Содержание: В. Ф. Асмуса

Вид материала

Содержание

2. Критика аристотелем
3. Онтология аристотеля и учение об отношении

Подобный материал:

1 ... 24 25 26 27 28 29 30 31 ... 58

Частью -вопросам этики, частью -проблемам политического

устройства и воспитания посвящен обширный трактат <Политика>.

В <Риторике> и <Поэтике> рассматриваются вопросы оратор-

ского искусства, эстетики, теории поэзии и театра. В 1890 г. в Египте

во время раскопок была найдена хорошо сохранившаяся рукопись

Аристотеля, содержащая описание конституции города-государства

Афин. Это так называемая <Афинская политая>. В школе Аристо-

теля было составлено множество не дошедших до нас описаний

государственного устройства других греческих полисов. <Афинская

полития> -образец этого научного жанра и важный источник

наших сведений по истории античных Афин.

2. КРИТИКА АРИСТОТЕЛЕМ

УЧЕНИЯ ПЛАТОНА ОБ <ИДЕЯХ>

В учении Платона об <идеях> ход мысли учеников и читателей

Платона направлялся от <идей> (<эйдосов>) как первообразов бы-

тия, с одной стороны, к явлениям чувственного мира, будто бы

искажающим истинные формы или причины бытия, а с другой -

к понятиям, схватывающим сущность явлений - их тождествен-

ную, общую и неизменную основу. Но если, согласно доктрине

Платона, мысль должна идти от <идей> - форм бытия - к идеям -

понятиям о бытии, то ход мысли, приведший Платона к его

доктрине, по-видимому, был обратный: Платон опирался на учение

Сократао значении, которое для познания бытия имеют понятия.

Так как познание направлено на неизменную сущность вещей и так

как основные свойства предметов - свойства, раскрывающиеся в

понятиях о предметах, то Платон использовал это значение понятий

для утверждения, будто понятия - не только наши мысли о бытии,

но сами есть не что иное, как бытие, и притом бытие доподлинное.

Понятия - не только гносеологические или логические образы, а

прежде всего <бытийные> (<онтологические>) сущности. Как сущ-

ности они независимы от колеблющегося чувственного существо-

вания вещей. Они-понятия, существующие сами по себе,

самобытно и безусловно.

7* 195

Вопрос о значении понятий для бытия и для знания стоял в

центре внимания также и Аристотеля. Разрабатывая эту проблему,

Аристотель стремится точно определить свою позицию по отноше-

нию к учению Платона об <идеях>. Подобно Платону, Аристотель

полагает, что посредством понятий познаются существенные, ко-

ренные и неизменные свойства бытия. Так же как и Платон,

Аристотель считает именно понятия средством познания сущест-

венных свойств предметов. Но, соглашаясь в этом с Платоном,

Аристотель самым решительным образом выступает против учения

Платона о безусловной самобытности понятий, иначе - против

учения об их безусловной независимости от вещей по бытию. Прин-

ципиальное возражение в нем вызывает платоновское противопо-

ставление понятий как единственно действительных сущностей

чувственному бытию. Аристотель указывает, что поводом для воз-

никновения теории <идей> было для Платона принятие им герак-

литовского учения о непрерывной изменчивости чувственных

вещей и стремление найти в противовес гераклитовскому потоку

вечно пребывающие предметы, которые в качестве таковых были бы

способны стать объектами знания. Аристотель отчетливо говорит,

что мнение относительно <идей> <получилось у высказывавших

[его] вследствие того, что они насчет истины [вещей] прониклись

гераклитовскими взглядами, согласно которым все чувственные

вещи находятся в постоянном течении: поэтому если знание и

разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны

существовать другие реальности, [устойчиво] пребывающие за пре-

делами чувственных: о вещах текучих - поясняет Аристотель, -

знания не бывает> [Мет. XIII, 4, 1078в 9-17]. Но Аристотель не

только указывает на генезис теории <идей>. В своих произведениях,

в том числе в 4-й и 5-й главах 13-й книги <Метафизики>, Аристотель

развивает критику учения Платона об идеях как о самобытных

сущностях, отделенных от мира чувственных вещей, а в ряде других

мест противопоставляет этому учению собственное учение об от-

ношении чувственных вещей к понятиям .

Возражения Аристотеля против платоновской теории <идей>

могут быть в основном сведены к четырем.

Основа возражений Аристотеля состоит в том, что, вводя <идеи>

как самостоятельное бытие, отдельное от существования чувствен-

ных вещей, Платон развивает теорию, в которой <идеи> оказыва-

ются бесполезными как для объяснения познания вещей, так и для

объяснения их бытия. Согласно первому возражению Аристотеля,

<идеи> бесполезны для объяснения знания, гипотеза о существова-

нии идей не дает познанию вещей ничего нового: платоновские

<идеи> - простые копии, или двойники, чувственных вещей; в со-

Разбор критических аргументов Аристотеля против платоновской теории

<идей> дан проф. А.Ф. Лосевым в книге <Критика платонизма у Аристотеля> (М.,

1929. Изд. автора. С. 26-32).

держании <идей> нет ничего, чем они отличались бы от соответст-

венных им чувственных вещей. По Платону, общее имеется в <идеях>.

Но так как оно имеется и в отдельных чувственных вещах и так как

в <идеях> оно то же, что и в отдельных вещах, то в <идеях> не может

быть никакого нового содержания, которого не было бы в вещах.

Например, <идея> человека, или, согласно Платону, человек сам по

себе, в своей сущности ровно ничем не отличается от суммы общих

признаков, принадлежащих каждому отдельному чувственному че-

ловеку.

Второе возражение Аристотеля - в том, что постулируемая

Платоном область <идей> бесполезна не только для познания, но и

для чувственного существования. Чтобы иметь значение для области

чувственных вещей, царство <идей> должно существовать внутри

области чувственных вещей. Но как раз у Платона область <идей>

начисто обособлена от мира чувственных вещей. Поэтому не может

существовать никакого основания для какого бы то ни было отно-

шения между ними.

Платон понимает, что вопрос об отношении между обоими

мирами должен возникнуть необходимо. Но Платон слишком легко

обходит возникающую здесь трудность. Он отделывается от нее

разъяснением, согласно которому вещи чувственного мира <участ-

вуют> в <идеях>. Объяснение это - очевидное повторение приема

пифагорейцев, которые в ответ на вопрос об отношении вещей к

числам говорили, будто чувственные вещи существуют <по подра-

жанию> числам. Однако, по Аристотелю, и ответ пифагорейцев и

ответ Платона - не настоящее объяснение, а пустая метафора. В

частности, у Платона слово <участвуют> не дает строгого определе-

ния отношения между обоими мирами. Но такое определение,

согласно Аристотелю, и невозможно, так как платоновские <идеи> -

не непосредственные сущности чувственных вещей.

Так отклоняет Аристотель учение Платона об отношении чув-

ственных вещей к <идеям> по бытию.

Третье возражение Аристотеля основывается на рассмотрении

платоновского учения о логических отношениях <идей. Это, во-пер-

вых, логические отношения между самими <идеями> и, во-вторых,

отношения между <идеями> и чувственными вещами.

Логическое отношение между <идеями> есть отношение общих

идей к <идеям> частным. При этом, согласно учению Платона,

общее - сущность частного. Но два этих положения - отношение

общих идей к частным и положение, согласно которому <идеи>

субстанциальны, - по мнению Аристотеля, противоречат друг дру-

гу. А именно: выходит, что одна и та же идея может быть одновре-

менно и субстанцией и несубстанцией: субстанцией, так как, будучи

по отношению к подчиненной ей частной идее более общей, она

имеется налицо или отображается в этой частной идее как ее

сущность; и в то же время она не будет субстанцией по отношению

к более общей сравнительно с ней идеей, которая и есть для нее ее

субстанция.

197

Но Платон, согласно Аристотелю, запутывается в противоречии

также и в своем учении об отношении между областью чувственных

вещей и областью <идей>. Согласно убеждению Платона, отдельные

вещи чувственного мира заключают в себе нечто общее для них. Но

общее - в качестве общего - не может быть простой составной

частью отдельных вещей. Отсюда Платон выводит, будто общее

образует вполне особый мир, отдельный от мира чувственных вещей

и совершенно самобытный. Итак, отдельно существуют и вещь и ее

<идея>. Но так как мир вещей - отображение мира <идей>, то между

каждой отдельной вещью и ее идеей должно существовать нечто

сходное между ними и общее для них обеих. И если по отношению

к миру чувственных вещей необходимо допустить отдельный от него

и самобытный мир <идей>, то точно так же по отношению к тому

общему, что имеется между миром вещей и миром <идей>, должен

быть допущен - в качестве вполне самобытного - новый мир

<идей>. Это будет уже второй мир <идей> над миром отдельных

чувственных вещей.

Но между этим новым, или вторым, миром <идей>, с одной

стороны, а также первым миром <идей> и миром чувственных

вещей, с другой стороны, в свою очередь существует общее. И если

в силу сходства мира <вещей> с первым миром <идей> оказалось

необходимым предположить второй мир <идей>, то на том же самом

основании в силу сходства второго мира <идей> с первым, а также

с миром чувственных вещей необходимо предположить существо-

вание особого общего для них, т. е. существование третьего мира

<идей>. Последовательно развивая эту аргументацию, пришлось бы

прийти к выводу, что над областью чувственных вещей высится не

один-единственный самобытный мир <идей>, а бесчисленное мно-

жество таких миров.

Это возражение Аристотеля против теории <идей> Платона

получило впоследствии название <третий человек>. Повод для

такого названия состоял в том, что, согласно Платону, кроме

чувственного человека и кроме <идеи> человека (или <второго>

человека), приходится все-таки допустить существование еще одной

возвышающейся над ними <идеи> человека. Эта <идея>, охватыва-

ющая общее между первой <идеей> и чувственным человеком, и

есть <третий человек>.

Четвертое возражение Аристотеля против теории <идей> Пла-

тона состоит в указании, что теория эта не дает и не может дать

объяснения важному свойству вещей чувственного мира. Свойство

это - их движение и становление: возникновение и гибель. Так как

идеи образуют, согласно Платону, особый и совершенно отдельный,

замкнутый мир сущностей, то Платон не способен указать причину

для непрерывно происходящего в чувственном мире изменения и

движения.

В одном месте <Метафизики> [см. Мет. XIII, 9, 1086а 30-1086в

13] Аристотель указывает, что основная причина трудностей, в

198

которых запутался Платон со своей теорией <идей>, состоит в

абсолютном обособлении общего от единичного и в противопостав-

лении их друг другу. По Аристотелю, повод к этому дал Сократ

своими <определениями>. Однако Сократ, во всяком случае, не

отделял общее от единичного. И тем, что не отделил, <помыслил

об этом правильно> . Аристотель соглашается с тем, что, с <одной

стороны, без общего невозможно получить знание> [там же. С. 144].

Но с другой стороны, отделение общего от единичного <является

причиной затруднений, происходящих с идеями> [там же).

В позднейший период своей деятельности Платон испытал

влияние пифагорейцев и сам стал оказывать на них влияние. В

космологических построениях <Тимея> близость Платона к пифа-

горейцам граничит, как отметил акад. А.Н. Гиляров, с полной

нераздельностью [см. 17. С. 146]. Эта близость сказалась не только

в космогонии, но и в понимании природы <идей>, которые были в

этот период отождествлены у Платона с числами.

Аристотель подверг критике в 13-й книге <Метафизики> также

и этот позднейший вариант платоновского учения об <идеях>.

В основе критики Аристотеля лежит взгляд на число как на

абстракцию - при помощи понятия - некоторых сторон или

свойств вещей. Такие абстракции существуют, но возможность их

доказывает вовсе не то, что утверждают Платон и платоники: будто

в идеальном мире существуют отдельные от чувственных вещей

идеальные математические тела (в геометрии) и числа (в арифме-

тике). Общие положения в математических науках, говорил Ари-

стотель, относятся не к каким-либо обособленным предметам,

существующим <помимо пространственных величин и чисел, но

именно к ним...> [Мет. XIII, 3, 1077в 17-19]. Например, поскольку

вещи берутся -в абстракции -<только как движущиеся, о них

возможно много рассуждений - независимо от того, что каждая из

таких вещей собой представляет, а также от их привходящих

свойств, -и из-за этого нет необходимости, чтобы существовало

что-нибудь движущееся, отдельное от чувственных вещей, или

чтобы в этих вещах имелась для движения какая-то особая сущ-

ность...> [там же. XIII, 3, 1077в 22-27]. Конечно, в известном

смысле математика - наука не о чувственных предметах, но эти ее

нечувственные предметы - вовсе не <идеи> Платона, пребываю-

щие в нечувственном мире, обособленном и отдельном от чувст-

венных вещей. Правда, предметы, которые изучает математика и

которые имеют привходящее свойство быть чувственными, мате-

матика изучает не поскольку они чувственны. В этом смысле

математические науки не будут науками о чувственных вещах,

однако они не будут и науками об <идеях>, т. е. <о других сущест-

вующих отдельно предметах за пределами этих вещей> [там же. XII,

3, 1078а 2-5]. И Аристотель вполне одобряет прием исследователя

Аристотель. Метафизика / Пер. А.Ф. Лосева. С. 143-144.

арифметики или прием геометра, которые в своих абстракциях

стремятся <поместить отдельно то, что в отдельности не дано> [там

же. XIII, 3, 1078а 21-22], но которые тем не менее <говорят о

реальных вещах и утверждают, что их предметы - реальные вещи>

[там же. XIII, 3, 1078а 29-30].

Именно этот взгляд Аристотеля на природу математических

абстракций сделал его противником не только раннего, но и

позднего учения Платона об <идеях>, которые в это время превра-

тились у Платона в пифагорейские числа. Но, согласно Аристотелю,

никакие числа не могут быть <идеями> в платоновском смысле, а

<идеи> не могут быть числами.

Если, например, принять, что <идея> человека или <человек в

себе> - это тройка, то в таком случае любая тройка <не является

нисколько не больше человеком, чем какая угодно другая> [Мет.

XIII, 7, 1081а II-12]. А если <идеи>-не числа, то тогда они

вообще существовать не могут [см. там же. XIII, 7, 1081а 12-13],

и поместить <идеи> невозможно ни раньше чисел, ни позже их.

3. ОНТОЛОГИЯ АРИСТОТЕЛЯ И УЧЕНИЕ ОБ ОТНОШЕНИИ

МЕЖДУ ПОНЯТИЯМИ И ЧУВСТВЕННЫМ БЫТИЕМ

На пороге теоретической философии Аристотеля мы встречаем

введенное им понятие субстанции. Под субстанцией Аристотель

понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе,

но не в чем-либо ином. Как такое бытие, не способное существовать

ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении,

как его предикат, или атрибут, но только как его субъект.

Так как общее есть общее для множества предметов, то субстан-

цией, т. е. бытием вполне самобытным, оно быть не может. Поэтому

субстанцией в смысле Аристотеля может быть только единичное

бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле слова.

Для понимания дальнейшего аристотелевского развития учения

о единичном, или субстанциальном, бытии необходимо помнить,

что, ведя свой анализ независимого объективного бытия, Аристо-

тель неуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания,

протекающего в понятиях. Другим словами, он полагает, что суще-

ствующее само по себе и потому совсем независимое от сознания

человека бытие уже стало предметом познания, уже породило

понятие о бытии и есть в этом смысле уже бытие как предмет

понятия. Если не учесть этого, то учение Аристотеля о бытии может

показаться более идеалистическим, чем оно есть на деле.

По Аристотелю, для нашего понятия и позна-

°*" " *"'""' ния единичное бытие есть сочетание <формы>

и <материи>. В плане бытия <форма> - сущность предмета. В плане

познания <форма> - понятие о предмете или те определения су-

ществующего в себе предмета, которые могут быть сформулированы

в понятии о предмете.

200

Согласно Аристотелю, то, с чем может иметь дело знание, есть

только понятие, заключающее в себе существенные определения

предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего

содержания самого предмета останется только то, что ни в коем

смысле не может уже стать предметом знания.

Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только

должно быть понятием предмета. Кроме того, самим предметом

познания может быть не преходящее, не изменчивое и не текучее

бытие, а только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание

возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует

непреходящая сущность, всегда будут только предметами преходя-

щими, текучими. Однако такое познание может быть только позна-

нием или понятием о <форме>. Эта <форма> для каждого предмета,

<формой> которого она является, вечна: не возникает и не погибает.

Допустим, мы наблюдаем, как, например, глыба меди становится

статуей, получает <форму> статуи. Это нельзя понимать так, словно

<форма>, т. е. известное мыслимое нами очертание, возникла здесь

впервые. Это следует понимать только так, что предмет (материал

меди) впервые принимает очертание, которое как таковое никогда

не возникало. Очертание это становится <формой> данной глыбы

меди, но <форма> сама по себе не возникает здесь как <форма

()шрт)>.

Таким образом, в <форме> Аристотеля соединяются вечность и

общность. Установление этих определений <формы> дает возмож-

ность продолжить исследование субстанции, или самобытного еди-

ничного бытия. Предыдущим выяснено, что <форма>-общее,

реально же единичное. Поэтому для того, чтобы <форма> могла

стать <формой> такого-то единичного или индивидуального пред-

мета, необходимо, чтобы к <форме> присоединилось еще нечто. Но

если к <форме> присоединится нечто, способное быть выраженным

посредством определенного понятия, то это вновь будет <форма>.

Отсюда Аристотель выводит, что присоединяемый к <форме>

новый элемент может стать элементом субстанции только при

условии, если он будет совершенно <неопределенным субстратом>

или <неопределенной материей>. Это тот субстрат (материя), в

котором общее (<форма>) впервые становится определенностью

другого бытия.

Сказанным Аристотель не ограничивается. Он раскрывает в

подробностях свое понимание процесса, посредством которого в

отдельных предметах чувственного мира возникают новые свойства

или в которых <материя> принимает в себя <форму>.

Всякий предмет, приобретающий новое свойство, которое мо-

жет быть выражено в новом определении, до этого приобретения,

очевидно, не имел этого свойства. Поэтому, чтобы ответить на

вопрос, что такое <материя>, или <субстрат>, необходимо уяснить

следующее: <материя> есть, во-первых, отсутствие (<лишенность>,

<отрицание>) определения, которое ей предстоит приобрести как

Blog

Содержание: В. Ф. Асмуса

Содержание