И. Т. Касавин Текст, дискурс, контекст

Вид материала

Книга

Содержание Глава 21. Смех. Тайна. Аноним 2. Хитрость разума 3. Рациональность, единство культуры и неклассическая эпистемология

Подобный материал:

• Дискурс как объект лингвистики. Дискурс и текст. Дискурс и диалог, 608.57kb.
• Дискурс лекция 1 13. 09. 03 Дискурс междисциплинарное явление. Впереводе с французского, 181.42kb.
• Анкета участника международной научно-практической конференции «актуальные проблемы, 62.51kb.
• Философско-мировоззренческий дискурс и культурный контекст творчества м. М. Пришвина, 564.46kb.
• Реферат текст курсової роботи 33 с., 33 джерела, 100.61kb.
• Натуралистический дискурс Реалистический дискурс С. Л. Франк «Духовные основы общества»., 67.6kb.
• Дисциплина : Дискурс рефера т на тему: «Когезия», 273.67kb.
• Дискурс междисциплинарное явление. Впереводе с французского означает «речь». Его сравнивают, 339.82kb.
• И. Т. Касавин, С. П. Щавелев, 4740.63kb.
• Дискурс как объект лингвистического исследования, 104.15kb.

Глава 21. Смех. Тайна. Аноним

1. К критике языка

Современная философская одержимость языком, стремление ограничить им область философского рассмотрения и вообще не принимать ничего всерьез, что не может быть сказано, есть установка сознания, подлежащая критике. Она граничит с сакрализацией языка, т.е. своей противоположностью, когда он воспринимается как абсолют, требующий не анализа, а ошеломленного вслушивания и восторженного поклонения. П. Фейерабенд, показавший, как важно быть несерьезным⁷⁰⁶, вскрыл принципиальную особенность философской рефлексии, для которой абсолют – повод не для молитвы, а для вдумчивого и иронического исследования. Не вера, пусть даже философская, но вопрошающее, проблематизирующее и личностно заинтересованное мышление, проходящее по перекресткам культуры, вникающее в диссонансы смысла и мучающееся тайнами сознания – вот философская доминанта во все времена.

Трезвое, немолитвенное отношение к языку есть также исходный пункт критической лингвистики, в формирование установок которой значимый вклад внес М.М. Бахтин. Он обнаружил, в частности, что антично-средневековое, «птоломеевское языковое сознание» характеризуется словесно-идеологической централизацией, которую абсолютизирует традиционная стилистика. С появлением романа в литературный язык вносится особенность, до этого свойственная лишь повседневной устной коммуникации –полифония. В романе выделяются две стилистические линии. Первая линия демонстрирует одноязычие и одностильность; вторая линия – «вводит социальное разноречие в состав романа, оркестрируя им свой смысл и часто вовсе отказываясь от чистого авторского слова»⁷⁰⁷. Так возникает то, что Бахтин называет «галилевским языковым сознанием»; оно воплощает себя в романном слове второй стилистической линии⁷⁰⁸. Таким образом понятый роман как бы показывает языку его перспективу, состоящую в релятивизации и децентрализации литературно-языкового сознания, или в уходе от единства мифа и языка, смысла и слова.

«Эта словесно-идеологическая децентрализация произойдет лишь тогда, - пишет М.М. Бахтин, - когда национальная культура утратит свою замкнутость и самодовление, когда она осознает себя среди других культур и языков. Этим будут подрыты корни мифического ощущения языка, зиждущегося на абсолютном слиянии идеологического смысла с языком; будет вызвано острое ощущение границ языка, границ социальных, национальных и смысловых; язык раскроется в своей человеческой характерности, за его словами, формами, стилями начнут сквозить национально-характерные, социально-типичные лица, образы говорящих, притом за всеми слоями языка без исключения, и за наиболее интенциональными – за языками высоких идеологических жанров. Язык (точнее - языки) сам становится художественно-завершимым образом человечески характерного мироощущения и мировоззрения. Язык из непререкаемого и единственного воплощение смысла и правды становится одной из возможных гипотез смысла»⁷⁰⁹.

Именно в таком духе и должен быть, видимо, переосмыслен лингвистический поворот – феномен сегодняшнего дня, который архетипически «повторяет» герменевтические эпохи⁷¹⁰, отметившие исторические этапы развития духа. Каждая из них по-своему выразила проблематизацию наличного бытия, его любовный конфликт с языком, придающий бытию новое выражение – через озвучивание, обозначение, осмысление, а языку новую жизнь – через вопрошание, интерпретацию и критику. Отсюда две линии мысли: язык позволяет поставить бытие под вопрос, но и сам язык становится проблемой, будучи погружен в реальный жизненный контекст.

Первую линию мы находим в критике Ж.-Ф. Лиотаром гегелевской концепции спекулятивного мышления. Она приводит его к мысли, что отныне на место категории бытия традиционных онтологий заступает понятие «фразы» (la phrase), которое – видимо, вопреки намерениям самого Лиотара, - чуть ли не начинает выполнять функцию прошлых метафизических категорий: «Не мыслящее или рефлексивное Я выдерживает проверку всеобъемлющего сомнения, но лишь фраза и время»⁷¹¹. Человек болтлив, по мысли французского философа, и потому одна фраза неизбежно влечет за собой другую; так во фразе обнаруживается время, динамика, если хотите, миграционный архетип, – в качестве последовательности, перехода (passage). Всякая фраза неполна, и ее неполнота задается спецификой ее детерминации четырьмя пространствами, или валентностями: говорящим, внимающим, предметом/референтом и смыслом. Их содержание в свою очередь определяются исключительно переходом, т.е. вопросом, который актуализирует последовательность фраз, их необозримые возможности и связи этих пространств с определенными именами. Тем самым всякая фраза влечет за собой целый сонм виртуальных смыслов, актуальная судьба которых решается лишь в переходе, в их последовательности, в силу цепочной связи, как сказал бы Витгенштейн, и тем самым всегда post factum, по мере развития дискурса. Своей незаданностью, поливариантностью этот языковый дискурс, по Лиотару, является более адекватной картиной развития духа, чем кумулятивизм и «тоталитаризм» (т.е. холизм) Гегеля.

Эти соображения, изложенные по-французски ярко и, «Wittgenstein ‘après» («После Витгенштейна» - название работы Лиотара), ложащиеся на готовую почву, все же не убеждают, как показывает Т. Борше⁷¹², в правомочности интерпретации философии Гегеля как «тоталитарного учения». Ибо “Es ist in Namen, daß wir denken” («То имена, которыми мы мыслим») – гласит фраза Гегеля из «Феноменологии духа» (раздел «Субъективный дух», глава «Психология», § 462), а в этом случае, поскольку последовательность имен некумулятивна, то из имен нельзя извлечь никакого «рационального зерна», сохраняемого в качестве элемента будущего знания. Перебор имен, перенос имен, переименование – это дискурсивно-мыслительные процедуры, к которым принцип диалектического снятия во времени неприменим, имена можно только забыть или сохранить. Имена и слова вообще «имеют свое место не во времени, а пространстве, в котором они могут обрести свою исходную позицию, перемещаться, обращаться на самих себя и медленно развертывать кривую своего движения; в тропологическом пространстве»⁷¹³, т.е. в пространстве иносказания. Примечательно, что не образы, а именно имена (Namen), знаки (Zeichen), – таковы, по Гегелю, продукты субъективного духа, выступающего в качестве «фантазии, символизирующего, аллегоризиющего или художественного воображения» (§ 456), духа, порождающего особый вид бытия, то, что Гегель называет «именами». Здесь Гегель выходит за пределы своих априорно-диалектических конструкций и допускает вполне современное прочтение. Тем самым обнаруживаются границы редукции бытия к языку и в перспективе – нежелательные следствия такого подхода вообще.

Второе направление мысли – от анализа языка как единственной реальности к его критике через погружение в реальности культуры и социума – привело к возникновению социолингвистики и лингвистической прагматики. Оно начиналось с известного «треугольника Г. Фреге», в котором имени соответствует, с одной стороны, предмет (Gegenstand) и, с другой стороны, значение (Bedeutung), т.е. в конечном счете, разграничиваются такие семантические ресурсы как материя и дух, природа и культура. Оставим за скобками все терминологические несуразицы, связанные с переводами этой терминологии на английский и русский языки. Уточним только, что имя не обозначает собой ни реального объекта, ни чувственного образа, но некий квазиобъект, «референт», всегда находящийся во взаимнооднозначном соответствии с именем, что отнюдь не обязательно для естественного языка. Кентавр – несуществующий гибрид человека и лошади - выступает референтом имени «кентавр», хотя ничего и не говорит о реальном существовании кентавров. Все когнитивные суждения содержат имена, обозначающие нечто, и последние всегда могут быть преобразованы в назывные предложения, поясняющие обозначаемое, ничего не сообщая о его реальности. Реальность же впервые проглядывает лишь в высказываниях, указывающих на состояние и положение субъекта по отношению к объекту и сохраняющих зависимость от конкретной чувственно-практической ситуации, в которой реальность присутствует в качестве (неосознаваемой) предпосылки. Здесь действуют деиктические индикаторы – особые лексические структуры, отвечающие за локализацию объектов в пространстве и времени, в том числе по отношению к говорящему, которые как раз и выражают собой ситуация «я-здесь-теперь» (словечки «впереди», «сзади», «до», «после», «одновременно» и т.п.)

Значение имени представляет собой набор предикатов - признаков предмета, объединяемых в форме понятия или как-то структурированного списка – в зависимости от концепции образования понятий, которую мы принимаем; это мыслимое или задаваемое контекстом деятельности и общения содержание имени. Хотя имена, будучи включены в связь других имен, приобретают определенные значения, они могут быть лишь произвольно ограничены каким-то одним значением и остаются открыты для других, которые им в любой момент приписываются при помощи расширения, оборачивания, метафоризации и тому подобных риторических приемов. Всякое значение показывает референта только в одном аспекте; последующее использование имени актуализирует иные аспекты значения; границы смены аспектов не поддаются прогнозу и регулированию. Благодаря необозримому сонму возможных значений, который сопровождает имя в его историческом странствии, - припоминаемых и ожидаемых, предугадываемых и невероятных, желанных и вытесняемых – имя превращается в живой элемент мышления, в знак его конечности, ограниченности и длительности, дискурсивности одновременно.

Имена характеризуются, с одной стороны, способностью воспринимать значения благодаря включенности в связь других имен, в высказывание, и с другой стороны, независимостью от восприятия реальности, выступающей в языке в качестве референта. Такие референты как сфинксы, демоны, грехопадение, распятие Христа, космические пришельцы, нейтрино, кварки, валентности, температурные значения, биологические виды, генотипы, свободный рынок, демократия, крито-микенская культура, открытие Америки, разум, любовь, справедливость (список можно продолжить) образуют собой сферу возможной реальности. В ней одному и тому же имени, т.е. его референту, могут быть приписаны различные значения, благодаря чему возникают общие имена, объединяющие собой неидентичные феномены, различия которых затем молчаливо отбрасываются или отодвигаются в тень ради некоторого единства, временной длительности, совместной пространственности, включенности в одни и те же процедуры деятельности, способы коммуникации и т.п.

Пластичность языка обретает свои границы в социальности – в ритуалах, обрядах, традициях, институтах власти, производства и обмена – лишь для того, чтобы постоянно биться о них, как морская волна о скалу, перехлестывая, подтачивая, кружась в водовороте. И социальность, противясь тексту, постепенно становится его контекстом, просыпается и оживает через язык, говорит сама с собой, а язык обретает свою динамику и реальную предметность. Именно в этой связи Лиотар перебрасывает мостик от лингвистически-философских проблем к политике как «открытому дискурсу», которому «после Аушвица», т.е. осмысливая трагедию Второй мировой войны - Освенцима, Ленинграда, Дрездена и Ковентри, предстоит изменить свою форму. Современная философская очарованность языком, приведшая от Витгенштейна к постмодернистскому дискурс-анализу, есть ни что иное, как очередное воспоминание европейской культуры о своих истоках, об истории «после Вавилонской башни» Это грехопадение языка оказалось столь же когнитивно значимо, как вкушение с древа познания, как добыча огня, как миграции первобытного человека. История умирает в тексте, знаки которого вновь превращаются в слова, слова оборачиваются знаками событий, и эти переходы неизменно образуют замысловатые орбиты динамики культуры, которым далеко до правильных кругов.

2. Хитрость разума

Дж. Фрэзер в свое время поразился тому, как ловко ветхозаветные патриархи обманывают судьбу. Мы помним, как младшие сыновья все время ухитрялись отвоевывать себе неположенное им право первородства – тихий созерцатель Исаак обставил темнокожего Исмаила, хитрец Иаков – косматого Исава, прекрасный Иосиф – могучего гиганта Рувима. Не иначе как удивление побудило Фрэзера предпринять экскурс в историю минората – обычая наделять первородством именно младших сыновей, обычая, как оказалось, влиятельного и широко распространенного среди разных народов⁷¹⁴.

Когда мы анализируем развитие идей, эволюцию человеческого сознания, то едва ли обращаем внимание на то, что и здесь мы имеем дело тоже со своеобразной «историей минората» - хитростью разума. И в самом деле, это ведь тоже повесть о том, как младший сын (рефлексивно-теоретический разум) постепенно захватывал все больше из отцовского наследства и, наконец, овладел всей сферой сознания, став – в форме «чистого разума» - априорным условием всех чувственных и интеллектуальных проявлений человека, или, по крайней мере, способом высказывания о них. Задумываясь о происхождении сознания, о его ранних исторических эпохах, мы вспоминаем о времени, когда логос еще не вытеснил миф, наука еще не ограничила религию, а техника еще не доказала тщету магии. В своих истоках разум предстает своеобразным протуберанцем на Солнце, отклонением от повседневности, одной из необычных (если не вообще патологической) мутаций сознания, невротической реакцией человека на экстремальную ситуацию, «пограничной реакцией», в терминологии Г. Плесснера⁷¹⁵. Он активизируется в узловых точках пространства древнего человека – перепутьях, временных стоянках вечного путешествия: у колодца среди пустыни, на переправе у реки, у священного дуба или жертвенного камня. Здесь, в местах пространственных переходов, онтологических пропастей человека одолевают измененные психические состояния, он напрямую сталкивается с бездонными глубинами подсознания. В таких местах путнику снятся вещие сны, являются призраки, а то необычное, что произошло с ним в процессе странствия, облекается в миф, легенду – историю. Почти о том же - о связи миграции и сна - Борхес написал так: «Бодрствуя, мы с обычной скоростью передвигаемся в событийном времени; во сне – успеваем обозреть бескрайние территории. Видеть сны – значит совмещать отдельные картины увиденного и ткать с их помощью историю либо ряд историй»⁷¹⁶.

В дальнейшем по мере разложения мифо-магического мировоззрения и обмирщения религии это свойство разума не исчезает, как можно было бы ожидать от последствий всякой детской болезни, но воспроизводится на новых уровнях, в иных рафинированных формах. Так, в качестве своеобразной пограничной реакции, отношения к тому, что идет в разрез привычных схем, что не подходит, выступает нововременная наука – гелиоцентрическая космология и механика. Астрономы распутывают «гиппопеду»⁷¹⁷ (лошадиные путы – др. греч.) планетных орбит и «усаживают на цепь собаку»⁷¹⁸ (закрепляют в качестве координат систему неподвижных звезд), встраивая в нарождающееся научное мировоззрение «игры с собаками и лошадями», которыми занимались в лунные ночи древние кочевники-скотоводы. Эмпирико-математическое естествознание, основываясь на расходящихся со схоластической наукой наблюдениях и экспериментах, искала место для «непреодолимых и упрямых фактов» (А.Н. Уайтхед) и создавала новые теории вразрез аристотелевской картине мира. На рубеже XVIII-XIX вв. немецкие романтики стремились оформить новый взгляд на электромагнитные явления в концепциях, альтернативных царившему тогда механицизму. В современную эпоху аналогичную роль стало играть понимание культурных феноменов, т.е. достаточно позднее явление – герменевтический и исторический разум. Интерпретация в принципе означает поиск того места, куда укладывается неподходящее, необъяснимое логическим путем; это разум «рефлектирующей способности суждения» (И. Кант). Кенигсбергский мыслитель выделяет «определяющее суждение», которое распознает, какой именно конкретный объект подпадает под определенное правило. Оно «субсуммирует», обобщает отдельное, исходя из общего. «Рефлектирующее суждение», напротив, приходит к общему, исходя из особенного; оно хотя и направлено на целое, но, прежде всего на то, что остается после исключения ряда определений из целого. Домысливая Канта сегодня, уточним: рефлектирующая способность суждения увеличивает многообразие смыслов за счет дробления, деконструкции общих содержаний в процессе социокультурной интерпретации, и целое предстает не в качестве обобщенных, но внутренне дифференцированных, типологически расчлененных содержаний, так сказать, типологической дефиниции.

Историчность в свою очередь означает внимание к тому, что выпадает из плана или из системы исключающей, демаркационной рациональности, что полагается вовне логики и что может быть только «рассказано в качестве “истории”, воспроизведено в качестве трансляции архетипа. Сюда же относится и теория в греческом смысле как то, что не просто является результатом применения некоторого метода, но, прежде всего взглядом на мир, способом видения расплывающихся границ»⁷¹⁹. Теория означает конец табуирующего ритуала; это то, что создает человек, когда уже «все отброшено», метод абстракции обнаружил свои границы и больше уже ничего нельзя сделать. И, наконец, такой же пограничной реакцией является комическое, юмор, ирония как форма самоотрицания повседневности.

По выражению Эжена Ионеско, «комическое есть необычное в своем чистом виде». Оно основано на противоречии, в соответствии с которым повседневная реальность, на первый взгляд столь прочно покоящаяся на общих законах и порядке, внезапно оказывается чем-то ирреальным. Она, которая представлялась носителем привычной надежности, поражает открытием своей беспочвенности. После утраты мифа и божественной предопределенности судьбы остается лишь голый эмпирический мир, за который человек может зацепиться, но как раз он-то и обнаруживает себя лишь как тонкая пелена, под которой кроется ничто. Комическое берет исток в человеке, который лелеет иллюзию о прочности и законосообразности привычной эмпирической реальности, предоставляющей ему убежище.

В философско-религиозном смысле комическое оказывается внутренне связано с проблемой оправдания зла. Как замечает К. Хюбнер в своем докладе о природе комического, юмор выступает своеобразной формой познания того, что именуется status corruptionis, т.е. греховного. Истоки юмора – вера в ничтожность мира и ее преодоление в любви, это применение веры в отношении незначительных, маргинальных и повседневных жизненных реалий. В этом смысле вера сопровождает человека и являет себя не только в пограничных ситуациях, явно взывающих к Богу, но и в мелких, обыденных вещах, на которых лишь слегка спотыкается сознание. Вообще-то именно протестантизм, опираясь отчасти на св. Франциска, дал урок всему христианству, приучая его к «подробному видению» мира, к ироническому вписыванию конкретного жизненного многообразия в иерархию бытия, многообразия, которое, как всякая низшая природа, «любит скрываться», обманывает и побуждает человека к опытной изобретательности. Поэтому комическое граничит с вопросом о тайне и возможностями ее познания.

3. Рациональность, единство культуры и неклассическая эпистемология

В классической эпистемологии, коренящейся в философии Нового времени, тайна, как правило, есть выражение непознанного, временной и пространственной ограниченности нашего знания, которая будет преодолена в будущем. Тайны существуют не сами по себе, а лишь в рамках некоторой предметной области, будучи окружены уже полученным и надежным знанием. Тайна нередко есть лишь другое название для проблемы, которая ориентирует познавательный поиск. Наряду с таким пониманием тайны в духе гносеологического оптимизма эзотерические традиции, апофатическая теология поддерживали идею принципиальной непознаваемости ряда сакральных феноменов. Параллельно и независимо философия агностицизма провозглашала невозможность познания трансцендентного, выходящего за пределы интересов науки. Обыденный язык со свойственными ему эвфемизмами поддерживал в повседневном сознании атмосферу запретов артикуляции политических, сословных, имущественных, профессиональных, сексуальных и других качеств человека. Язык выступал здесь не столько как средство выражения, сколько как средство умолчания, способ скрыть тайну, или секрет Полишинеля; он выбалтывал окольным путем, что следовало скрывать – стыдиться как низкого или, напротив, молча почитать. Так автор скабрезного текста желает скрываться за псевдонимом, а испытавший откровение теолог – остаться анонимным: тайна с предмета изучения переносится на познающего его субъекта.

В неклассической эпистемологии таинственное, анонимность и комическое выступают как характеристики познания, определяемые в свою очередь новой картиной познаваемой реальности. В ней природа и культура, индивид и социум, сакральное и профанное, стабильное и изменчивое взаимосвязаны и постоянно обмениваются содержаниями. Эту реальность принято квалифицировать как сложную, самоорганизующуюся, открытую систему, находящуюся во множестве связей со средой. Соответственно меняется и поведение познающего субъекта. Он уже не стремится получить однозначные, навечно истинные и объективные результаты (ибо в таком случае они будут полностью отчуждены от познаваемого объекта), но в большей степени нацелен на то, чтобы встроиться в существующую систему взаимосвязей и действовать сообразно реальным обстоятельствам и тенденциям. Язык понимается при этом не как прозрачный и послушный инструмент для артикуляции смысла, но как слой культурной реальности со своими собственными законами. Взаимодействие языка и мышления, языка и познания проблематично по сути. Вспомним Л. Витгенштейна: именование выступает как таинственная связь слова с предметом. Поиск смысла в каждом языковом феномене – творческая задача с настолько непредсказуемым итогом, что подлинный смысл почти всегда неожидан и может быть охарактеризован как тайна языка. Проникновение в эту тайну соразмерно остроумию читателя, его способности поставить очевидные смыслы под вопрос и тем самым в чужом обнаружить родное, в забытом - знакомое, в фантастическом – реальное. Это равнозначно, по сути, тому, чтобы действовать невпопад, «смеяться, когда нельзя» (М. Цветаева).

Классическая эпистемология трактует смысл как интерсубъективный феномен, понятный всем и принимаемый в результате консенсуса. Это верно только применительно к стандартным ситуациям, число которых огромно, если занять позицию «субъекта классифицирующего», интересующегося только классами явлений (не отсюда ли берет свое название «классическая» эпистемология?). На самом же деле количество таких ситуаций исчезающее мало, если входить в детали их структуры и детерминации, к чему, напротив, и стремится эпистемология неклассическая. Одновременно попытка «подробного анализа» обнаруживает тщету познавательных способностей человека, что налагает запрет на простое перечисление (количественное измерение) условий и обстоятельств. Здесь в свои права вступает «качественное исследование». Постижение смысла, проникновение в тайну не есть решение задачи; напротив, момент истины представляет собой краткий момент удивления, когда слезы благодарности перемежаются торжествующим смехом. И если в классике смысл имеет общечеловеческий характер, доступен всем и приемлем для каждого, то при таком подходе он – ничей, поскольку как проявление универсального единства не дан и недоступен никому. Постигая смысл, человек не знает, что именно он постиг; моменты озарения, понимания, истины подобны искрам, которые освещают столько же, сколько ослепляют. Анонимность смысла есть оборотная и парадоксальная сторона его субъективности: если он ничей, то его нельзя понять, а если он чей-то, то он опять-таки не доступен пониманию.

Отсюда возникает вопрос: не является ли неклассическая эпистемология попросту абсолютизацией иррациональных моментов познания? Не враждебна ли она всякой рациональной философии? Вовсе нет. Однако сам рационализм отныне понимается не как право на решающее суждение, но как ответственность за познание и его результаты. Чтобы прорваться от кажимости к сущности, нужно понять, что всякая философия, культивирующая идеал рационального, т.е. немонологического, рефлексивно-критического⁷²⁰ мышления, не просто противостоит увлечению мистико-магическими практиками, религиозной вере, популярному нигилизму. Она является призванием интеллектуальной элиты, берущей на себя тяжкий труд, большой риск и высокую ответственность за будущее человеческого разума; она обязуется постоянно напоминать людям о трех великих и столь же парадоксальных картезианских идеях: продуктивности сомнения, эгалитарности разума и эвристичности метода.

Почему сомнение продуктивно? Ведь, казалось бы, оно нарушает размеренный ритм логического дискурса и планомерной деятельности, уводит их от цели, от эффективных методологических стандартов и проверенных концептуальных структур. Это, однако, лишь видимость, обязанная повседневной рутине и человеческой слабости. Сомнение как мыслительное, экспериментальное «ощупывание» вариантов, как виртуальное проигрывание альтернатив составляет суть самого процесса мышления. В любой идеализации и абстракции проявляет себя сомнение в универсальности тесно приближенных к предмету образов и моделей. Сомнение в том, что предмет именно таков, каким кажется, есть необходимое условие процесса познания. Сомнение в применимости известных средств деятельности к новому объекту есть предпосылка всякой методологической работы.

Почему мы считаем, что все люди обладают разумом, единым в своих основных способностях? По той же причине мы приписываем человеку как таковому способность к общению, к труду, к созданию социальных объединений и институтов. И все это несмотря на то, что среди людей есть психически, физически и социально (отчасти или в основном) недееспособные индивиды, количество которых растет прямо пропорционально развитию общества. И это вопреки тому, что формы и типы сознания, взятые во всей своей совокупности, образуют едва ли не бесконечное культурно-историческое многообразие. В этих условиях тезис о единстве человеческого разума – это не дескриптивное, не фактуальное, но нормативное требование, вынуждающее к поиску общих основ данного многообразия, априорная предпосылка общения людей и исторического сознания. Но одновременно в этом выражено и право реализовать универсальность сомнения – подвергать разум во всех его частных ипостасях универсальной критике.

В философии науки последние три десятилетия то вспыхивают, то затихают методологические дискуссии, инициированные известной работой Пола Фейерабенда «Против метода» (1975). Аргументы «за» и «против» «методологического принуждения» сменяют друг друга. Как может быть эвристичен метод, если алгоритмы не исчерпывают мышление и не обеспечивают творческий процесс, что уже выяснено с определенностью? Однако метод как регулятивная идея, как стремление к рефлексивной работе с многообразными средствами мышления остается непременным элементом философского сознания (и весьма желательным свойством научного познания также). Позиционирование по отношению к тому или иному методу философского дискурса – условие такого дискурса вообще. Применение метода не столько делает наши идеи ясными, сколько реализует интенцию на артикуляцию глубинных интуиций, на познание самого себя. Стремление к формулировке и использованию метода есть позитивная сторона критики разума, шаг на пути овладения им, его сознательной реализации в деятельности и общении.

***

Повторим еще раз: идеал рациональной философии и единства культуры есть призыв к действию вопреки. Это шаг против течения в условиях распространения неряшливых и некритических парафилософских спекуляций, прикрывающихся модными словами. Сегодня в теоретическом сознании доминирует калейдоскопический подход к культуре как хаотическому квазиприродному и равноправному многообразию идей, образов, артефактов, которое категорически сопротивляется всякому упорядочиванию. Это многообразие рассматривается в неодарвинистских эволюционных категориях как свободная борьба за существование, в которой побеждает наиболее приспособленный. И поэтому тезис о единстве культуры есть сопротивление скрытому и явному смешению высокой духовной культуры и псевдокультуры чувственного низа, спутыванию между собой результатов внутренне мотивированного творчества и коммерчески ориентированной деятельности. Единство культуры не тождественно тому психозу, который объединяет людей в толпу. В толпе вообще отсутствует единство, каждый из ее элементов-«фанатов» одинок в своем беспомощном стремлении слиться воедино со своим кумиром. Единство культуры превратилось в проблему с развитием конкретных исследований культуры в социальной антропологии, этнопсихологии, этнолингвистике на фоне основательного знакомства представителей европейской культуры с культурами иных эпох, стран и народов, с вовлечением иных культурных образцов в свой культурный репертуар. Единство культуры, таким образом, является в основном проблемой европейской духовности, которая сознательно строила себя на принципах толерантности и плюрализма, не поощряемых иными культурами. И поэтому сегодня речь идет о сохранении относительного единства европейской культуры, без которого она вообще обречена на исчезновение.

Вкусив от древа познания, человек был повержен в многообразие мирового зла, но взамен обрел разум и язык. Оседлое существование закончилось, впереди открывалось пространство, обещающее бесконечное странствие. Обличья священной Троицы – предмет, смысл и имя – по мановению ангельского меча отделились друг от друга и завертелись, как снежинки, в вихре истории.

Философия – поиск их единства вопреки очевидности.