Geum.ru

Феноменология святости и страстности в русской философской культуре

Вид материалаДокументы

Содержание


1. Подход и постановка проблемы
2. Святость и страстность как "антропологическая мера" культуры.
3. Мифомышление как основание культуры.
Подобный материал:




Феноменология святости и страстности

в русской философской культуре

С. М. Климова (Борисоглебск)


"Пусть даже в науке все идет так, как если бы Бога не было, - однако столь же очевидно, что если бы не было Бога, - ничего вообще не происходило бы. Таким образом, хотя реальность Бога для нас – самая удаленная из всех реальностей, в некотором смысле она и самая близкая из них".

1. Подход и постановка проблемы

     Философия и наука изучали происхождение человека на протяжении тысячелетий и в разных аспектах пытались определить его сущность. При этом человек распадался на множество частей, сторон, проекций, и его "целостность" сводилась лишь к сочетанию различных структурных элементов. Немаловажное значение в этом смысле принадлежит опыту христианской антропологии, святоотеческому учению о природе человека, давшему уникальный пример его целостного постижения. Целостность есть существенный признак человека в его связи с Богом, изучаемый христианским сознанием. С того момента, когда в христианстве стали возникать многочисленные богословские споры относительно различных положений, Церковь потребовала следовать неукоснительной догме и традиции, что позволило сохранить устойчивое представление о целостности человека в трактовке его природы. При этом, предполагая обязательные для верующих догматы, богословская мысль оставляет достаточно свободы для их интерпретации, допускает многообразные точки зрения по целому ряду вопросов, так называемые, теологумены. "Отсюда богословие внутри Церкви – это не единый, так сказать, поток, но множество отдельных потоков".

     Наряду с западной традицией существует мощная традиция восточного (греческого) богословия, значительно отличающаяся от латинской догматики. С. Хоружий обратил внимание на то, что, несмотря на общность основания – классическую патристику IV века - дискурс западного христианства носит эссенциальный характер и существенно отличается от энергийного дискурса восточной патристики. Энергийная природа православия самым тесным образом связана с опытом православной аскезы, то есть традицией исихастского подвижничества. Исихазм как мистика обожения, входит как составной элемент в историю православия, является важнейшей составляющей православной жизни, органически связанной с судьбой России. Аскеты-исихасты были носителями реального духовного (мистического) опыта переживания веры как "экзистенциального" прикосновения к Истине-Богу. На примере этого опыта нам дана реальная возможность проникнуть в специфику постижения целостной природы человека.

     В трудах св. отцов, кроме канонической и литургической экзегетик, содержался опыт психологического понимания сущности человека, и практический опыт постижения аскезы и святости. " На протяжении веков православные аскеты при содействии благодати Св. Духа в совершенстве изучили душу человека, законы ее жизни и путь к ее дивному восхождению". "Энергийный" характер связи Бога и человека представлял собой субстанциональную основу мистико-аскетического мировоззрения и понимания сути земных и небесных вещей. Для аскезы важен живой Бог и живой человек, "непосредственная" связь с Богом и миром. Труды святых отцов–аскетов, многообразные православные патерики и жития интересны как с точки зрения феноменологического описания телесно-духовно-душевных состояний переживания человеком себя, мира и Бога, так и в качестве модели самоописания религиозного опыта. Под феноменологией в данном случае надо подразумевать не философскую дисциплину, а универсальный метод изучения объектов познания. М. Хайдеггер указывал, что феноменологически можно изучать "все то, что принадлежит к способу выявления и экспликации и что составляет требуемую в этом исследовании концептуальность". Метод феноменологического анализа позволяет вернуться "к самим вещам" (Гуссерль), описать явление со всех сторон, за контекстуальным многообразием подходов (этимологическим, историческим, психологическим и т. д.) найти общезначимую схему, универсальный смысл. Особенно феноменологический метод целесообразен при описании тех истоков, из которых рождается мир переживаний и чувств человека. С другой стороны, данный метод напрямую сопряжен с историко-культурным и историко-философским анализом функционирования феноменов с их последующей концептуализацией, данной в контексте целостного развития культуры.

     Анализ православного дискурса духовного опыта внутренних переживаний многообразных состояний экзистенциального и мистического постижения Бога одновременно вводит исследователя в специфику православной интерпретации сущности человека. Аскеты описывали мир собственных переживаний и опыт борьбы со своими страстями, "телесно-душевно-духовный" опыт движения к Высшему, идеальному состоянию, достигаемому в акте обожения (синоним святости) – конечной цели и смыслу аскетической практики и подвижничества. В данном случае под опытом нужно понимать не только внутренний опыт "переработки" переживаний, но и многообразный внешний опыт связи человека с окружающим миром природы, общества, других людей. Этот опыт включен православными аскетами в процесс тотального движения человека к Богу. Святые отцы аккумулировали в своих прозрениях и размышлениях виденное и услышанное, прочувствованное и пережитое ими во внешнем и во внутреннем опыте самопознания. Аскеза как составная часть православного опыта хорошо изучена в современной литературе, посвященной исихастской традиции, религиозной синергетике и т.д. Важнейшим элементом проникновения в суть христианства является вбирание в сознание человека того, что С. Булгаков называл "феноменологией религии": труды святых отцов Восточной Церкви, агиографии святых, подвижников, пророков, а также описание существующих памятников религии – культов, обычаев, искусства. Святые отцы-богословы, аскеты, православные писатели, описывая мир собственных и чужих ощущений, конституировали особый язык, выражающий религиозную настроенность духа, опыт описания различных экзистенциальных состояний "прорыва" к Богу, систематизируя и развивая в нем основные компоненты религиозного сознания и чувств. Одновременно происходило формирование христианской антропологии и догматики, ставших объектами переосмысления и способом идентификации философии рубежа веков, в которой православный дискурс и религиозные проблемы получили свое специфическое преломление и коннотации. Прт. Василий Зеньковский, указав на особый интерес науки и философии того времени к проблемам антропологии, отмечал, что "вся эта огромная литература, в которой можно найти достаточное обилие частичных истин о человеке, не может подняться до той высоты в понимании человека, какую мы находим в христианстве, в его основных воззрениях".

     Изданное в 1793 году Добротолюбие стало событием общенационального и общекультурного значения, так как "в тот век душевной раздвоенности и разорванности проповедь духовного собирания и цельности получила особую значительность. Издание словено-русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще. Это был сдвиг и толчок… Возврат к истокам был открытием новых путей, был обретением новых кругозоров". В трудах св. отцов все феномены были наполнены особым религиозным смыслом: повседневные и трансцендентные, естественные и тварные, массовые и элитарные. Отцы церкви учили о "внутренней целостности ума", о специфике "умного делания" - исихастской молитве, то есть о сознании-уме-внутреннем человеке, отличающимся и в то же время связанным с "плотским умом"- внешним человеком. Весь описанный ими мир ценностей: и внутренних, и внешних, с феноменологической точки зрения, равным образом становится реалиями сознания, достоянием человека и мира светской культуры. Эти идеи были глубоко пережиты православными философами, сделавшими Добротолюбие "универсальным религиозным словарем" дальнейшего философского анализа культуры. Добротолюбие из "сборника поучений инокам" в 40-е годы XIX века превратилось в "сборник поучений" многим русским мыслителям, прежде всего, в славянофильской среде. "Русская философия должна быть продолжением философии святоотеческой, - писал Н. Бердяев. - Первые интуиции этой философии родились в душе Киреевского. Хомяков же был самым сильным ее диалектиком". Добротолюбие и переводимые в это время многочисленные труды отцов Восточной Церкви стали специфическим субстратом последующих религиозных, психологических и идейных трансформаций в русской философии культуры рубежа XIX-XX веков. С философской точки зрения изучение аскезы и исихазма важно как представление об опыте "человека в подвиге" (С. Хоружий), принадлежащего пограничной области человеческого бытия.

     В процессе ассимиляции святоотеческих идей нам интересно выявление, описание и концептуализация таких компонентов религиозных переживаний и чувств, как святость и страстность, которые мы рассматриваем в качестве смыслоорганизующих начал православного космоса и важнейших составляющих философского, литературного и политического теоретизирования в конце XIX- нач. XX вв, специфически перекодировавшего данные религиозные концепты в дискурсах и «поведении» светской культуры. Святость и страстность выступили как универсальные константы православного сознания, и их обнаружение потребовало выделения их в качестве объектов специального исследования. При этом мы опирались на дескриптивный способ анализа, суть которого заключается в установлении эмпирически удостоверяемого факта, его концептуализации с последующим включением в эмпирически фиксируемую целостность, в контексте нашей работы – в то, что "созерцаемо в русской культуре", в ее текстах.

     Представленность данных концептов в текстах светской культуры тесно связана не столько с их анализом, сколько с переосмыслением внешней и внутренней стороны иноческого – иного образа жизни. Именно в этом контексте мы видим возможность переописания святости и страстности как сферы внутренних переживаний и борений в оформленный концепт русской культуры. Так, переплетение жизни и идей отцов восточной патристики позволили, например, славянофилам прочувствовать учение последних как особую философию православной жизни, которая в свою очередь стала восприниматься и описываться как экзистенциальное основание иноческого образа жизни духовной элиты (русской интеллигенции) того времени.

     Хотя содержание и догматы их трудов могут быть проанализированы исключительно в философском или исключительно религиозном контексте, для нашего исследования важнейшим является влияние концептов святости и страстности на процесс специфического переосмысления исихазма как аскетического образа жизни-жития в жизнь и идеологию светской культуры. Русская культура определенного направления пошла по пути развития специфически переработанной аскетической практики, трансформированной в аскетический образ жизни-жития светских людей: философов, писателей, а также в практику революционной аскезы разночинской и подпольной интеллигенции. Имея с православным и народным опытом восприятия аскезы общую точку пересечения: переживания, интеллигенция описывает их природу принципиально в другой плоскости, размышляя о своей жизни как о переживаниях особого рода. Переживания святых отцов как дескрипция внутренних состояний экзистенциального и мистического преображения личности, направленного на постижение Высшего, перекодируются в экзальтированную эмоциональность, становятся атрибутом внешней демонстрации чувств. Интеллигент как "человек переживающий" во чтобы то ни стало стремится "обналичить" всю палитру своих чувств, быть не похожим на других, встать по ту сторону от мещанской (обывательской) сферы переживания жизни. Особенность интеллигентского переживания заключается в страстном отношении к жизни, в его "идейности". Метафизическую основу интеллигентской страстности можно назвать поэтической религиозностью или "волей к преобразованию", что явилось полным антиподом идеологии духовного безволия аскетов православной Церкви. Сделать это русская интеллигенция могла первоначально лишь в слове, тексте как способе авторефлексии. Текст, способный пробудить переживания и подвинуть к каким-либо поступкам часть общества, автоматически придает его создателю особый статус и ореол, независимо от желания и воли последнего.

     Православные концепты святости и страстности получили свое развитие не на пути внутреннего самосовершенствования человека, но в процессе поиска адекватных внешних "ниш" для политического, социального и эгоцентрического самовыражения личности. "Духовный опыт" святых отцов трансформировался в феномен "светского аскетизма" (выражение С. Булгакова), реализуемый в двух противоположных аспектах: как духовно-религиозное иночество в миру и как героическое самопожертвование нигилистов и революционеров разного толка. Речь идет о теоретическом и практическом переосмыслении концепта святости в форму "святости светского подвига" в ходе приобщения русских философов и политиков 40-х годов к исихастскому опыту и православной традиции, трансформированной в 60-70-е годы в практику "народнической" и революционной "аскезы". Этот процесс был переосмыслен в философско-религиозной теории ("Вехи") и практике (белое монашество, тайный постриг в советский период) XX века. Аскетическая идея удаления от мира как условие бесстрастного подвижничества и религиозного самосовершенствования была перекодирована в политику нигилистической практики борьбы за революционное преобразование мира в форме бесстрашного героизма и "революционного удаления" самого этого мира, как несовершенного. В таком контексте все "новое" оказаывалось результатом трансформации старого, "вывернутого наизнанку", явно отрицаемого, но неявно воспроизводимого различными способами. Идеалы нового прогрессивного общества, воплощенные в идеологию нигилизма, поведение радикальной интеллигенции, светский аскетизм оказались претензией на занимание той ниши и того места, которое традиционно было закреплено за православной идеологией и аскетической практикой духовного опыта движения человека к Богу, то есть за православными святыми и подвижниками. Рассмотрение концептов святости и страстности помогает прояснить вопрос о регенерации православной идеологии/мифологии и религиозного дискурса, во многих культурных инновациях эпохи модернизма, воскрешении мифов о "первохристианских подвигах" и культе христианских святых в секулярной (интеллигентской) культуре.

начало

2. Святость и страстность как "антропологическая мера" культуры.

     Святость и страстность как смыслоорганизующие начала и границы (пределы) христианско-антропологического космоса, телесной, душевной и духовной жизни человека, могут быть представлены в качестве своеобразной дуальной модели организации христианского мировоззрения, на языке которой можно описать механизм функционирования русской религиозной культуры. Будучи диаметрально противоположными по смыслу, они отсылают к границам самого способа существования человека, как его иное, ино-бытие. Святость как сверхъестественное и страстность как противоестественное состояния человеческого "Я" явились пограничными ориентирами в выборе "доминантных" установок поведения православных людей, живущих в социальном мире естественных отношений в состоянии "усредненности". Святость как концептуализация идеальной модели поведения и страстность как концептуализация антиобразцового, или аморального мировоззрения, задавая архетипические установки моделирования общественного поведения и нравственности, в то же время не являются характеристиками социума, хотя и выступают в качестве его мировоззренческих границ. В результате дуальная модель становится основой представления о структуре православного космоса, состоящего из трех "пластов" реальности: сверхъестественном, естественном и противоестественном, в которой святость и страстность, будучи критериями "антропологической меры" поведения, организуя его, в то же время всегда находятся за ее пределами. В этом смысле святость и страстность являются атрибутами маргинальной личности, не важно идет ли речь о "рыцаре веры" или об "идейном убийце". "Антропологическая мера" задает ограниченную область человеческого бытия с определенными качествами, специфическими формами и способами существования. При ее определении нужно учитывать все многообразие человеческих проявлений и антропологических феноменов и определять масштаб человеческого бытия, очерчивая его границы и обнаруживая пределы существования человека. Таким образом, христианская антропология направлена на описание границ бытия человека, пограничных состояний его формирующих. Именно осознание собственной конечности, исследование пределов человеческого мира и стали необходимым условием трансцендирования, выходом за пределы своего способа существования, открыли возможности для преодоления человеческого в человеке в процессе особых мистических и религиозных переживаний и экстатических прорывов. С другой стороны, эти же факты - смертность, тленность и телесность - породили этический нигилизм и жизнь плотскую, стали основой страстного переживания сиюминутности бытия как последнего оправдания человека. "Смерть оказалась моментом преображения всех людей: одни способствовали порче природы, другие - ее возвеличиванию. В обоих случаях смерть была пороговым состоянием, менявшим логику и, в соответствии со сменой логических посылок, структуру бытия человека".

     Человеческое бытие, социальный мир располагаются между двумя установками сознания: небытием и сверхбытием. "Свойственная человеку амбивалентная установка в отношении сакрального, которое одновременно и притягивает его, и отталкивает, представляется и благотворным, и опасным, может быть объяснена не только амбивалентной природой самого сакрального, но и естественной реакцией человека на эту трансцендентную реальность, которая с равной силой притягивает и пугает его". В этом смысле святость и страстность как смыслоорганизующие начала мира человека являются однопорядковыми представлениями сферы трансцендентного, находящейся по ту сторону жизни. И поэтому движение вверх и скатывание вниз одинаково опасны и достаточно аномальны с точки зрения нормы и меры, господствующей в обществе.

     Святость и страстность, представляя собой два диаметрально противоположных "доминантных" состояния, кристаллизуясь в определенные концепты, обнаруживают дескриптивное "тождество", воплощенное в схожем наборе компонентов и структуре. Святой (hagios, hosios) - то же самое, что избранный; живущий и действующий по правилам, предписанным верой; угодник Божий, наслаждающийся вечным блаженством. Необходимо дифференцировать святость как свойство предмета от феноменологического опыта переживания, обретения святости в определенных состояниях религиозного экстаза и молитвенной практике, приводящей к синергии человеческого энергийного образа с Божественными энергиями, постигаемыми им в молитве, посте, покаянии и т.д. Поведение святых можно представить и как экзистенциальный опыт пребывания в двух мирах одновременно. Телесно пребывая в этом мире, душой они пребывают в поисках "Древа жизни", которое питало человека в раю. Они явились живыми носителями религиозного сознания и в определенной степени символизируют собой основные христианские знаки - символы. В этом ракурсе человеческое движение к обожению может быть описано в дискурсе православного мифа о рае и грехопадении.

     Этот путь в православной жизни был обозначен как иноческий. Иноческий образ жизни и является общей точкой реального пространственного совпадения индивидуального жития святых, старцев, послушников с жизнью социума. Иночество в миру (подвижничество) - святость в миру - не сводятся к нравственности (порядочности) или образованности (культурности) человека. Слово "святой" в православном дискурсе имеет смысл абсолютного сверхприродного блага, и "святость не есть простое моральное качество, это - некое теологическое и метафизическое отношение, каковым является обожение". Забвение этой идеи ведет к процессу обожествления и мифологизации отдельных людей, пусть и самых лучших, превращения реальных людей в "святых" секулярной культуры. Святость подразумевает универсальную моральность человека, но моральность еще автоматически не означает святости. Святой, как пограничная фигура религиозного смысла, является иным, отличным от всех моральных общественных нормативов духовно-телесным существом, мерой, образцом и "нормой" поведения для социального мира. Будучи явлением сверхмерного, образцового поведения, святые в то же время, устанавливают некий образец (мерность) социального бытия, оставаясь за пределами социальных измерений и оценок.

     Достигнув обожения или святости, человек реализует себя как личность, освобождаясь от собственного "я" в процессе слияния своей энергии с энергией Бога. И тогда Бог невидимый становится видимым, благодаря наложению двух энергий друг на друга и их проявлению в человеке. И внимание, оказываемое святому (всем его "модификациям"), становится тождественным вниманию, оказываемому Богу. Каждое слово истины, произнесенное человеком, становится Истиной, идущей от Бога. Теперь реальный человек, греховный по рождению, становится не только образом, но и подобием Бога - для всех остальных носителем Бога в человеческом теле. В момент обожения реализуется его другое проявление: святой становится носителем и символом любви. Такая сила любви по мощи, интенсивности, направленности на цель, по проявлению воли к любви тождественна силе страсти или смерти. В этом пункте наиболее поразительно "совпадение" дескрипции таких противоположных состояний переживания чувств как святость и страстность. Любовь как самоотречение, во имя Бога и других людей, предполагает отречение от воли к телу через утверждение воли к смерти, преобразуя любовь в волю к духу в первооснову обожения. Страсть как любовь к себе через желание подчинить, раствориться, овладеть другим делает человека существом телесным, реализующим в свободном выборе лишь волю к телу. В любви и страсти воля и безволие становятся тождественными понятиями. Сила, мощь, интенсивность желания, направленного на реализацию пола или духа, достигая своего апогея, делает человека безвольным выразителем (высших/низших) чувств.

     "Страстность" в христианской антропологии описывается в той же семантике, что и "святость". Страстность как концептуальное воплощение всех человеческих страстей, является такой же смыслоорганизующей границей социального мира, обладает теми же пограничными характеристиками, что и святость. Семантика слова "страсть" обнаруживает заключенный в ней амбивалентный характер чувств удовольствия и страдания, соединенных в самом понятии как единство "преступления и наказания". Естественная страстность - смертность и тленность - это "наказание" за чувственные удовольствия тела, души и духа, полученные человеком в результате проявленной им в акте грехопадения "воли к телу". Семантика слов "страсть", "желание", "воля" указывает на тождество протекания психических состояний, названных волей, страстью, желанием (хотением), концептуализированных в православном дискурсе в понятие человеческой телесности.

     Проявление чувственности, отягощенности разума приземленными мечтаниями и поисками наслаждения - это и есть основная причина формирования страстей. Познание человеком самого себя - это познание своей страстной природы, своего тела. Страсть стала имманентной характеристикой всех элементов, составляющих сущность человека, и соответственно ее можно разделить на телесную, душевную и духовную. Телесные, или плотские страсти - физические характеристики тела, теснейшим образом соединили чувствительность, тленность и смертность человека. Телесными страстями, однако, являются не только страсти-страдания, но и страсти-удовольствия. Теперь познание душой добра и зла стало равносильно признанию добром - чувственных удовольствий, а злом - чувственных страданий, испытываемых одновременно душой и телом. Естественные усилия человека (психологические потребности) направлены к получению удовольствий и избежанию страданий. После грехопадения произошла "разгерметизация" телесно-душевных страстей, они проявились в человеке как его животность и обнаружили его сродство с природным миром. Душевные страсти людей и животных - это то, "за чем следует удовольствие или печаль". Но так как до кожаных риз страсть душевная не могла быть спровоцирована телом, и страстей в душе не было до грехопадения, то получается, что страсть в душе проявилась благодаря ее наличию в человеческом духе. Святоотеческая литература связывает грехопадение с гордыней, желанием властвовать, стать "как боги", и страсть, как сильное влечение - телесное и душевное - стала лишь результатом, спровоцированным духовной страстью гордыни.

     Страсть проявляется в стремлении к обладанию вожделенным объектом (субъектом) и слияние - совпадение с ним телесно (пространственно) и душевно (господство - подчинение). Реализация страсти или простое подчинение ей равносильно болезни или движению к смерти, как "результат", проявленной в акте грехопадения воли к телу. Сверхмерное бытие святых воплощает стремление к страданиям, аскезе, слезам, посту, девству, бодрствованию тела и духа, тогда как противоестественный мир страстей направлен на стремление к неумеренным удовольствиям, смеху, чревоугодию, блуду и т.д. Плюс и минус как две "маргинальные" крайности "гаснут" друг в друге, обозначая аксиологические границы социального мира мерного бытия, в котором происходит совмещение крайностей соборного самоотречения и эгоистического самолюбования в срединный мир семьи и социальных институтов.

     Христианское сознание направлено, прежде всего, на поддержание усредненного человека, на его личностное начало, которое заключает в себе свободный выбор следования или отказа от желаний-страстей. Святость и страстность (греховность) воспринимаются усредненным человеком как две аномалии, одинаково чуждые ему, находящиеся по ту сторону выбора и свободы, "ненормальные" с точки зрения усредненной жизни социума, которому трудно понять и принять все, что относится к нарушению меры - сверхъестественному поведению святых или противоестественному поведению грешников. При этом противоестественность с точки зрения социальной меры бытия человека оценивалась как вид извращения, в котором подозревали тех, кто, оставаясь жить в обществе, не хотел выполнять его требования и законы, например, не женился и не уходил в монастырь.

начало

3. Мифомышление как основание культуры.

     Исследовав различные составляющие русской культуры середины XIX- нач. XX веков: народное православие, церковные, агиографические, художественные, публицистические и философские тексты - с точки зрения бытования и переосмысления в них религиозных концептов святости и страстности - мы утвердились в мысли о том, что данные концепты, являясь смыслоорганизующими началами, имеют константное, семантически неизменное ядро, сохраняющееся при всех вариациях и переосмыслении в достаточно разнородных и дискурсивно-специфических культурных текстах того времени. К такого рода константности мы относим дескриптивное бытование данных концептов в рамках мифомышления и мифотворчества.

     По-видимому, мифотворчество имеет одни и те же принципы "созидания" нового как концептуализации процесса соединения противоположных начал в одно целое. Инвариантом этих процессов в русской культуре является ассимиляция собственных идей и концептов с православной догматикой/дискурсом и идеологией, что и ведет к устойчивости мифомышления, его постоянному воспроизводству в различных формах культуры. Уникальность же заключается в том, что на каждом этапе "встречи", идет ли речь о народном православии или об индивидуальном мифотворчестве, православие не подавляет и не уничтожает, а вступает в "своеобразный диалог" с тем мифом, в рамках которого оно "перерабатывается"/адаптируется. Коллективная (языческая) вера, индивидуальный миф (вера во что угодно) столкнувшись с глубочайшей по мощи и влиянию религиозной верой православия, наслаиваясь и в то же время дифференцируясь, создают особое религиозное чувство и веру, отличную от предыдущего состояния и не сводимую к отдельным ее компонентам. В ходе диалога и рождается инвариант русской культуры - мифомышление и мифотворчество отдельных ее представителей. Устойчивость данному процессу придает наличие "универсального религиозного словаря" культуры, широко используемого в ходе создания ее индивидуальных словарей и текстов.

     Особое значение в дескриптивном сознании эпохи мы придаем фигуре Достоевского, в творчестве которого обнаруживается новый срез концептуализации состояний святости и страстности в процессе художественно-публицистического переосмысления святоотеческого(религиозного) и светского (политического) опыта, трансформированных в форму авторского мифа, вобравшего в себя внутренний опыт переживаний художника. Индивидуальное мифотворчество писателя по сути очень близко коллективному мифотворчеству "народного православия". И в том, и в другом случае, происходят синонимичные процессы, направленные на адаптацию чужих идей (например, для Достоевского - это дискурс Добротолюбия, житийной литературы, апокрифов, народного фольклора и языка) с собственным опытом переживания религиозных и социальных идей, мировоззрением, созданием собственной "картины мира" и одновременно с критической рефлексией на чужие. Литературное мифотворчество Достоевского привело к перекодированию религиозных концептов страстности и святости в его собственный концепт "страстного страстотерпца", в котором противоположные состояния: страстность и святость оказались ассимилированы в мифологемы о русском народе, русской идеи, русской женщине и русском интеллигенте. Здесь впервые была осуществлена попытка пограничные (инобытийные) состояния сделать концептуальной основой дескрипции социальной жизни. В процессе смещения маргинальных границ в "эпицентр" живой жизни реальность сама превращается в объект тотальной мифологизации, "исчезает" как некая "объективная данность", перекодируется в мифему социальной утопии.

     И, наконец, в культуре XX века - в эпоху модернизма - произошло перекодирование (или регенерация) христианских символов и составляющих веры на основе вторичной переработки данных концептов в литературном и философском мифотворчестве. Результатом этого процесса стала мифологизация реальных личностей, воплотивших маргинальные черты нарождающейся культуры. Речь идет о возникшем философском мифотворчестве русских писателей и мыслителей в процессе переосмысления и перекодирования христианской аскезы, догматики, мифологии, литературы - дискурса. Процесс мифотворчества был свойственен практически всем философствующим субъектам серебряного века. Каждый философ создавал свой философский миф. Более того, этот процесс вышел за рамки религиозных кодов и лег в основание мифологизации многих выдающихся личностей того времени. Аскетические практики, давшие культуре образцы "жизни-жития", трансформировались в форму личностных мифов-"житий" выдающихся деятелей того времени. Концепты святости, праведности и аскезы были переосмыслены в процессе самоописания (идентификации) русской интеллигенции. Личности в России обрели литературный "статус" пророков, глашатаев сверхъестественного мистического мира; апостолов и "богочеловеков", "первосвященников" и воплотившихся "Христов", одним словом, харизматических фигур. Мифологизация распространилась на харизматизацию и "канонизацию" личностей масштаба Достоевского, Тургенева или Толстого. В этот процесс оказались вовлеченными мыслители, поэты, художники эпохи модернизма: Розанов, Соловьев, Бердяев, Блок, Врубель и др. Особенно яркими эти трансформации стали в период перехода мифологизации личности в "эпическую" стадию ее героизации. Мифологизировались и литературные женские/мужские образы и реальные персоны мужского и женского пола, а так же целые пласты общества и его отдельные представители.

      Идеализация женщины в русской литературе и философии обрела форму мифопоэтического отождествления женского мира святости со святостью русского народа-страстотерпца, аккумулирующего в себе идеальные женские черты России. Идея святости женщины слилась с центральной мифологемой русской мысли - русской идеей. Данные мифологемы, обретя дискурсивный статус "реальных" проблем в теоретическом сознании эпохи, по законам мифомышения не только "вытеснили" на периферию интересов реальных людей (женщин, народ, обывателей), но и окрасили всю реальность в тенденциозно-негативные краски, требующие их "коррекции" с помощью позитивных идей и политических реконструкций. Например, миф В. Соловьева о специфике андрогинной любви лег в основание мифологемы святости в эпоху модернизма занятой поисками адекватной "модели" воплощения Вечной Женственности в мире реально страдающих женщин. Печальные примеры: Любовь Дмитриевна Менделеева-Блок, Нина Петровская (возлюбленная В. Брюсова и А. Белого), а еще раньше Анна Шмидт, эта "София-самозванка" и др. - хорошо известны. Эти живые натуры могли функционировать в поле данной культуры либо как святые, либо как страстные существа, лишенные самостоятельного "Я", отличного от навязываемых им дуальных ролей. Женский идеал оказалась неотделим от мужского мифотворчества. Женщина, как бы не существовала сама по себе, она лишь была формой воплощения высшей идеи: женственности, красоты, добра. "Идеал", воплощенный в "реальность" превращался в свою противоположность. Женщина, позволившая себе любить, теряя свои идеальные черты, становилась воплощением демонизма и страстей. Можно, например, в этом ключе перечесть биографию Нины Петровской - этой странной музы А. Белого, и а затем В. Брюсова, доведенной бесконечной игрой в Вечную женственность до реального самоубийства.

      Русская философия рубежа веков (и даже шире, любое гуманитарное осмысление жизни) сформировалась не в ходе абстрактных размышлений о человеке, Боге и мире, а в процессе мифотворчества, в результате которого сложился и образ философа-святого и представления об аскетических формах деятельного отношения "святого - мыслителя" к миру и Богу. Философия усиленно занялась мифологическим "растворением" маргинальных границ культуры в самой жизни, разрушая незыблемые начала организации христианского космоса и его ценностные параметры. В итоге возникла неожиданная метаморфоза: сама философия оказалась заложницей своих идей, и все благие попытки улучшить реальное бытие людей за счет стирания границ между высшим - образцовым, "архетипическим" началом - миром святости и реальностью привели к глобальным и необратимым трансформациям идей, жизни, истории. Святость и страстность как организующие начала оказались не только семантически, но и идеологически неразличимыми, что позволило мыслителям описать реальную практику жизни на языке маргинальности.

     Герои-маргиналы мира противоестественных страстей, утратившие всякие идейные, сословные, мировоззренческие границы, были воспеты обществом как святые-страстотерпцы, столпники, юродивые - "спасатели-спасители" русского народа. Радикальная мифология о радикальной интеллигенции позволила осуществить полную инверсию представлений о святости и страстности, сопрячь эти состояния с ужасающим явлением русского терроризма и русской революционной "аскетической" практикой. Данные типы "святости", пройдя тщательную "обработку" в текстах и практике творческой и радикальной интеллигенции, регенерировали в индивидуальное художественное мифотворчество; героизированную мифологию Подпольной России; всеобщую мифологию русской культуры. В этом процессе произошла перекодировка не только символики, связанной с радикальной интеллигенцией, в формы православного мировоззрения, но и подмена христианского символа святости противоположным символом страстности в нарративных текстах, через их фактическое опрокидывание на мир "идейного бытия" радикальной русской интеллигенции. Страсть как движущая сила поведения героев (эгоизм) была воспринята и оценена интеллигенцией как святость (служение общим идеалам и самопожертвование). Смоделированный на перевернутых идейных смыслах мир оказался втиснутым во вновь сконструированную дуальную структуру, где святостью было названо все, что в православии номинировалось как страстность и наоборот; где маргинальность стала претендовать на статус нормы, а законы срединного мира были вытеснены за пределы нормы и номинировались как "отрицательный" мир обывателей. Переоценка православных идей осуществилась через дескрипцию новой типологии "святости".

     "Вехи" стали не только иллюстрацией раскола русской интеллигенции, отделившихся друг от друга страстей "к философии" и "к политике", они продемонстрировали это разделение как философскую борьбу за утверждение своей картины мира как "главной". Провал революции и давно сформировавшийся в интеллигентской среде комплекс вины перед народом на первое место выдвинул семантику религиозно-этического набора: грех, долг, совесть, стыд, самобичевание, покаяние и т.д. Дискурс существа проблемы был представлен через философскую и революционную дескрипцию. Антагонизм между двумя типами интеллигенции свелся к борьбе за "правильное" описание мира святости и нахождение своего места в его структуре, по сути, за сохранение религиозной (ценностной) картины мира. Веховцы, обвиняя оппонентов в "безрелигиозности"="язычестве", в качестве альтернативы выдвигали идею возвращения к национальной религии как единственному способу соединения с народом. Однако, за этой декларацией следовало вовсе не "восстановление" православной идеологии, а адаптирование и использование религиозного словаря и понятий для описания космоса святости и страстности светской жизни: творчества, гениальности (синоним святости), героизма и революционной активности (синоним страстности). Радикальная интеллигенция так же имела свои представления о религиозности, своего "бога" и соответственно свою "религиозную" модель поведения, которую успешно использовала как аргумент в борьбе за "святое место" - быть выразительницей чаяний и интересов народа. Радикалы и "философы" описывали мир в одних и тех дискурсивных (смысловых) пределах, и несмотря на полную несовместимость, были тождественны в своей метафизичности - претензии на истинность описания и познания (исчерпания) реальности. Они говорили об одном и том же и практически в рамках одного и того же религиозного словаря, "играя реальностью" - понятиями, сменяющими друг друга смыслообразами. Из письма "старой народницы": "Конечно, есть разные взгляды, разные убеждения; ведь вся жизнь от начала веков и до нас была всегда борьбой и, значит, разномыслием; но все-таки все живущие верят в своего Бога, Бога-то оскорблять нельзя (подчеркнуто в письме); лучше убейте меня, но Бога моего не троньте". Революционный героизм и религиозную философию того времени практически невозможно было представить вне мифологической дескрипции: делении всего и вся на лучшее и худшее, нравственное и безнравственное, божественное и дьявольское. Мифомышление как индивидуальное перекодирование общезначимых христианских мифов было питательной "почвой" революционного террора и причиной его обожествления (самообожествления) в среде русской интеллигенции. Сотворение новой модели светской картины мира "религиозного космоса" безрелигиозной революционной России, подставляющей на место православных святых "светских героев", оказалось возможным, благодаря неразличимости в дескрипции эпохи факта преодоления собственной психологии (святость/обожение) с фактом полного подчинения и зависимости от психопатологических особенностей личности .

     "Интеллигентская" конфронтация демонстрирует постоянное переосмысление мифологем святости и страстности, которые в ходе идейной борьбы сталкиваются в одном политическом и культурном пространстве. Два противоположных концепта, оформившись в два дискурса культуры: философский и политический, фактически борются за приоритет, будучи равнозначными понятиями (как дискурсивные смыслы) в рамках культурных коннотаций эпохи. В этой борьбе православные смыслы, как субстанциональность новых мифологем, подменяются философскими и политическими наполнителями. Здесь зафиксирован момент и кризиса общественного сознания, склонного к инверсиям, подставляющим вместо святости - страстность, терроризм вместо подвижничества, религиозный фанатизм активности вместо внутреннего преодоления собственной греховности в акте обожения и равнозначность теорий (картин мира) претендующих на роль религиозных (аксиологических) моделей развития общества.

     А как же истина, есть ли она? И кому она дана: святым отцам Церкви, Киреевскому, Достоевскому, террористу Ульянову или кабинетному исследователю наших дней? Было бы уместно поставить этот вопрос в форме христианской дилеммы: правда или истина и признать, вслед за христианином, что лишь Бог есть Истина, а человек живет в вечном ее поиске - о-правда-нности - правдивости, которую пытается обнаружить, заглянув в глубь самого себя. И тогда становится очевидной формула А. Лосева о том, что всякая реальность - это миф, как только она становится объектом означивания постигающего ее сознания.