалистов, сторонников иерархии в общине и приверженцев одного харизматического учителя, с которым каждый может войти в личный контакт. Миснагдим выступали как религиозное большинство, не принимающее иной подход к вероучению, стремящееся сохранить свою целостность и единство. Аналогичную реакцию можно наблюдать всякий раз, когда из какой-либо значимой, крупной религиозной системы выделяется небольшое число «инакомыслящих» (другим историческим примером может служить христианство в иудео-христианский период и далее, позднее, протестантизм, отделившийся от католичества). Первоначальное неприятие новых религиозных идей является обычной реакцией большинства и не может считаться обоснованным критерием деструктивности того или иного религиозного движения.

Такими критериями могут стать лишь открытые призывы к насилию, отрицание социальной адаптации, насильственное ограничение контактов с внешним миром и прямые нарушения законодательно закреплённых прав человека.

Blog

Федеральное государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования