Geum.ru

Эрнст Кассирер философия классических форм том Мифологическое мышление

Вид материалаУказатель
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   22
целом предстает по древнейшему религиозному представлению также таким замкнутым и освященным участком, святилищем, населенным одним божественным бытием и управляемым одной божественной волей. И это единство является отправной точкой сакрального членения. Небо делится на четыре части согласно сторонам света: передняя на юге, задняя на севере, левая на востоке и правая на западе. Из этого первоначального, чисто пространственного членения развивается вся система римской «теологии». Когда авгур наблюдал за небом, чтобы увидеть на нем предзнаменования относительно земных дел, каждое такое наблюдение начиналось с разделения неба на определенные участки. Идущая с востока на запад линия, заданная движением солнца, пересекалась под прямым углом другой, идущей с севера на юг. Этим пересечением двух линий, decumanus и cardo, как они именовались на языке жрецов, религиозное мышление создает свою первую основополагающую систему координат. Ниссен в деталях показал, как эта система переносится из области религиозной жизни на все области правовой, социальной, государственной жизни и как в процессе переноса происходит ее постоянная детализация и дифференциация. На нее опирается развитие понятий собственности и символики, с помощью которых отмечается и защищается собственность как таковая. Ибо акт проведения границы, основополагающий акт «лимитации», в силу которого и фиксируется собственность в религиозно-правовом смысле, во всех отношениях следует сакральной организации пространства. В записях римских землемеров введение лимитации приписывается Юпитеру и прямо связывается с актом сотворения мира. То есть получается так, словно лимитация переносит разграничения, господствующие в небе,

114

на землю и все земные обстоятельства. Лимитация также исходит из деления мира согласно сторонам света, заданному пересечением decumanus и cardo, восточно-западной и северно-южной. Она начинается с простейшего деления, на дневную и ночную сторону, за которым вторым шагом следует деление, согласно прибавляющемуся или убывающему дню, на утреннюю и вечернюю стороны. С этой формой лимитации самым тесным образом связано римское государственное право; на нее опирается разделение ager publicus и ager divisus et adsignatus, то есть общественных и частных владений. Ибо только та земля, что ограничена нерушимыми математическими границами, «лимитирована» и снабжена знаками, может считаться частной собственностью. Подобно тому, как это ранее делал бог, теперь государство, община или отдельное лицо, используя опосредующую идею templum'a, отрезает себе определенную часть пространства и осваивается в ней. «Совсем не безразлично, каким образом авгур делит небо; ведь хотя воля Юпитера и распространяется на весь небосвод, подобно тому как pater familiae властвует над всем домом, однако в различных областях обитают другие боги, и линии проводятся в зависимости от желания узнать волю того или иного бога. Немедленным следствием установления границ является то, что выделенный участок тут же заселяется духом... Не только у города, но и у перепутья и дома, не только у поля, но и у отдельной пашни и виноградника, не только у дома в целом, но и у каждого помещения в нем есть свой бог. Божество познается по его действиям и окружению. Так что каждый бог, связанный с определенным местом, обладает индивидуальностью и именем, которое и должен называть человек, призывая его»21. Эта система, и далее определявшая структуру италийских городов, порядок пространственной организации римского военного лагеря, план и внутреннее устройство римского дома, ясно показывает, как всякое дальнейшее пространственное разграничение, как каждая новая веха, установленная мифологическим мышлением и мифологически-религиозным чувством в пространстве, одновременно становится вехой и общего развития духовной и нравственной культуры. Эта связь даже может быть прослежена вплоть до первых шагов теоретической науки. Каким образом истоки научной математики в Риме восходят к записям римских землемеров и используемой ими системе пространственной ориентации, показал в своей работе Мориц Кантор22. В классических основоположениях математики у греков также то и дело обнаруживаются отзвуки древнейших мифологических представлений, чувствуется дыхание того благоговения, что изначально окружает пространственную «границу». В идее пространственного ограничения развивается форма логико-математического определения. Граница и безграничное, πέρας и άπειρον противостоят у пифагорейцев и Платона как определяющее и неопределенное, как форма и бесформенность, как добро и зло. Так из первоначальной мифологически-пространственной ориентации вырастает чисто мыслительная ориентация в космическом порядке. Язык еще сохранил живые следы этой связи — как, например, латин-

115

ское выражение для чисто теоретического созерцания, contemplari, этимологически и предметно связано с идеей templum, ограниченного пространства, в котором авгур проводит свои наблюдения за небом23. А от античного мира та же теоретическая, как и религиозная «ориентация» перешла к христианству, проникнув в систему христианско-средневекового вероучения. План и строение средневекового храма обнаруживают характерные черты той же символики сторон света, свойственной мифологическому чувству пространства. Солнце и свет уже не являются более сами божествами, однако они по-прежнему служат ближайшими и непосредственными знамениями божественного, божественной воли спасителя и его божественной мощи. Историческая действенность христианства и его историческая победа были буквально связаны с тем, что оно оказалось способным воспринять и переработать языческое почитание солнца и света. Место культа sol invictus21* заняла вера в Христа как «солнце справедливости»24. Соответственно, и в раннем христианстве сохранялась ориентация храма и алтаря на восток, в то время как юг был символом святого духа, а север, напротив, символом богоотступничества, отвращения от света и веры. Крестящегося ставят на запад, чтобы он отрекся от дьявола и его дел, а затем на восток, к райской стороне, чтобы он заявил о вере в Христа. Четыре оконечности креста также отождествляются с четырьмя сторонами света и соответствующим делением мира. На этом простом схематическом основании и в христианстве строится все более утонченная и углубленная символика, в которой все внутреннее содержание веры словно выступает наружу, объективируясь в элементарных пространственных отношениях25.

Если еще раз окинуть взглядом все эти примеры, то станет ясно, что в них, при том что чисто фактически, содержательно они принадлежат самым различным культурам и самым разнообразным ступеням развития мифологически-религиозного мышления, проявляется одна и та же установка, один и тот же характер мифологического пространственного сознания. Это сознание может быть уподоблено тончайшему эфиру, пронизывающему самые разнообразные способы выражения мифологического духа и связывающему их воедино. Когда Ку-шинг говорит о зуньи, что благодаря семичастному членению их пространства вся их картина мира, вся их жизнь и деятельность также оказываются полностью систематизированными, так что, например, если они разбивают совместный лагерь, то положение отдельных групп и отрядов в нем оказывается определенным заранее, — нельзя не заметить, что структура и порядок организации римского лагеря оказываются полностью аналогичными. Ведь и у римлян план лагеря строился по образцу плана города, при том что сам город строился в соответствии с общим планом мира и сторонами света. Например, Полибий сообщает, что когда римское войско занимало выбранное для лагеря место, то ситуация при этом была такой, словно возвращающиеся домой горожане расходятся по домам26. В обоих случаях

116

пространственное распределение воинских соединений считается делом не внешним или случайным, но обусловленным и предопределенным совершенно определенным фундаментальным сакральным представлением. И именно сакральные воззрения повсеместно соединяются с общим представлением о пространстве и пониманием определенных границ в пространстве. Своеобразное мифологически-религиозное первобытное чувство связано с фактом пространственного «порога». Таинственные обычаи — почти повсюду однотипные или схожие — являются выражением почитания порога и страха перед его священностью. Еще у римлян Terminus является особым богом, а в празднике терминалий предметом почитания является сам пограничный камень, который украшали венками и окропляли кровью жертвенного животного27. Из почитания храмового порога, отделяющего пространство жилища бога от профанного мира снаружи, развилось, судя по всему, в совершенно различных культурно-исторических ареалах понятие собственности как фундаментальное религиозно-правовое понятие. Именно священность порога охраняла изначально обиталище бога, а затем и — в форме межей и других земельных знаков — страну, поле, дом от всякого вражеского нападения и вторжения28. Зачастую и языковые выражения религиозной боязни и почитания по своему происхождению восходят к фундаментальному чувственно-пространственному представлению трепета перед определенным местом в пространстве29. Более того, эта символика пространства переходит и на представление и выражение тех жизненных ситуаций, что не состоят с пространством ни в каком, даже самом опосредованном отношении. Где бы ни придавало мифологическое мышление и мифически-религиозное чувство некоторому содержанию особый ценностный акцент, где бы оно ни выделяло его в отношении других, придавая ему своеобразное значение, оно постоянно сообщает ему это качественное отличие в образе пространственного выделения. Всякое мифологически значимое содержание, всякое выхваченное из сферы обыденного и повседневного жизненное обстоятельство образует своего рода особый круг наличного бытия, огороженную область бытия, отделенную от окружения прочными рубежами и лишь в этой отрешенности достигающую своего собственного, индивидуально-религиозного очертания. Для вступления в этот круг, как и для выхода из него, действуют совершенно определенные сакральные правила. Переход из одной мифологически-религиозной зоны в другую всегда связан с тщательно соблюдаемыми ритуалами перехода. Именно они регламентируют не только перемещение из одного города в другой, из одной страны в другую, но и вступление в каждую новую фазу жизни, переход от отрочества к взрослому состоянию, от холостяцкой жизни к браку, начало материнства и т.д.30 В этом случае действует та общая норма, что обнаруживается в развитии всех форм выражения духа. Если чисто внутреннее должно быть объективировано, должно превратиться во внешнее, то всякое созерцание внешнего, в свою очередь, продолжает в течение долгого времени оставаться пронизанным

117

внутренними характеристиками. Даже там, где созерцание, как кажется, полностью находится в круге «внешнего», в нем все-таки поэтому ощущается биение внутренней жизни. Пределы, полагаемые в фундаментальном чувстве священного человеком самому себе, становятся первой исходной точкой, с которой начинается проведение пространственных границ, с которой это членение и эта организация поступательно распространяется на физический космос в целом.

3

Как ни значима фундаментальная форма пространства для структуры мифологического предметного мира — все же, пока мы останавливаемся на ней, дело выглядит так, словно мы еще и не проникли в подлинное бытие, в поистине «внутреннюю часть» этого мира. Уже языковое выражение, используемое нами для обозначения этого мира, может нам на это указать: ведь «миф», соответственно своему изначальному значению, содержит не пространственный, а временной аспект действительности, в котором и идет рассмотрение мира в целом. Настоящий миф начинается только там, где рассмотрение универсума и его отдельных частей и сил не просто идет в форме определенных образов, через демонических и божественных персонажей, но и где этим персонажам присущи возникновение, становление, жизнь во времени. Лишь там, где дело не ограничивается статическим созерцанием божественного, а где божественное развертывает свое бытие и свою природу во времени, где совершается переход от изображения божеств к истории божеств, к повествованию о божествах, — лишь там мы и встречаем «мифы» в более узком и специфическом значении. При этом, если разложить понятие «повествование о божествах» на составляющие, то акцент придется не на вторую, а на первую часть. Временное представление доказывает свой примат тем, что оказывается буквально одним из условий полноценного формирования понятия божественного. Бог конституируется лишь через свою историю — вычленяется из массы безличных природных сил и противопоставляется им как самостоятельное существо. Лишь по мере того как мифологический мир некоторым образом приходит в движение, по мере того как он оказывается миром не чистого бытия, а событий, в нем удается различить определенные отдельные фигуры, обладающие самостоятельными и индивидуальными очертаниями. Особенности происхождения, деяний и страданий и создают основание для разграничения и определения. Первый шаг, который этому предшествует, заключается в том, чтобы к этому времени в общем виде выработалось различение, лежащее в основе мифологически-религиозного сознания вообще, т.е. противопоставление «священного» и «профанного». Однако в пределах этого общего понимания, выражающегося уже в чисто пространственном размежевании и про-

118

ведении границ, подлинное обособление, истинное членение мифологического мира происходит лишь благодаря тому, что вместе с включением формы времени этот мир приобретает, так сказать, измерение глубины. Настоящий характер мифологического бытия раскрывается лишь там, где оно предстает как бытие возникновения. Вся священность мифологического бытия берет в конечном итоге свои истоки в священности возникновения. Она связана не непосредственно с содержанием данности, а с ее происхождением; не с ее свойствами, а с ее происхождением. Лишь в силу того, что определенное содержание уходит во временную даль, смещается в глубь прошлого, оно предстает не просто принятым в качестве священного, мифологического и религиозно значимого, но и легитимированным в качестве такового. Время представляет собой изначальную форму этой духовной легитимации. Не только специфически-человеческое наличное бытие, не только обычаи, нравы, социальные нормы и позиции получают причастность к этой сакрализации в силу происхождения от установлений доисторических, первобытных времен — само наличное бытие, «природа» вещей также становится подлинно понятной мифологическому чувству и мифологическому мышлению только с этой точки зрения. Какая-либо примечательная черта в картине природы, какая-либо определенная характеристика вещи или образа действия считается «объясненной», как только она оказывается связанной с некоторым уникальным событием прошлого и тем самым обнаруживается ее мифологическое происхождение. Мифологические предания всех времен и народов полны конкретных примеров объяснений такого рода31. Тем самым уже достигнута ступень, на которой мысль не может успокоиться простой данностью, будь то вещей, будь то обычаев и предписаний, их непосредственным наличным бытием и простым настоящим, но в то же время она тут же удовлетворенно останавливается, как только ей удается каким-либо образом преобразовать это настоящее в форму прошедшего. Само прошедшее уже не обладает никаким «почему»: оно само есть «почему» вещей. Именно этим отличается мифологическое представление о времени от представления исторического: для истории существует абсолютное прошлое как таковое не способное стать объяснением и не стремящееся к этому. Если история растворяет бытие в постоянной череде становления, где нет выделенных точек, и каждая точка отсылает к предыдущей, предшествующей ей, так что регресс в прошлое становится regressus in infmitum, — то миф хотя и отсекает бытие от становления, настоящее от прошедшего, однако он застывает в прошедшем, как только оно достигнуто, как стабильном и несомненном состоянии. Время не принимает для него формы чистого отношения, в котором моменты настоящего, прошлого и будущего постоянно сдвигаются и переходят друг в друга, напротив, для него жесткий барьер отделяет эмпирическое настоящее от мифологических истоков, не давая им возможности поменяться местами. С учетом этого становится понятным, почему до сих пор мифологичес-

119

кое сознание — несмотря на то фундаментальное и поистине конституирующее значение, каким обладает для него общее представление о времени, — часто характеризовалось как «вневременное» сознание. Ибо в сравнении с объективно-космическим и объективно-историческим временем миф действительно отличает подобное безвременье. В сравнении с относительными временными ступенями мифологическое сознание в своих ранних фазах еще пребывает в состоянии той же недифференцированности, что характерна для определенных фаз языкового сознания32. В нем еще господствует — если воспользоваться словами Шеллинга — «абсолютно праисторическое время», неделимое по самой своей природе, «это абсолютно тождественное время, а потому, какую бы длительность ни придавать ему, его следует рассматривать лишь как момент, т.е. как время, в каком начало что конец и конец что начало, некое подобие вечности, потому что сама вечность — это не последовательность времен, а лишь единое время; как и то время — оно единое время, действительное не в себе самом (как последовательность времен), но становящееся временем лишь относительно последующего (когда само оно становится прошлым)»33·22*.

Если же мы попытаемся проследить, как это мифологическое «протовремя» постепенно превращается в «собственно» время, как оно переходит в сознание последовательности, то найдем подтверждение того фундаментального отношения, на которое нас уже натолкнуло рассмотрение языка. И в том случае выражение отдельных языковых отношений вырабатывается по модели пространственных отношений. Между тем и другим поначалу отсутствует четкое разделение. Всякая ориентация во времени предполагает ориентацию в пространстве — и лишь по мере того, как пространственная ориентация совершенствуется и создает определенные духовные средства выражения, для непосредственного чувства и для мыслящего сознания также происходит дифференциация отдельных временных характеристик. Одно и то же конкретное представление, смена света и тьмы, дня и ночи служит основой для первичного представления о пространстве и первичного членения времени. И точно так же одна и та же схема ориентации, поначалу чисто интуитивно ощущаемое различение секторов небесной сферы и сторон света, определяет разделение как пространства, так и времени на отдельные участки. Подобно тому, как простейшие пространственные отношения, такие как право-лево, вперед-назад, выделяются благодаря тому, что движение дневного светила прочерчивает одну осевую линию (восток-запад), затем пересекаемую второй (север-юг), так и представление о временных отрезках также восходит к этому пересечению. У народов, которые довели эту систему до высшей степени четкости и духовного совершенства, эта связь часто находит отзвук и в наиболее общем языковом выражении, выработанном ими для времени. Латинское tempus, родственное греческим τέμενος и *τέμπος (сохранилось в форме множественного числа: τέμπεα), возникло из идеи и обозначения templum'a. «Основные слова τέμενος (tempus),

120

templum означают не что иное, как отрезание, пересечение: пересечение стропил или балок еще и в языке позднейших плотников называются templum; в ходе естественного прогресса из этого возникло значение рассеченного таким же образом пространства, в tempus участок неба (например, восток) перешел в значение времени дня (соответственно утра), а затем — времени и вообще»34·23*. Разделение пространства на отдельные направления и участки параллельно сопровождается разделением времени на отдельные участки — и то и другое представляет собой лишь два различным момента постепенного просветления духа, началом чему стало представление о физическом протофеномене света.

В силу данной связи и здесь время в целом и каждый отрезок времени в частности оказываются наделенными своеобразным мифологически-религиозным «характером», своеобразным акцентом «священности». Как мы уже видели, для мифологического ощущения место в пространстве, пространственное направление является выражением не просто отношения, а самостоятельного существа, бога или демона, — то же относится и ко времени и его членению. Даже высокоразвитые культурные религии сохранили это основное представление и эту веру. В религии персов из общего почитания света был развит культ времени и отдельных временных отрезков: столетий и годов, четырех времен года, месяцев, равно как и отдельных дней и часов. Особенно большое значение этот культ приобрел в религиозном почитании Митры35. Мифологическое представление о времени вообще, подобно мифологическому представлению о пространстве, является вполне качественным и конкретным, а не количественным и абстрактным. Для мифа нет времени, равномерной длительности, периодического повторения или последовательности «самих по себе», напротив, для него есть только определенные содержательные структуры, которые, в свою очередь, представляют собой проявление определенных «временных структур», исчезновения и появления, ритмического бытия и становления36. В силу этого время как целое делится посредством определенных пограничных точек и своего рода тактовых черт; однако изначально эти отрезки существуют как непосредственно воспринимаемые, а не как измеренные или отсчитанные. Всякая религиозная деятельность человека обнаруживает подобное ритмическое членение. В ритуале тщательно прослеживается, чтобы определенные сакральные акты совпадали с определенным временем и временными отрезками, — вне этих отрезков они утратили бы всякую сакральную силу. Все религиозное поведение членится соответственно определенной периодической временной схеме, например, семи или девяти дням, неделям и месяцам. «Священное время», время праздника, прерывает равномерное течение событий, вводя в это течение определенные разграничительные линии. В особенности фазы луны служат источником определения ряда подобных «критических дат». Согласно сообщению Цезаря, Ариовист откладывал начало военных действий до новолуния; лакедемоняне ждали полнолуния, чтобы отправиться в

121

поход. В основе всего этого лежит, как и в случае пространства, представление, согласно которому проведение временных границ и рубежей отнюдь не является делом всего лишь установления конвенциональных значков, служащих подспорьем мышлению, но что отдельные отрезки времени сами по себе обладают качественной формой и качественным своеобразием, самостоятельной сущностью и действенностью. Они образуют не просто равномерный, чисто экстенсивный ряд, но каждому из них присуща интенсивная наполненность, в силу чего они оказываются сходными и несходными, гармонизирующими или противоречащими друг другу, дружественными или враждебными37.

И в самом деле, похоже, что задолго до того как в сознании человека образовались первые определенные понятия основных