Содержание: В. Ф. Асмуса

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 16 17 18 19 20 21 22 23 ... 58

нии, и не может быть безотносительным. Но прекрасное не может

быть и подходящим. Подходящее есть, по Платону, то, что застав-

ляет вещь лишь казаться прекрасной. Но прекрасное, которого

ищет Платон, не есть всего лишь кажущееся: Платон ищет того,

что на самом деле есть прекрасное. Если подходящее заставляет

что-либо казаться прекраснее, чем это есть на самом деле, то оно

будет по отношению к прекрасному каким-то обманом. <Мы же

ищем,-поясняет Платон,-того, чем все прекрасные вещи в

самом деле прекрасны, как, например, то, чем все великое бывает

велико> [Гиппий Больший. 294 В]. Понятое в этом смысле прекрас-

ное есть <вид> (<эйдос>), или <идея>. И то же относится к другим

классам предметов и их свойств. По Платону, каждому классу

132

одноименных вещей чувственного мира соответствует в мире вещей,

постигаемых умом, некая вечная, не возникающая и не погибаю-

щая, безотносительная причина того, что делает вещь именно

вещью этого и никакого другого класса.

Но Платон не только ставит задачу определения прекрасного

как того, что заставляет вещи быть безотносительно прекрасными,

безотносительно великими, безотносительно добрыми и т. д. Он

утверждает, что эта задача хотя и трудна, но все же разрешима. Она

разрешима прежде всего потому, что предмет исследования -

<идея>, <вид> - существует объективно, в самой реальности. <Я

начинаю с положения,- заявляет Платон в диалоге <Федон>,-что

есть нечто само в себе прекрасное, доброе, великое и иное прочее>

[Федон. 100 В].

Наиболее полная характеристика <вида>, или <идеи>, была

развита Платоном при исследовании все той же сущности прекрас-

ного в <Федоне>, <Пире>, <Филебе>.

По Платону, кто последовательно поднимает-

"* ся по ступеням созерцания прекрасного, тот

<увидит нечто прекрасное, удивительное по своей природе> [Пир.

210 Е]. <Он увидит, прежде всего, что прекрасное существует вечно,

что оно ни возникает, ни уничтожается, ни увеличивается, ни

убывает; далее, оно не так, что прекрасно здесь, безобразно там; ни

что оно то прекрасно, то не прекрасно; ни что что оно прекрасно

в одном отношении, безобразно в другом; ни что для одних оно

прекрасно, для других безобразно> [там же. 211 А]. Прекрасное не

предстанет <перед созерцающим его <идею> в виде какого-либо

облика, либо рук, либо какой иной части тела, ни в виде какой-либо

речи или какой-либо науки, ни в виде существующего в чем-либо

другом, например, в каком-либо живом существе, или на земле,

или на небе, или каком-либо ином предмете> [там же. 211 А-В].

Уже этой характеристики достаточно, чтобы установить ряд

важных признаков платоновского определения прекрасного и вме-

сте с тем признаков каждого <вида (eT8oq)>, каждой <идеи>. Эти

признаки - объективность, безотносительность, независимость от

всех чувственных определений, от всех условий и ограничений

пространства, времени и т. д. Платоновское прекрасное есть <вид>

(<эйдос>), или <идея>, в специфически платоновском смысле этого

понятия, т. е. истинно-сущее, сверхчувственное бытие, постигаемое

одним только разумом; иными словами, прекрасное - сверхчувст-

венная причина и образец всех вещей, называемых прекрасными в

чувственном мире, безусловный источник их реальности в той мере,

в какой она для них возможна.

В этом значении <идея> резко противопоставляется у Платона

всем ее чувственным подобиям и отображениям в мире восприни-

маемых нами вещей. Чувственные вещи необходимо изменчивы и

преходящи, в них нет ничего прочного, устойчивого, тождествен-

ного. Эта непрерывная текучесть, изменчивость чувственных вещей

133

подчеркнута Платоном в <Федоне>. <Что скажешь,-спрашивает

здесь Сократ Кебеса,- (что скажешь) о многих прекрасных пред-

метах - о людях, о лошадях, платьях и других тому подобных или

равных, похвальных и всегда одноименных им? Одинаково ли они

существуют или... несогласны (т. е. нетождественны.-В. А.) ни с

самими собой, ни между собой, и никогда и ни под каким видом,

можно сказать, не остаются теми же?> - <Никогда не остаются

теми же>,-отвечает Кебес [Федон. 78 Е].

Напротив, <вид>, или <идея>, прекрасного, т. е. прекрасное само

по себе, истинно-сущее прекрасное не подлежит никакому измене-

нию или превращению, совершенно тождественно и есть вечная

сущность, всегда равная самой себе. <Прекрасное само по себе,-

спрашивает Сократ,-сущее само по себе, поскольку оно есть,

подлежит ли хоть какому-либо изменению? Или каждая из вещей

сущих, сама по себе однородная, продолжает быть той же и таким

же образом, не подлежа никогда, никак и никакой перемене?> -

<Необходимо той же и таким же образом...>,- отвечает Кебес [там

же. 78 D].

Как <идея> прекрасное есть сущность, чувственно не воспри-

нимаемая и даже безобразная, бесформенная. Такими чертами

характеризуется истинно-сущее в <Федре>. По разъяснению, раз-

витому Платоном в этом диалоге, местопребывание <идей> - <над-

небесные места>. Эти места <занимает бесцветная, бесформенная

и неосязаемая сущность, в сущности своей существующая, зримая

только для одного кормчего души -разума> [Федр. 247 D].

Только несовершенство нашего способа мышления внушает

нам, по Платону, ошибочное представление, будто <идеи>, в том

числе и <идея> прекрасного, находятся в каком-то пространстве,

подобно чувственным вещам, которые представляются нам как

обособленные друг от друга и как пребывающие в пространстве.

Согласно разъяснению Платона, источник этой иллюзии - мате-

рия, под <материей> он понимает едва вероятный, по его собствен-

ным словам, постигаемый каким-то незаконным рассуждением род

пространства, причину обособления и отделения единичных вещей

чувственного мира. Взирая на этот род пространства, <мы точно

грезим и полагаем, будто все существующее должно неизбежно

находиться в каком-то месте и занимать какое-нибудь пространство,

а то, что не находится ни на земле, ни на небе, то и не существует>

[Тимей. 52 В].

Но взгляд этот, по Платону, ошибочен. Вследствие этого взгля-

да, говорит Платон, даже и после пробуждения <мы не можем

определенно выражать правду, отличая все эти и сродные им

представления от негрезящей, действительно существующей при-

роды> [там же. 52 С].

Таким образом, только в несобственном и притом чрезвычайно

неточном смысле к <идеям> Платона могут быть прилагаемы опре-

деления пространства, времени и числа. В строгом смысле слова,

134

<идеи>, как их понимает Платон, совершенно запредельны, невы-

разимы ни в каких образах чувственного опыта, ни в каких понятиях

и категориях числа, пространства и времени.

Учение это - идеализм, так как реально существует, согласно

Платону, не чувственный предмет, а лишь его умопостигаемая,

бестелесная, не воспринимаемая чувствами сущность. В то же время

это учение - объективный идеализм, так как, по Платону, <идея>

существует сама по себе, независимо от обнимаемых ею многочис-

ленных одноименных чувственных предметов, существует как общее

для всех этих предметов.

Объективная и вместе нечувственная природа <идеи> характе-

ризуется Платоном в позднем диалоге <Филеб>. <Под красотой

форм,- разъясняет в этом диалоге Сократ,-я пытаюсь понимать

не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту

живых существ, или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое,

в том числе, значит, поверхности, изготовляемые при помощи

токарного резца, а также фигуры, строящиеся с помощью отвесов

и угломеров,- постарайся хорошенько понять меня. В самом деле

я называю это прекрасным не тем, что прекрасно по отношению к

чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но тем, что вечно

прекрасно само по себе, по своей природе, и возбуждает некоторые

особенные, свойственные только ему наслаждения, не имеющие

ничего общего с удовольствием от щекотания> [Филеб. 51 С]. Так,

нежные и ясные звуки голоса, поющего какую-нибудь чистую

мелодию, <прекрасные не по отношению к чему-либо другому, но

сами по себе...> [там же. 51 D].

А несколько ниже, рассмотрев вопрос о видах наслаждения и

об отношении наслаждения к благу, Платон объявляет нелепым

мнение тех, кто думает, <будто блага и красоты нет ни в телах, ни

во многом другом и будто оно заключено только в душе> [Филеб.

55В].

В этом своем объективном существовании прекрасное есть одна

из высших <идей>. Но наивысшая, по Платону, <идея> есть <идея>

блага [Госуд. VI, 508 Е и ел.]. Благо доставляет познаваемым

предметам <не только способность быть познаваемыми, но и спо-

собность существовать и получать от него сущность> [там же. VI,

509 В]. <Благо-читаем в одном месте <Государства>,-не есть

сущность, но по достоинству и по силе стоит выше пределов

сущности> [там же]. Оно - <непредполагаемое> [там же. VI, 511 В]

<начало всяческих [благ]> [там же].

Учение Платона об <идее> блага как о высшей <идее> чрезвы-

чайно существенно для всей системы его мировоззрения. Учение

это сообщает философии Платона характер не просто объективного

идеализма, но также идеализма телеологического. Телеология - уче-

ние о целесообразности. Так как, по Платону, над всем главенствует

<идея> блага, то, другими словами, это значит, что порядок, гос-

подствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направля-

135

ется к благой цели. Всякое временное и относительное существо-

вание имеет целью некое объективное бытие; будучи целью, оно

есть вместе с тем благо [см. Филеб. 53 Е-54 D]. Это бытие и есть

сущность всех вещей, подверженных генезису (см. Политик. 283 D],

их образец [см. Теэтет. 176 Е]. Все вещи стремятся достигнуть блага,

хотя - как чувственные вещи - не способны его достигнуть (см.

Федон. 74 D-Е]. Так, для живых существ верховная цель, перво-

начальный и необходимый предмет их стремлений - счастье. Но

счастье, как разъясняет в ряде диалогов Платон, состоит именно в

обладании благом. Поэтому всякая душа стремится к благу и все

делает ради блага.

Стремясь к обладанию благом, душа стремится к знанию о благе.

О нем совершенно необходимо утверждать, <что все познающее

охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть

им и не заботиться ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто

вместе с благом> [Филеб. 20 D].

Так как критерий всякого относительного блата - благо безус-

ловное, то наивысшее из всех учений философии - учение об <идее>

благи. Лишь при руководстве <идеей> блага справедливое становится

пригодным и полезным>. Без <идеи> блага все человеческие знания,

даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны (см. Госуд.

504 А - В].

Телеология Платона, учение об объективной целесообразности,

тесно связана с его теологией, или богословием. Платон не только

не скрывает, но сам выдвигает и подчеркивает связь своего идеа-

лизма с религией, с мистикой. В <Пире>, в <Пармениде>, в <Федре>

он утверждает, что <идеи>, не полностью постижимы для нас, зато

сполна и безусловно постижимы для разума бога. Божественный

разум предполагает существование божественной жизни [см. Со-

фист. 248 Е]. Бог - не только существо живое, он - совершенство

благ [см. Тимей. 29 Е]. Бог и есть само благо. Желая, чтобы все

было наилучшим, он создает мир по собственному подобию, т. е.

согласно <идее> совершеннейшего живого существа [см. там же].

Хотя сущность мировой жизни - сам бог, но бог может быть

счастлив, лишь если счастливой будет жизнь, которую он дарует

миру. Ярко эта мысль выражена в <Тимее>: прекраснейшим из

существ, постигаемых умом, предполагается также величайший,

лучший, прекраснейший и совершеннейший из чувственных миров

[см. Тимей. 37 А].

Стремление к счастью вложено в нас самим богом. Хотя бог -

истинное бытие, он необходимо полагает себя в ином бытии, которое

уже не истинно. С другой стороны, неистинное бытие, или <ино-

бытие>, в качестве положенного бытием самобытным, необходимо

стремится утвердить себя в истинном и самобытном бытии. Поэтому

человек необходимо влечется к божеству. Желая познать благо, он

стремится познать бога: желая обладать благами, он стремится стать

причастным сущности бога. Или, как разъясняется в <Законах> [см.

Законы. 715 E-716 А], бог есть и начало, и середина, и конец

всех вещей. Он - начало, так как от него все происходит; он -

середина, так как он сущность всего, что имеет генезис; он - конец,

так как все к нему стремится.

Платон в ряде мест подчеркнул объективный характер своей

телеологии. Иногда там, где Платон говорит о <благе>, он прибли-

жается к грани агностицизма и даже мистицизма. <Благо> для него

выше бытия и выше человеческого познания. И все же известные

черты <блага> могут быть, по Платону, уловлены. Платон отожде-

ствил в известном смысле <благо> с разумом. Так как разумность

обнаруживается в целесообразности, то <благо> Платон сближает с

целесообразным. Но целесообразность есть, по Платону, соответ-

ствие вещи ее <идее>. Отсюда получается, что постигнуть, в чем

<благо> вещи, значит постигнуть <идею> этой вещи. В свою очередь,

постигнуть <идею> - значит свести многообразие чувственных

причинно обусловленных явлений <идеи> к их сверхчувственному

и целесообразному единству [Федр. 249 В - С; 265 D - E], или к

их закону. Например, чтобы ответить на вопрос, почему для Земли

лучше быть шаровидной (или плоской), находится ли она в центре

мира или вне этого центра, необходимо указать разумное основание

того или иного свойства. Задача объяснения мира, с этой точки

зрения, состоит в том, чтобы свести все частные законы, действу-

ющие в мире, к единому общему, а затем из этого общего вывести

все частные [см. Госуд. 511 В-С]. Таким образом, общий закон

вещей оказывается общим для них <благом>, а все частные законы -

их частными <благами>.

Одна из наиболее полных характеристик высшего блага для

человека дана Платоном в <Филебе>. Здесь в качестве условий

высшего человеческого блага указаны: 1) участие в вечной природе

<идеи>; 2) воплощение <идеи> в действительности; 3) наличие разума

и обладание знанием, 4) владение некоторыми науками, искусствами,

а также обладание правильными мнениями; 5) некоторые виды чистых

чувственных удовольствий, например, от чистых тонов мелодии или

цветов в живописи (см. Филеб. 64 С ел. и 66 А ел.].

Чем более резкими чертами характеризовал Платон идеальную,

сверхчувственную природу <эйдосов>, или <идей>, тем труднее было

ему объяснить, каким образом их сверхчувственная сущность может

быть предметом человеческого познания. Уже постижение <идеи>

прекрасного представляет труднейшую задачу. В самом деле. Пре-

красное как <идея> вечно; чувственные вещи, называемые прекрас-

ными, преходящи: возникают и погибают. Прекрасное неизменно,

чувственные вещи изменчивы. Прекрасное тождественно, чувствен-

ные вещи пребывают в области нетождественного, иного. Прекрас-

ное не зависит от определений и условий пространства и времени,

чувственные вещи существуют в пространстве, возникают, изменя-

ются и погибают во времени. Прекрасное едино, чувственные вещи

множественны, предполагают дробность и обособление. Прекрас-

137

ное безусловно и безотносительно, чувственные вещи всегда стоят

под теми или иными условиями.

Глубокое отличие <идей> от одноименных им

и чувствей мир обнимаемых ими чувственных вещей не есть,

однако, полный дуализм обоих миров. По

Платону, мир чувственных вещей не отсечен от мира <идей>; он все

же стоит в каком-то отношении к миру <идей>. Вещи <причастны>,

по выражению Платона, <идеям>. Миру истинно-сущего бытия, или

миру <идей>, у Платона противостоит не мир все же <причастных>

<идеям> чувственных вещей, а мир небытия, что, по Платону, то

же, что <материя>. Под <материей> Платон понимает, как сказано,

беспредельное начало и условие пространственного обособления,

пространственной раздельности множественных вещей, существу-

ющих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует

материю как всеобщую <кормилицу> и <восприемницу> всякого

рождения и возникновения.

Однако <идеи> и <материя>, иначе - области <бытия> и <небы-

тия>, противостоят у Платона не в качестве начал равноправных и

равносильных. Это не две <субстанции> -духовная и <протяженная>

(материальная), как они изображались в XVII в. в философии

Декарта. Миру, или области, <идей>, по Платону, принадлежит-

неоспоримое и безусловное первенство. Бытие первее, чем небытие.

Так как <идеи> - истинно-сущее бытие, а <материя> - небытие,

то, по Платону, не будь <идей>, не могло бы быть и <материи>.

Правда, небытие существует необходимо. Более того. Необходи-

мость его существования ничуть не меньше необходимости суще-

ствования самого бытия. Однако в связи категорий сущего

<небытию> необходимо предшествует <бытие>. Чтобы <материя>

могла существовать в качестве <небытия> как принцип обособления

отдельных вещей в пространстве, необходимо существование не-

пространственных <идей> с их сверхчувственной, только умом

постигаемой целостностью, неделимостью и единством.

Чувственный мир, каким его представляет Платон, не есть ни

область <идей>, ни область <материи>. Чувственный мир есть нечто

<среднее> между обеими сферами - истинно-сущего и не-сущего.

Впрочем, срединное положение чувственных вещей между миром

бытия и небытия не следует понимать так, будто над миром

чувственных вещей непосредственно возвышался мир <идей>. Меж-

ду областью <идей> и областью вещей у Платона посредствует еще

<душа мира>. Чувственный мир - порождение мира <идей> и мира

<материи>. Если мир <идей> есть мужское, или активное, начало, а

мир материи - начало женское, или пассивное, то мир чувственно

воспринимаемых вещей -детище обоих. Мифологически отноше-

Это положение учения Платона отражает, возможно, влияние на него

философии Левкиппа и Демокрита, утверждавших, как было показано, будто

небытие существует <ничуть не меньше>, чем бытие.

ние вещей к <идеям> - отношение порожденности', философски

объясненное, оно есть отношение <участия>, или <причастности>

вещей к <идеям>. Каждая вещь чувственного мира <причастна> и к

<идее>, и к <материи>. Идее она обязана всем, что в ней относится

к <бытию>,-всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно.

Поскольку чувственная вещь <причастна> к своей <идее>, она есть

ее несовершенное, искаженное отображение, или подобие. Посколь-

ку же чувственная вещь имеет отношение к <материи>, к беспре-

дельной дробности, делимости и обособленности <кормилицы> и

<восприемницы> всех вещей, она причастна к небытию, в ней нет

ничего истинно существующего.

Что же такое есть, в конце концов, мир чувственных вещей

Платона? Мир чувственных вещей, разъясняет Платон, есть область

становления, генезиса, бывания. Мир этот сопричастен бытию и

небытию, совмещает в себе противоположные определения сущего

и не-сущего.

Область <идей>

Blog

Содержание: В. Ф. Асмуса