Пригодна ли неожиданно получившая – во всяком случае, в отечественном обществознании – столь широкое распространения обычно не очень внятно излагаемая (а иногда и вообще не определяемая должным образом ) теория цивилизаций для того, чтобы стать основой для интерпретации истории
| Вид материала | Документы |
- М. В. Арансон скачано с авторского блога, 2147.08kb.
- Иннокентий Федорович Анненский. Последнему обычно приписывается большое влияние, 24.63kb.
- Чем спортсмен отличается от обычного человека? Задумайтесь над этим. Чего вы хотите, 1812.32kb.
- Программа курса «Чудеса аппликации» (2-4 классы), 321.45kb.
- Экзаменационные вопросы по истории мировых цивилизаций понятие культуры в современном, 38.24kb.
- Урок исследование в 10 классе «Слова бывают разные…» по теме «Лексика», 165.06kb.
- Внутренний контроль в обеспечении экономической безопасности, 97.93kb.
- Принципы формирования и использования маркетинговой информации, 26.98kb.
- Вампир арман часть I тело и кровь, 5367.29kb.
- Оптимизация управления товарными запасами, 37.01kb.
Васильев Л.С.
Цивилизации и их трансформация в современном мире1
Как известно, проблема восприятия незападным миром западных либерально-демократических стандартов и соответствующей системы ценностей теми странами и народами, которые до того имели собственные традиционные цивилизации или более примитивные религиозно-культурные традиции и были в XIX-ХХ столетиях поставлены судьбой перед нелегким выбором, сталкивает специалистов с более общей темой этих религиозно-культурных традиций или – шире – цивилизаций. Цивилизационная принадлежность тех либо иных народов и государств всегда играла и играет поныне очень важную роль в жизни человечества. Но прежде, чем всерьез обратиться к этой теме, которая - после дискредитации теории формаций - занимает в отечественных трудах все более значительное место в попытках создать теоретическую основу исторического процесса, стоит разобраться в том, что же такое цивилизация как важный и даже всеобъемлющий. И не только разобраться, но и определить, пригодна ли неожиданно получившая – во всяком случае, в отечественном обществознании – столь широкое распространения обычно не очень внятно излагаемая (а иногда и вообще не определяемая должным образом ) теория цивилизаций для того, чтобы стать основой для интерпретации истории.
Вообще-то в некотором смысле этот вопрос может показаться праздным, ибо, как то хорошо известно, один из крупнейших и наиболее известных историков прошлого века А. Тойнби в своем 12-томном капитальном издании «A Study of History» уже проделал такого рода вполне серьезный эксперимент. Правда, этот эксперимент оказался более чем своеобразным. Тойнби не только не дал динамичную картину исторического процесса, но и не пытался этого сделать. В его задачу входило проанализировать несколько обособленных и непохожих друг на друга «локальных цивилизаций» (избранный именно им термин) и на этой основе сформулировать несколько важных основополагающих закономерностей исторического процесса, например несколько абстрактно звучащий, но нашедший понимание у научной общественности принцип «вызова и ответа», а также тезис о роли «ухода и возвращения» в высокую политику важного деятеля и т.п. Нельзя обойти вниманием и сводно-обобщающую оценку динамики цивилизаций, т.е. этапы эволюции каждой из них (возникновение, рост, остановка в развитии, надлом и распад). Наконец, существенно иметь в виду и то обстоятельство, что основой каждой из цивилизаций – это очень приятно констатировать автору данной работы, оценивающему феномен цивилизации именно с этих позиций2, – Тойнби считал религию.
При всем том, однако, необходимо заметить, что исходные позиции уважаемого английского мэтра оказались не вполне обычными. Начать с того, что он сам, во всяком случае на начальной стадии работы, не очень ясно представлял (о чем говорилось во вводной части первого тома его издания), как много таких локальных цивилизаций можно найти в истории. Сперва Тойнби насчитал их около 20, а в конечном счете их оказалось свыше 30. Разнобой в количестве не стоило бы ставить маститому исследователю в упрек, тем более, что тщательное описание и скрупулезный анализ каждой вызывает лишь невольное почтение к ни с чем не сравнимой эрудиции автора. Проблема лишь в том, что остается неясным критерий вычленения цивилизаций. Неопределенное количество и связанная с ним более чем явная, просто бросающаяся в глаза неравноценность вычлененных им в конце концов локальных цивилизаций не может не смущать. С точки зрения вызова, брошенного в этом контексте европоцентризму, можно было бы активно поддержать Тойнби. Однако, тем не менее, ставить в один ряд кратковременные, слабо развитые и примитивные, подчас изолированные и действительно своеобразные по некоторым параметрам сообщества, назвав их «локальными цивилизациями», рядом с подлинными цивилизациями типа христианской, исламской либо индо-буддийской нет серьезных оснований. Это величины несопоставимые.
Из всего сказанного следует вывод, что проблема цивилизаций после появления многотомного труда Тойнби осталась не слишком понятной, что сказалось и в ходе многочисленных обсуждений, порой жарких дискуссий, которые начались через несколько десятилетий после публикации его томов в отечественном обществоведении. А это значит, что следует для начала строго определиться в том, что такое цивилизация. Слово это, как то хорошо известно, очень ёмкое и многозначное, причем многое здесь зависит от точки зрения, от исходной позиции. Вообще-то говоря, существуют специальные исследования и иные весьма солидные издания, в которых эта проблема подвергнута серьезному анализу и изложена весьма тщательным образом. Однако она, тем не менее, отнюдь не исключает разночтений. У автора данной работы есть свой взгляд на эту сложную и важную проблему. В самых общих чертах он сводится примерно к следующему. Если вести речь о земных и неземных цивилизациях, то вся наша планета - это единая и общая для всех (пусть с вариантами и даже порой очень значительными отклонениями от нормы в сторону первобытной архаики) наша родная земная цивилизация. Если мы хотим подчеркнуть чье-либо отставание от только что упомянутой нормы, то станем говорить о стремлении к уровню подлинной цивилизации, т.е. к некоей не достигнутой еще кем-то достаточной цивилизованности. Когда хотят зафиксировать различия между отсталыми общностями и племенами с одной стороны и высокоразвитыми странами с другой, ведут речь о противопоставлении только городской, т.е. урбанистической цивилизации варварству или даже дикости. Эта же постановка вопроса естественна при анализе эволюции человечества в холе глобального исторического процесса. И, наконец, коль скоро мы поставим вопрос о специфике какой-либо группы народов, обладающих высокой духовной культурой, на передний план выйдет характеристика той или иной урбанистической цивилизации, основой которой является уникальная религиозно-культурная традиция.
Между знакомыми истории урбанистическими цивилизациями существует, - мимо чего нельзя пройти,- существенная разница. Они подразделяются на ранние и потому не вполне полноценные и очень немногие чуть более поздние, но главное - высокоразвитые, отличающиеся своей наивысшей в истории человечества религиозно-этической значимостью. Иными словами, продолжая рассуждения о цивилизациях, необходимо сказать несколько слов о различных уникальных традициях и о правомочности называть каждую из них фундаментом не просто особой, но великой цивилизации. Вообще-то эта проблема относится к числу наиболее сложных и в некотором смысле щепетильных. Например, вопрос самых ранних и великолепных по многим их культурным параметрам – чего стоят одни только египетские пирамиды! – вариантов урбанистической цивилизации сводится именно к этому. И как раз здесь основное отличие авторской концепции от теории Тойнби с его неразличимыми по статусу и значимости 30 с лишком локальными цивилизациями.
Начнем с древних. С одной стороны все они - древнеамериканские, древнеегипетская, шумеро-ассирийская месопотамская или иранско-зороастрийская, даже иудейская и античная греко-римская, – обладая уникальными особенностями своих великолепных религиозно-культурных и мифопоэтических систем, вроде бы представляли собой самостоятельные и вполне сформировавшиеся урбанистические цивилизации. Во всяком случае каждая из них была резко отлична по уровню культуры (правда, особо стоит вопрос об урбанизме иранского зороастризма) от нецивилизованных либо слабо по сравнению с ними цивилизованных современных им народов. С другой стороны, однако, в фундаменте большинства из них лежали все же недостаточно развитые религиозные системы, что сказывалось на уровне свойственной их адептам интеллектуальной рефлексии, да и на некоторых других важных параметрах. Иными словами, такие системы относятся к числу ранних, что довольно многое определяет хотя бы в том, насколько долговечными они оказались.
На этом общем фоне заметно отличаются от остальных зороастризм, иудаизм и античность, в рамках которых уровень развития религиозного восприятия и интеллектуальный потенциал были явно выше того стандарта, который присущ ранним религиозным системам. Отдавая должное этим трем развитым религиозно-культурным традициям, необходимо учитывать, что в пережиточном виде и в форме влияния они сохранились до наших дней и сыграли важную роль в истории мировой культуры, даже в генеральном историческом процессе. Зороастризм, насколько можно предположить, внес немалый вклад в формирование ряда религий, от античности до иудаизма и даже буддизма Махаяны. Об античной традиции не приходится и говорить. Ее влияние неоценимо. Оно, однако, проявилось прежде всего не в своей запечатленной в мифах системе религиозных верований, но в системе прав и свобод гражданина, в либеральной демократии и электоральных процедурах организации власти. Иудаизм, который оказался фундаментом христианства и ислама (все принадлежат к единому классу монотеистических и так называемых авраамических религий – по имени их легендарного праотца-основателя), был замкнут в этнических рамках. Поэтому евреи диаспоры, как правило, не занимались прозелитизмом. Однако они, сохраняя свою религию и нормы духовной культуры и повседневного быта, которые с ней связаны, обычно все же оказывали влияние на местные цивилизации, хотя вместе с тем и испытывали определенное об ратное влияние с их стороны.
Остается вопрос, как следует именовать эти цивилизации. Видимо, те, что были связаны со сравнительно широким ареалом господства религиозно-культурной традиции в древности (в Новом Свете – до европейцев), следует, чуть снизив их уровень в системе общей типологии, именовать единым сводным термином «субцивилизации». Этот же термин стоит использовать и для определения вариантов великих цивилизаций, доживших с древности до нашего времени. Имеются в виду такие обладающие заметными особенностями субцивилизации, являющиеся лишь вариантами великих цивилизаций, как японская, православная, буддийская и некоторые – очень немногие – иные. Тогда количество великих, являющихся базовой основой всех прочих современных субцивилизаций, сократится всего до четырех – западной христианской, арабо-исламской, индо-буддийской и китайско-конфуцианской. Каждая из них являет собой группу субцивилизаций, восходящих к ней и тесно связанных с ней во всем том, что касается ее генеральных принципов, мировоззренческих основ, системы духовных ценностей и этического стандарта.
Субцивилизации в свою очередь могут подразделяться на различные модификации, которые – как и сами субцивилизации - связаны с историей и интеллектуальной активностью того либо иного народа, страны или группы стран. Такого рода региональная специфика может быть характерной и для цивилизаций. Но это не значит, что влияние великой цивилизации, той либо иной ее субцивилизации и даже определенной модификации какой-либо из них ограничивается исключительно какой-то страной, где некогда сложились основные параметры свойственной именно ей религиозно-культурной традиции. Конечно, есть страны, которые в первую очередь и, вне всякого сомнения, преимущественно ассоциируются с определенной цивилизацией, что касается более всего Китая с Конфуцием или Индии с ее ведами, упанишадами и легендарным Буддой. Однако это никак не означает, что вне данной страны с ее полиэтническим населением та либо иная религиозно-культурная традиция не существует либо почитается в меньшей степени. И христианская, и китайско-конфуцианская, и индо-буддийская, и арабо-исламская религиозно-культурные традиции и сформировавшиеся некогда на их основе цивилизации, тем более субцивилизации и их модификации ни в коей мере не ограничиваются Европой, Китаем, Индией либо арабами. Это следует иметь в виду, даже принимая во внимание, что подчас священный центр религиозной традиции какой-либо из цивилизаций - как Мекка – почитается наиболее заметно.
Конечно, генетические корни важны и никем не игнорируется, но, тем не менее, они не имеют решающего значения и не ведут к нарочитому подчеркиванию национальной либо территориальной исключительности данной религиозной традиции и цивилизации. Скорей напротив, сложившиеся на определенной основе цивилизации, - как и их варианты, - всегда имели и все еще имеют явственную тенденцию к прозелитизму. Собственно, вследствие этого обычно и появлялись субцивилизации и их модификации. Но это означает, что все четыре великие цивилизации экстерриториальны, так что даже если они изначально были тесно связаны с каким–либо народом или страной, такая связь не слишком подчеркивается и никак этот народ либо страну среди других не выделяет. Даже более и сильнее других по многим параметрам обособленный Китай всегда исходил из того, что любой варвар, усвоивший основы китайской культуры, уже не варвар, но практически равноценный другим подданный Поднебесной. Иными словами, каждая из цивилизаций с большим либо меньшим рвением всегда ревниво следила за тем, чтобы зона ее влияния не уменьшалась, но возрастала, а количество ее адептов увеличивалось.
Существенно иметь в виду и еще одно очень важное обстоятельство. Вычленение субцивилизаций до известной степени условно и не всегда безоговорочно, как то наиболее заметно – о чем подробней пойдет речь далее - в случае с ламаизмом. Не всегда оно бесспорно и тогда, когда идет речь о выделении в рамках каких-либо субцивилизаций тех либо иных их модификаций. Но в любом случае критерием для особого статуса является наличие значимых и весомых отклонений от общего для цивилизации в целом стандарта. Отклонения могут быть обусловлены разными причинами. Иногда они связаны с этнической спецификой, а также с историческими судьбами тех или иных стран и народов, нередко бывшими основой как этнических, так и религиозно-цивилизационных потрясений. В любом случае, однако, именно цивилизационный аспект исторического процесса весьма существен. Он помогает понять многие элементы специфики в ходе эволюции разных стран и народов, хотя его всегда необходимо воспринимать в сочетании с различными иными, не менее значимыми факторами. А эта значимость и степень воздействия разных факторов в свою очередь зависят от разнообразных обстоятельств, как от характера цивилизации с лежащей в ее фундаменте религией, так и от многогранных исторических событий, внешнеполитических и иных перемен. Для всего мира вне Запада такими факторами в XIX столетии были буржуазные преобразования с тесно связанными с ними либерально-демократическими стандартами, о чем особо пойдет речь в заключительной части главы.
Западная христианская цивилизация
Теперь более конкретно обо всех великих цивилизациях. Начнем с западной христианской. Обязанная своими корнями иудаизму и античности, она справедливо именуется христианской, так как именно учение о Христе и его неоценимая роль в раннесредневековой истории определили основные ее параметры. На протяжении многих веков лежавшая в основе этой постепенно формировавшейся цивилизации религиозно-культурная иудео-античная традиция была единой и общей для всех христиан, причем сначала она имела один центр, византийский, а затем их стало два, ибо вторым самостоятельным центром оказался Рим. В середине XI столетия пути греко-православной и римско-католической церквей резко разошлись, а с XVI века от римской церкви отделился протестантизм в лице разных его направлений, из которых главными стали лютеранство и кальвинизм, но при этом каждая без собственной единой церкви как крепкой религиозной бюрократической структуры. Одновременно в XVI столетии в южной и средней частях Нового Света началось формирование особой иберийской или латиноамериканской модификации католицизма. С тех пор христианская цивилизация состоит из трех основных субцивилизаций. Это католическая в двух ее модификациях, западноевропейской и латиноамериканской, православная и протестантская.
История становления латиноамериканской модификации католической субцивилизации наиболее отчетливо проясняет ту роль, которую играл внешний фактор в процессе трансформации очагов культуры, этносов и религий. В Новом Свете в процессе аккультурации населения европейскими колонизаторами ранняя и очень слабая во многих отношениях местная цивилизация с ее специфической религиозно-культурной традицией не только не смогла противостоять колонизаторам и их религии, католицизму, но оказалась придавленной ими. Жесткость во многом насильственной аккультурации не оставила населению никакой иной возможности, кроме как стать стопроцентными католиками. Однако при всем том католицизм латиноамериканцев оказался густо насыщен разными религиозными и этническими особенностями как индейцев, так и ввезенных в Новый Свет в качестве рабов африканских негров, что и породило в Латинской Америке четко фиксируемую особую модификацию католицизма.
Несколько иную картину являет процесс формирования православной субцивилизации. После падения Византии православие, уйдя с территории Ближнего Востока, нашло новый центр в огромной России, но закрепилось также и в ряде соседних с ней восточноевропейских стран. Эти страны оказались как под властью империи Османов, так и Речи Посполитой и Австрии. Хотя здесь не идет речь о четко выраженных модификациях, ибо различия не столь для этого существенны, на разницу все же стоит обратить внимание. Она является результатом воздействия на православные страны и народы (Греция, Сербия, Румыния, Болгария, Белоруссия, Украина) со стороны европейского Запада и мусульманской Турции. Влияние турок оказалось сравнительно небольшим, но жестким: часть сербов в Боснии и Герцеговине перешла в ислам. Влияние Запада сыграло роль в судьбе славян, вошедших в состав Речи Посполитой и в немалой части ставших униатами (сочетание православия с католицизмом, что можно считать, пусть с оговорками, модификацией православия). Сыграло роль и распространение антично-буржуазных традиций, что касается прежде всего Греции. Стоит заметить, что между православием и католичеством возникла неприязнь, сыгравшая огромную роль в отставании оторванных от культурных традиций античности восточноевропейских стран и прежде всего России.
Протестантизм как субцивилизация, напротив, сыграл огромную роль в процессе позитивной трансформации христианской цивилизации. Именно он в его лютеранской и кальвинистской модификациях и в форме различных ответвлений и сект в рамках каждой из них оказался учением, которое каждый мог свободно интерпретировать. Отказавшись в общении с Богом от посредника в лице священника, протестант рассматривал себя как искреннего и чистого христианина (пуританина), освобожденного от навязывавшихся ему католической церковью пут. А отдав себя Богу и установив с ним личный контакт, обязавшись всю свою жизнь постоянным созидательным трудом добиться того, чтобы оказаться отмеченным Божьей благодатью, он создал новый принцип так называемой протестантской этики, которую М.Вебер в свое время справедливо счел основой успехов буржуазного предпринимательства и соответствующих преобразований. О процессе трансформации христианства ниже специально еще пойдет речь. Пока же к сказанному стоит добавить, Что суть различий между трем христианскими субцивилизациями (а позже и трансформации каждой из них) сводится к наличию либо отсутствию в той либо иной из них возродившейся античной традиции.
Говоря о западной христианской цивилизации, очень важно принять во внимание, что фундаментом ее, - в отличие от восточных – были две весьма разные религиозные традиции. Главной и внешне наиболее заметной была христианская, точнее - авраамическая иудео-христианская, - стремившаяся «очиститься» от иудейских корней и остаться стопроцентно христианской. Это ей удалось, причем именно потому она и считается прежде всего христианской. В то же время вторая культурная традиция, античная греко-римская, резко придавленная варварскими народами раннего средневековья, очень долгое время оставалась латентной и не заметной, особенно в Иберии. Эта юго-западная часть Европы, долго ведшая Реконкисту, т.е. длительную ожесточенную войну с маврами, была наиболее отсталой и весьма далекой от Рима, а также от средней и северной Европы с ее римскими колониями, а затем с городами, возникавшими на их основе при сохранении заметной роли античных стандартов. При этом христианское богословие в духовной культуре Европы, - особенно там, где античная традиция почти не ощущалась, преобладало почти абсолютно. Неудивительно, что наиболее реакционные слои католичества свили гнездо именно в Иберии, где эта субцивилизация расцветала в своей в своей наиболее жесткой форме с наивысшим разгулом инквизиции. Однако важно принять во внимание, что в динамичной истории Европы ситуация изменялась неизмеримо быстрее, нежели то было на застойном Востоке. Основной смысл перемен сводился в Западной Европе к росту восходящего к античности (а она более всего давала о себе знать в Италии) свободомыслия и к взлету гуманизма Возрождения, с чем римские понтифики и большая часть католической церкви были, как то ни покажется странным, даже парадоксальным, вынуждены смириться. С этого, как то будет показано ниже, начался важный процесс трансформации европейской христианской цивилизации.
Индо-буддийская цивилизация
Индо-буддийская цивилизация состоит из трех субцивилизаций. Это собственно индуистская в трех ее модификациях (индуизм, джайнизм и сикхизм), буддийская в двух модификациях, южной (Тхеравада или Хинаяна) и северной (Махаяна), и ламаизм. Для всех трех субцивилизаций с их модификациями характерна – как то было и в случае с христианством – единая религиозная основа, корни которой восходят к древнеиндийскому брахманизму и даже еще глубже, к ведам. Но в рамках индуистской субцивилизации собственно индуизм все же заметно отличен как от джайнизма, так и от сикхов с их склонностью сочетать нормы индуизма с кое-какими заимствованиями у ислама. Разумеется, ислам при этом решительно отвергал какое-либо родство с сикхами, о чем, в частности, свидетельствует та суровость, с какой император Аурангзеб поступил с девятым гугу сикхов, которого он велел публично распилить на части. Что же касается буддизма, то в его рамках различия между северной и южной модификациями также весьма ощутимы, а несходство с ламаизмом столь велико (достаточно упомянуть о существовании ламаистской церкви, т.е. иерархии священнослужителей-лам, воплощенных будд и бодисатв), что именно это сыграло основную роль в выделении ламаизма в отдельную субцивилизацию.
Древние корни индо-буддийской цивилизации и все свойственные ей религиозные конструкции принадлежат к числу наиболее глубоких и интеллектуально насыщенных. Ни в одной из этих религий – кроме ламаизма – никогда не было ни церкви, ни даже сколько-нибудь общепризнанной иерархии. Зато поиски мудрецов, стоявших у истоков религиозно-культурных традиций, всегда свидетельствовали о необычайно высоком интеллекте и креативном потенциале специалистов-профессионалов, т.е. умудренных опытом и обладающих обширными знаниями жрецов-брахманов. Одной из важных особенностей индоарийской религии было высокое положение таких брахманов, которые обладали исключительным правом развивать и комментировать священные веды, создавать религиозно-философские основы брахманизма и быть авторами упанишад, философски насыщенных и интересных во всем том, что касается проблем мироздания, жизни и смерти. Краеугольным камнем этой религиозной философии был тезис о карме и реинкарнации, т. е. о перерождениях всего живого как о проявлении вечного кругооборота жизни.
Карма в индо-буддийской цивилизации воспринималась как сумма добрых и злых дел в нынешней жизни и в бесчисленных прежних перерождениях, особенно в тех, когда реинкарнация реализовывалась в облике человека (а она могла обрести облик любого живого существа и каждое последующее перерождение зависело только от нового облика кармы). Идея кармы и реинкарнации - основа системы духовных ценностей Индии и ряда соседних с ней, а порой и достаточно отдаленных от нее стран, причастных к индо-буддийской цивилизации. Карма считалась неотделимой от всего живого, находящегося в постоянном кругообороте колеса сансары, т.е. никогда не прекращавшихся перерождений в рамках феноменального, т.е. земного мира. Вырваться из круга сансары было доступно лишь самым мудрым и посвятившим всю свою жизнь суровой аскезе (тапасу) брахманам. Идея кармы, воспринятая индуизмом, джайнизмом, буддизмом и ламаизмом, многое объясняет в образе жизни населения разных стран, принадлежащих индо-буддийской цивилизации. Она является крепкой нитью, которая прочно соеодиняет различные ее субцивилизации при всем их порой не слишком очевидном сходстве.
Дело в том, что следовать закону кармы – смысл жизни, важнейший и влиятельнейший стимул для соблюдения норм этики и прежде всего для заботы обо всем живом (быть может, это твои близкие в очередном их перерождении?). Он, в частности, исключал недовольство человека своим положением, оставляя в стороне столь важные для других людей проблемы социальной справедливости, имущественного неравенства и т.п., ибо все то, чем ты являешься в этой жизни, есть закономерный результат твоей кармы. Если хочешь лучшего, делай все, что в твоих силах, дабы изменить ее. Забота о личной карме побуждала религиозно детерминированного индивида (а иных в индо-буддийской цивилизации не было) не обращать внимания на не слишком близко затрагивающие его разные проблемы общегосударственного значения, в том числе войны и мира. В Индии войны были делом кшатриев, позже ряда каст вроде раджпутов, в буддийских странах – той части населения, которая имела самое непосредственное отношение к этому. Являясь основой учения об ахимсе, т.е. ненасилии, карма оказалась очень удобной для власти, как местной, так и колониальной, ибо способствовала атомизации общества, разъединению людей. Важно также учесть, что идея кармы в Индии была тесно связана с системой каст. Эта система строго иерархична. Каждая из каст твердо знает, в какой части генеральной схемы социальной иерархии она находится, какие касты и насколько выше ее и какие насколько ниже, что очень важно принять во внимание, ибо огромное количество низко- и внекастового населения всегда сознавало, что его социальное положение и связанные с этим бедность и лишения суть результат кармы. Сетовать не на кого.
Индуистская субцивилизация известна в трех ее модификациях . Первой и основной из них следует считать индуизм, генетически восходящий к древнему и общему для всей индо-буддийской цивилизации брахманизму. Для него характерно существование очень стойкой и замкнутой общины с развитой полупервобытной системой выборного самоуправления. Основной смысл в обусловленности ее кармой и кастами, что всегда способствовало асоциальной индифферентности населения и вносило весомую долю полного безразличия ко всему тому, что происходило за пределами общины и включенных в нее каст. Для индийских государств, число которых вплоть до исламского завоевания - а в какой-то мере и после него - было большим при структурной слабости каждого из них, традиционная общинно-кастовая система оказалась выгодной, ибо, обеспечивая немалый доход, не требовала многочисленной администрации. Но в то же время она ослабляла страну, делая ее легкой добычей внешнего врага. Исламское завоевание значительно усилило государство, однако в условиях, когда заведомое большинство Индии продолжало сохранять верность индуизму, присущая исламу мощь власти не могла работать в полную силу. Общество по-прежнему состояло из мелких автономных ячеек, что облегчало управление гигантской империей. Но традиционная система администрации ослабляла власть. А власть в исламском мире была, помимо всего прочего, сакрально обусловлена и потому справедливо считалась основой процветания мусульманской уммы.
Индуизм - это главная религия Индии на протяжении последних двух тысяч лет (в ислам, кроме части правящей верхушки, была обращена лишь небольшая часть низкокастового городского и еще меньше сельского населения). Он в виде двух основных его направлений, шиваизма и вишнуизма, сторонники которых отличались лишь тем, что предпочитали одного из двух великих индуистских богов, Шиву или Вишну, укреплял и консервировал издревле сложившиеся нормы этики и образа жизни3. Будучи религией подавляющего большинства индийцев, он оказался не по зубам даже воинственному исламу. Это редкий случай в практике мусульманских завоеваний. Исламские правители Индии, султаны и падишахи, вынуждены были приостановить свой обычный активный прозелитизм и связанную с этим агрессию по той простой причине, что у них едва хватало силы на то, чтобы удержать индуистское население страны в повиновении – при всем том, что сами индуисты, в отличие от мусульман, никогда не были агрессивными и не стремились к прозелитизму. Кроме того, важный факт существования множества полуавтономных княжеств и нескольких регионов, население которых говорило на разных языках, был причиной внутренних трений, включая подчас и военные столкновения, что требовало внимания властей и потому тоже ограничивало возможности падишахов.
Джайнизм – вторая модификация индийской субцивилизации. Для этого учения, развивавшегося с древности кшатриями в пику твердо хранившим монополию на знание брахманам, характерно стремление к освобождению от кармы, воспринимавшейся в качестве липкой материи. Дематериализация, как считалось, позволяет монахам-джайнам, достигающим ее путем невероятных усилий, стать сиддхой, т.е. свободной от мирских связей душой-дживой, добившейся состояния мокши. Путь к состоянию мокши, к небесным дворцам-виманам, место которых в космографии джайнов предпочтительней местожительства божеств, лежит через строгую аскезу, доступную лишь немногим. Наиболее ревностные из них, дигамбары, имеют право не носить никакой одежды и свято соблюдают принцип ахимсы до крайней степени (их почитатели из мирян порой подметают дорогу перед ними, дабы те случайно не раздавили какую-нибудь мошку). Ахимса очень ценится у джайнов с их отношением ко всему живому. Своих дочерей они обычно выдают замуж в очень раннем возрасте, сразу же по их половом созревании, ибо неоплодотворение приравнивается к нарушению этого принципа. Среди джайнов нет крестьян, так как орудиями можно повредить живое существо в земле. А джайны-горожане, нередко состоятельные люди, привычно жертвуют немалую часть своих доходов на благотворительные нужды и строительство блистающих своей архитектурой и украшениями храмов.
. Джайны не слишком выделяются из общей массы населения, особенно если иметь в виду, что кастовые различия (а они строго соблюдаются во всем, включая внешний облик, одежду, поведение и т.д.) и без того в немалой мере противопоставляют одних индийцев другим. Более того, эта небольшая религиозная община (около полупроцента населения в наши дни) не только охотно сотрудничает с индуистами, но и не исключает браки между ее членами и индуистскими девушками – при условии, что жена примет религию и образ жизни мужа. Касты джайнов, к слову, никогда не играли столь существенной роли, как индуистские.
Сикхи – третья и очень специфичная модификация. Возникновение ее на рубеже XV-XVI вв. было связано с частыми попытками как-то сблизить индуистов с мусульманами. Суть религии сикхов - в поклонении Богу как символу добра и любви, в отказе от кастового неравенства и провозглашении всех равными перед Богом, что в реальности проявлялось в совместных трапезах в их храмах-гурдварах. Все эти новации пришли от ислама и бросали вызов индуизму, который построен на фундаменте социального неравенства и строгой иерархии каст (нормы кастовой жизни категорически запрещали питаться вместе с представителями иной касты). В то же время сикхи были против мусульманского затворничества женщин и выступали за их равноправие. Они не признавали исступленного почитания Аллаха и тем более ежедневных пятикратных молитв в его честь, равно как, впрочем, и иных символов веры ислама.
Падишах Аурангзеб в XVII веке, - о чем вскользь уже было упомянуто, - объявил войну сикхам. Это вызвало резкий взрыв. Воинственные сикхи сформировали организацию-хальсу и надолго превратились в грозную силу в непривыкшей к этому стране. Сикхи долгое время были влиятельным религиозно-политическим меньшинством и даже одно время всерьез претендовали на создание собственного штата в Пенджабе. Это очень сплоченная и преданная идее религиозная община, строго подчиняющаяся приказам. Стоит напомнить, что не столь давно именно охранявшие Индиру Ганди сикхи, которым она полностью доверяла, подготовили по приказу со стороны влиятельной верхушки общины сикхов ее убийство. Колоритные, носящие тюрбан, бороду и кинжалы, сикхи часто встречаются в Индии сегодня. Они имеют обязательную и общую для всех приставку к имени, Сингх (лев), и, как правило, традиционно пользуются уважением. Отличаясь мужеством борцов хальсы, отчасти фанатизмом воинов ислама, сикхи считаются лучшими солдатами, охранниками, полицейской стражей.
Буддийская субцивилизация тоже является дочерней по отношению к древнему брахманизму. Это религиозно-философское учение отличается особой глубиной мысли. Собственно религиозная мистика и вера с обычно сопутствующим им обрядовым церемониалом здесь едва заметны и видны разве что в формулировке завершающего этапа трансформации буддийского монаха в будду, обитающего в нирване. Все остальное – сама очень непростая доктрина, образ жизни монахов в монастырях, ритуал и этика, основанная на законе кармы, - обычно воспринимается как путь к завершающему моменту великого преодоления жизни и перехода в нирвану. Однако именно в нем суть буддизма как философски насыщенной доктрины.
Легенда о возникновении буддизма гласит, что ее основатель Гаутама Шакьямуни был потрясен четырьмя знаковыми встречами (с измученным болезнями; убогим старцем; покойником и обремененным тяжелыми раздумьями аскетом). Эти встречи помогли ему осознать, что в мире царят несчастья, болезни, страдания и смерть, что жизнь – это прежде всего страдание. После этого Гаутама прозрел и постиг четыре священные истины: страдания и неудовлетворенность правят миром; причиной их является сама жизнь с ее страстями и желаниями; уйти от страстей и страданий можно, лишь погрузившись в нирвану; существует путь, которым познавший истину может достичь нирваны. Смысл пути в том, чтобы быть праведным, верить в священные истины, вести правильную жизнь и тратить усилия на нелегкий процесс углубленного созерцания, т.е. на медитацию. Достичь этого можно, лишь уйдя от мира, от мирской суеты, тратя все усилия на медитацию и ведя строго ограниченную во многих отношениях жизнь монаха. Монастыри как специальные сооружения вначале были небольшими хижинами, но со временем превратились в крупные и сложные комплексы с кельями для монахов, помещениями для послушников и слуг, библиотеками для хранения и переписывания священных текстов, залами для медитации, крепкими стенами и нередко с окружавшими их поселениями мирян. Правила жизни монахов были суровыми – скудная одежда желтого цвета, бритва, кружка и миска для подаяний (есть полагалось то, что подадут, и лишь дважды в день, на рассвете и в полдень). Отрицавшие систему каст и отстаивавшие идею равенства буддисты в чуждой этому Индии так и не прижились. Не будучи, подобно индуистам, явно выраженной национальной религией, они через несколько веков мирно ушли на восток.
Южная модификация буддизма (Тхеравада или Хинаяна) возникла, насколько можно понять, на юге субконтинента, в основном на острове Ланка (Цейлон). Отсюда это направление буддизма, в рамках которого путь к спасению могли обрести лишь монахи, тогда как сочувствовавшие им и кормившие их миряне ничего за это не получали (откуда и название – Узкий путь к спасению, Малая колесница), через страны Индокитая достигло Индонезии. Практически весь большой регион, кроме разве что значительной части Вьетнама, стал зоной влияния буддизма Хинаяны, хотя при этом он был неплохо знаком и с проникавшим сюда вместе с мигрантами-индийцами индуизмом в обоих его направлениях, т.е. в форме шиваизма и вишнуизма. Но существенно, что здесь, в условиях отсутствия столь свойственной Индии сколько-нибудь развитой кастовой системы, буддизм довольно легко вышел победителем из соперничества с индуизмом.
В странах, где буддизм Тхеравада широко распространен и поныне, местное население высоко почитает монахов и практикует отправление сыновей на год (чуть меньше или чуть больше) в соседний монастырь, дабы они там получили некоторое образование и, главное, причастились к основной в этих странах религии. Уважая идею кармы и соблюдая связанные с ней этические нормы, вплоть до идеи ахимсы, буддисты в этих странах обычно отличаются религиозной терпимостью. Это сыграло свою роль в процессе распространения в этом регионе христианства, которое несли миссионеры, прибывавшие сюда уже с начала XVI века вместе с первыми европейскими торговцами.
Важно принять во внимание, что буддизм Хинаяны имел нечто общее с индуизмом в том, что касается индивидуально-эгоистической этики, которая вызывалась к жизни стремлением постоянно улучшать свою карму. Ее можно улучшить только в том случае, если помогать монахам и быть безупречным в плане этической нормы, вплоть до ахимсы. Стоит заметить, что в странах Индокитая вместе с тем развивалась южнобуддийская идея идеального правителя, чакравартина, который всеми воспринимался как заботливый патриарх-покровитель всего опекаемого им народа, даже чуть ли не нечто вроде реального воплощения самого великого Будды, занятого устроением мира и поддержанием необходимого порядка. Эта особенность привела к вовлечению прежде асоциальных и аполитичных буддийских монахов, не говоря уже вообще о буддистах, в политическую жизнь, что в ряде случаев становилось вполне заметным.
Северная модификация буддизма (Махаяна, Широкий путь к спасению, Большая колесница), обычно считающаяся несколько более поздней, отличалась от южной появлением в доктрине некоторых новых идей. Быть может, частично они были заимствованы у иранского зороастризма. Суть новаций в том, что миряне за их приверженность к буддизму и заботу о монахах получали некоторое вознаграждение в форме райского блаженства, пусть даже и не вечного. Кроме того, в Махаяне появляется незнакомый Хинаяне институт бодисатв. Смысл существования бодисатвы, т.е. монаха, вроде бы подготовленного к переходу в нирвану, но откладывающего этот переход либо даже совсем отказывающегося от него (разумеется, речь идет о теории, об элементе доктрины, а не о реалиях жизни), вследствие неожиданного для буддиста альтруизма. В отличие от Тхеравады, где преобладает естественное для индуистов и буддистов и вызванное заботой о карме стремление к этике, обусловленной в основном индивидуально-эгоистическими устремлениями, махаянистская этика альтруистична. Бодисатва думает не о себе, а о других, он готов отказаться от собственной нирваны ради того, чтобы помочь другим достичь стадии полной готовности к погружению во все ту же страстно желаемую всеми монахами нирвану.
Буддизм Махаяны особенно богат космологическими и мифологическими представлениями. В его космологии несколько небесных ярусов, причем высшее место занимают - как то было и в доктрине джайнов – достигшие нирваны Будды, тогда как божества, о которых в философии буддизма практически ничего не говорится, находятся намного ниже, не говоря уже о том, что все они подвержены закону кармы и следовательно не вечны и не бессмертны.
Ламаизм, являющийся модификацией Махаяны, в виду его резких отличий от нее, о которых мельком упоминалось, следует считать особой третьей субцивилизацией (Ваджраяна или Алмазная колесница). Возникнув довольно поздно, лишь в середине первого тысячелетия нашей эры, на фундаменте не только буддизма Махаяны, но и северобуддийской тантры (это специфическое течение в рамках индуистского шиваизма, связанное с культом Шакти, женской ипостаси Шивы)с ее широко распространенной сексо-магией, тибето-монгольский ламаизм, распространенный также в Туве, Бурятии и Калмыкии, а ныне и в пригималайской Индии, стал крайне своеобразным учением. Оно со временем обрело немало существенных отличий от всех остальных вариантов индо-буддийской цивилизации. В отличие от индуизма ламаизм, как и все остальные модификации буддизма, не был знаком ни с кастами, ни с общинами индийского типа. Но зато в нем с первых его шагов тон задавали так называемые красношапочники, т.е. те, кто был склонен делать акцент на магию, мистику и сексуально-ритуальную практику. Сторонники их главы Падмы Самбхавы активно противостояли реформатору ламаизма Атише (ХI век), который настаивал на более строгой и близкой к буддизму норме жизни, в частности, на принятом в этой религии безбрачии монахов. Реформы Атиши, главы желтошапочников (цвет классического буддизма), спустя ряд веков энергично поддержал самый знаменитый реформатор ламаизма Цзонхава (1357-1419). Именно с этого времени возникла та модификация ламаизма, гэлукпа, которая с тех пор стала практически полностью господствовать, создав принципиально новую субцивилизацию, резко отличную от всех остальных. Введя элементы тантры в строго ограниченное русло (типа магических барабанов, один поворот которых со всеми вложенными в них написанными на бумаге молитвами засчитывается как произнесение этих молитв), Цзонхава позаботился о строгом безбрачии монахов-лам. Он также сделал упор на постижение и разработку буддийской мудрости-праджни, включая особое внимание, уделявшееся медицине, методам лечения. При этом от тантры – кроме магии – в ламаизме-гэлукпе осталась тесная и глубоко личностная связь между учителем и учеником. Укрепившись и став традицией, она способствовала резкому усилению принципа власти старших и породила основанную на иерархии своеобразную церковь, что оказалось наиболее важной спецификой и характерной особенностью ламаизма.
Восприняв древнеиндийские идеи кармы и реинкарнации, сущность которых во всей индо-буддизйской цивилизации сводилась к представлению о смерти как о распаде комплекса частиц-дхарм и о рождении как о восстановлении нового такого комплекса, ламаизм развил важную для него идею воплощения высших лам. Считается – и в этом есть своя логика, - что карма высших лам вне сомнения и что поэтому воплощение каждого из них после смерти должно быть в виде человека (ламы) того же уровня, не ниже. Поэтому была выработана практика поиска младенца, родившегося вскоре после смерти каждого из высших лам. Поиск обычно велся – и ведется вплоть до наших дней – очень серьезно, не торопясь. Обычно младенцев подходящего возраста ищут, дают им чуть подрасти и чаще всего в возрасте нескольких месяцев, а то и года, даже более того, испытывают. Если ребенок потянется к какой-либо из личных вещей умершего (а вещи ему подкладывают разные, в том числе не имеющие отношения к ламе), он провозглашается очередным его воплощением со всеми соответствующими тому по рангу почестями.
Цзонхава сам назначил двух своих лучших учеников на две высшие должности в иерархии лам назвав их соответственно далай-ламой, который стал считаться воплощением самого почитаемого у буддистов бодисатвы Авалокитешвары, и панчен-ламой, воплощением будды Амитабы. Старшим считался далай-лама, что явно было призвано подчеркнуть сакральную значимость альтруизма бодисатв. Местопребыванием его стал известный всему миру по изображениям величественный дворец Потала в признанной столице Тибета Лхасе. И с этого времени ламаизм из модификации Махаяны превратился в особую религию и стал базовой основой новой и очень значимой буддийской субцивилизации. Специфика ее не только и даже не столько в создании иерархической структуры типа церкви, не имеющей аналогов на Востоке, сколько в том, что церковная иерархия в ламаизме заменила собой светскую. Вследствие этого страны, где распространен ламаизм, можно с полным основанием считать наиболее последовательными в истории теократиями. Главой, верховным и обожествленным правителем Тибета стал далай-лама. В обособленной от Тибета Монголии рубежа XIX-ХХ вв. аналогичным главой страны был богдо-гэгэн (хутухта).
В ламаизме есть своя гигантская теоретическая доктрина в виде сочинений из сотен томов, свои ритуалы и праздники, храмы и молитвы. Можно сказать и о том, что далай-лама как верховный правитель ламаистов почитается буддистами во всем мире, ибо у них нет альтернативы, т.е. какого-либо другого признанного главы мирового буддизма, а объективная потребность в его существовании вполне очевидна. И это делает ламаизм весьма важной частью буддизма как мировой религии. Поэтому столь существенна и роль далай-ламы, который всегда получал очень хорошее образование и в наши дни демонстрирует его всему миру.
Мусульманская цивилизация