И. Т. Касавин Текст, дискурс, контекст

Вид материала

Книга

Содержание 2. Язык природы и язык культуры

Подобный материал:

• Дискурс как объект лингвистики. Дискурс и текст. Дискурс и диалог, 608.57kb.
• Дискурс лекция 1 13. 09. 03 Дискурс междисциплинарное явление. Впереводе с французского, 181.42kb.
• Анкета участника международной научно-практической конференции «актуальные проблемы, 62.51kb.
• Философско-мировоззренческий дискурс и культурный контекст творчества м. М. Пришвина, 564.46kb.
• Реферат текст курсової роботи 33 с., 33 джерела, 100.61kb.
• Натуралистический дискурс Реалистический дискурс С. Л. Франк «Духовные основы общества»., 67.6kb.
• Дисциплина : Дискурс рефера т на тему: «Когезия», 273.67kb.
• Дискурс междисциплинарное явление. Впереводе с французского означает «речь». Его сравнивают, 339.82kb.
• И. Т. Касавин, С. П. Щавелев, 4740.63kb.
• Дискурс как объект лингвистического исследования, 104.15kb.

2. Язык природы и язык культуры

Внешне нелепый вопрос – что первично: чтение или письмо? – не так уж и прост. Читать можно лишь то, что написано, а писать в состоянии лишь грамотный человек, однако оба эти процесса совершались первоначально без карандаша и бумаги: в их качестве использовались ландшафт, флора и фауна первобытной природы. Так, Л. Котлоу, английский путешественник, рассказывает о поразительно детальном знании африканскими бушменами своего участка леса, в котором они могут ориентироваться буквально с закрытыми глазами. Это знание, однако, совмещается с удивительным незнанием ими окружающей территории, на которой живут их соседи. «На границах нет никаких условных знаков, но все пигмеи хорошо знают, где проходят эти условные линии. Более того, вам никогда не удастся уговорить пигмея, даже за щедрое вознаграждение, нарушить невидимую границу. Они говорят при этом не только о врагах, но и о злых духах и чудовищных зверях, населяющих незнакомую им часть леса»²¹⁷.

Едва ли можно сомневаться, что это «незнание» в некотором пиквикском смысле, ибо природное содержание окрестной флоры и фауны аборигенам заведомо хорошо знакомо. Иное дело, что предметам природы в данном случае приписывается дополнительный «враждебный» смысл, являющийся результатом охранительного табуирования границ охотничьих владений. Превращение ландшафта, растений и животных в «социальные знаки» является предпосылкой возникновения процедуры чтения как «вычитывания» и процедуры письма как «приписывания». Лексические и грамматические структуры возникают в форме метафоры, социальное и природное значение которой переплетаются и дополняют друг друга. Знание повадок зверей и лечебных свойств растений неотделимо от тотемических и магических представлений, хотя и не сводятся к ним, если мы встаем в позицию внешнего наблюдателя и находим способы их различения. В вышеприведенном примере различие натуралистической и социальной интерпретации осуществляется с помощью автоматического гештальт-переключения, исключающего анализ. Аналогичную картину мы получаем, когда рассматриваем в качестве текста костюм первобытного шамана. Орнамент, камни, зубы, кости, чучела мелких животных, маска, оружие - все это обретает свой подлинный смысл в обстановке магического действия и олицетворяет магическую картину мира, биографию и способности самого шамана.

В дальнейшем происходит стирание метафор языка природы: противоположность «своего» и «враждебного» переходит в противоположность «сотворенного» и «несотворенного» (библейская биология), «обычного» и «диковинного» (средневековые «Физиологусы»), «входящего» и «не входящего в классификацию» (нововременные таксономии), «объяснимого» и «необъяснимого с точки зрения современной науки». Истоки этого процесса скрываются, однако, все в том же переходе от оседлости к миграции; полисемическое «окультуривание» природного языка коренится в практическом выходе человека за черту оседлости. Парадокс состоит в том, что сама оседлость обязана в свою очередь табуированию границ племенной территории. Тем самым первый культурно-языковый акт – наложение табу, узаконивающий природную ограниченность человека, становится одновременно началом преодоления этой ограниченности.

Важнейшая предпосылка чтения – конструирование длинных текстов, требующих сложных грамматических и стилистических структур. Попробуем обратиться к самому началу эпохи длинных текстов, которую образуют магические заклинания первобытного человека.

Б. Малиновский записал множество подобных заклинаний, изучая туземцев Тробрианских островов. В фокус его интереса попали упоминания о балома, или духах предков, к которым обращены заклинания, и английский антрополог предпринимает описание и анализ магических формул для того, чтобы проникнуть в сердцевину раннерелигиозных верований.

«Стержень киривинианской магии - это заклинания. Именно в них состоит главная сила магического обряда. Можно даже сказать, что сам обряд нужен только для того, чтобы заклинания были произнесены в соответствующих условиях. Обряд – это некий механизм трансмиссии заклинания... Поэтому именно в формуле заклинания можно искать ключ к идеям, связанным с магическим обрядом. И прежде всего бросается в глаза, что в такого рода формулах мы часто встречаемся с именами предков ныне живущих туземцев. Многие формулы прямо начинаются с длинного перечня таких имен, выступая таким образом как некий способ вызвать духов обладателей этих имен»²¹⁸, - пишет Малиновский. Это «у`ула», или завязка заклинания. Ее характеризует значительная экспрессия, стилистическая возвышенность, обилие архаических, допускающих поливариантные интерпретации и просто непонятных самим туземцам выражений. Во второй его части, «тапуала», или сердцевине, мы встречаем подробное описание того, что должна принести сама магическая формула: так, применительно к садовой магии (очень значимой для туземцев) она содержит постадийное описание сельскохозяйственного процесса и произносится в начале каждой соответствующей стадии как предвосхищение ее результатов. Эта часть магической формулы проще для понимания и перевода, чем завязка и «догина» (концовка). Хотя сам Малиновский не говорит об этом, но нетрудно увидеть в завязке описание родословной мага, а в сердцевине формулы - структуры производственной деятельности - двух важнейших культурных характеристик человека, первая из которых соотносит его с историей, а вторая говорит о способах его отношения к миру. Стилистические и фонетические особенности заклинания (сюжет, ритм, симметрия, аллитерации) способствуют его связыванию в мнемонически оформленное целое. Далее, в поисках главных истоков магической веры Малиновский сопоставляя спонтанные действия человека в безвыходной ситуации и сопутствующие речевые акты, вызванные перехлестывающей через край страстью или неудовлетворенным желанием, с магическим ритуалом и формулами колдовских заклинаний. Он исходит из того, что человек, будь он дикарь или цивилизованный человек, обладает ли он искусством магии или же вовсе не ведает о ее существовании, попав в такую ситуацию, не может оставаться в бездействии, единственном состоянии, к которому подталкивает его растерявшийся разум. Напротив, его нервная система и все его телесное существо побуждают к действию, которое могло бы заместить то, что не увенчалось успехом. В его сознании доминирует образ желаемой цели, он как бы видит и осязает ее. Само его тело уже совершает действия, соответствующие тому, что обещает ему надежда, что диктует ему столь сильно переживаемая страсть. При этом замещающая деятельность, поток слов образов и действий, в которых страсть находит свой выход из-под обломков бессилия, субъективно обладает всей ценностью действия реального, которое осуществилось бы, если бы не возникли непреодолимые препятствия.

«Магические ритуалы, - пишет Малиновский, - большая часть магических формул и принципов, колдовские приемы - все это восходит к бурным переживаниям, испытанным людьми в труднейших ситуациях их практической жизни, в безвыходных тупиках, в попытках найти бреши в стене, воздвигаемой несовершенством их культуры, разрешить противоречие между могучими жизненными соблазнами и грозными опасностями подстерегающей судьбы. Я думаю, что именно здесь мы находим не просто один из факторов, но самый главный исток магической веры»²¹⁹. Именно поэтому большинству магических обрядов соответствует импровизированный поток слов, проклятий, молитв, описаний неисполненных желаний и обращений к сверхъестественным силам, которые закрепляются в эмоционально нагруженной родословной и практически детализированном «предписывании законов природе», или целеполагании (завязка и сердцевина заклинания соответственно). Систематическое конструирование длинных текстов осуществляется, далее, в эпосе, космогониях и теогониях, которые в свою очередь нуждаются в чувстве длительности времени и в перспективе – в понятии истории. Само же ощущение длительности требует отсчета и масштаба; должна установиться раздельность прошлого, настоящего и будущего, и характер их границ должен обрести прочность гранитных ступеней.

Этот процесс начинается с расслоением общества на властные и имущественные группы и установлением правил наследования, т.е. перехода власти и собственности из прошлого в настоящее и будущее. На место тотемического отца рода приходит соответствующее божество, освящающее незыблемость новых социальных установлений. «Книга природы» постепенно уступает свое место «божественной книге», систематически трактующей творение и развитие природы и человека. Примечательно, что первые письменные сказания о «небесных героях» и «богочеловеке» (Гильгамеш и т.п.) оказываются практически полностью свободны от тотемических символизмов - аналогий, почерпнутых из «книги природы». В этом смысле зверонасыщенность индийских эпосов («Махабхараты» и «Рамаяны») представляет собой литературную инверсию, вторичную художественную реминисценцию, но никак не стихийно сложившийся миф. Аналогично в конфессиональных источниках (Библии, Коране) природа описывается уже как бы в мета-языке: как «естественный язык», априорно обусловленный творящим Словом. И здесь еще сильнее выступает ритуальный момент чтения: священнодействие с библейскими скрижалями получает символическое изображение в процедуре молитвы.

Фактически процедура чтения уподобляется мифологическому празднику, в ходе которого человек отождествляет себя с ритуальными персонажами и усваивает, а затем эксплуатирует известные культурные стереотипы. «Вычитывание» смыкается с «по-читанием», а «приписывание» - с «переписыванием». Исходя из этого можно понять нарочитую анонимность средневековых летописцев и переписчиков Библии: священность всякого текста оказывалась несопоставима с человеческим авторством. Очевидно, что священный характер текста есть результат процедуры его создания, которую тоже не причислишь к стандартной технологии. Мифологическое чтение предполагает магическое письмо, образцом которого может служить библейское творение мира с помощью Слова (многообразие значений греческого Логоса делает это обстоятельство еще более ясным).

Миф как средство воспроизводства человека и мира и магия как способ их создания оказываются первичными ресурсами литературы, письменности и знаковой деятельности человека вообще. С этого момента жизнь человека разворачивается во множестве сосуществующих миров, а текст становится путеводителем по мифу, который в свою очередь служит символическим протоколом и инструкцией по магическому миротворчеству. Персонажи текста представляют собой либо медиумов для введения в мир мифа, либо небесных героев, дополняющих миф так, чтобы он всякий раз мог служить решению жизненных проблем. Сюжет описывает сакральные предметы - аксессуары мифического пространства и магического действия. Так, расположение, устройство и обстановка храма являются фактически не только условиями, но и закодированной методикой для молитвенного общения с Богом, методикой, которая действует автоматически благодаря включенности в известную традицию. Религиозные ритуалы (пост, пасха, крещение, причащение и т.п.) напоминают свернутые логические выжимки из священной истории. Само же всемогущее божество способно в принципе решить любую человеческую проблему, даже если она не встречается в его жизнеописании, что косвенно расширяет мыслимый набор разрешимых ситуаций. Текст потому выполнял функции хранения культурной памяти, что он повествовал о сакральных вещах - свернутых описаниях праисторических событий, образующих структуру человеческого мира.

И здесь мы снова возвращаемся к миграционному сознанию и спрашиваем себя: кому же еще, как не мигрантам, было необходимо такое орудие хранения исторической информации, как текст. Ведь именно они жили в меняющемся мире, и именно они нуждались в каком-то способе сохранения своей самости, не основанном на стабильном окружении. Именно бродяги-финикийцы создают первый вариант буквенного алфавита, и именно Книга сопровождает евреев к «земле обетованной». Для мигрантов оказывается актуальной задача сохранения соответствия между видением мира и сознанием себя, соответствия, которое постоянно нарушается и нуждается в воспроизводстве. Здесь уместно процитировать К. Гирца: «Священные символы... соотносят некую онтологию и космологию с некой эстетикой и моралью: их особенная сила исходит из присущей им способности идентифицировать факт с ценностью на самом фундаментальном уровне, придать тому, что в противном случае было бы лишь действительным, всеобъемлющий нормативный смысл»²²⁰. В качестве примера он приводит верование индейцев сиу о священном характере круга. Согласно сиу, все в природе, за исключением камня, создано великим духом кругообразной формы. Поэтому они строят свои типи круглыми, располагают походный лагерь кругом, придают круговую форму орнаменту. Круг - это символ пространства и времени, но также и положительного социально-морального начала: курящие передают трубку мира по кругу. Круглый камень, т.е. результат вторичного превращения несовершенного в совершенное, символизирует собой победу добра над злом и потому имеет священный характер. Нетрудно найти аналогии этим верованиям в европейской алхимии и платонизме.

Согласно психологу Ч. Тарту, подобное отождествление факта с ценностью (оценкой) является свойством обыденного иллюзорного сознания, обреченного вращаться в «колесе самсары», никогда не постигая истины²²¹. Нам уже приходилось обращать внимание на эволюционную значимость культа иллюзии, и здесь можно было бы лишь добавить, что замена предмета знаком, а действия - дискурсом, действительно ведет к своего рода иллюзии. В особенности иллюзией является принятие такой замены всерьез, когда текст рассматривается как самостоятельный предмет, обладающий собственной ценностью. Как скоро культура определяется как «образец сигналов и знаков, усваиваемый в процессе обучения»²²², то становится ясным, что именно она позволяет человеку опередить других животных в развитии известных психофизиологических способностей (фокусировка внимания, торможение, вариабельность интересов, следование цели) на пути к обретению «свободной воли». Консервативность культуры, которую подчеркивает Тарт вслед за Фрейдом, есть, по нашему мнению, лишь та ее сторона, которая коренится в оседлом образе жизни, во внеисторической, плоской социальности. У культуры есть, вместе с тем, и креативное измерение, к которому в данном случае мы пытаемся привлечь внимание.

Однако было бы неверно остановиться на противоположности природы и культуры как консервативности и креативности. И креативность, и ее относительная противоположность - простая репродукция старого - представляют собой, во-первых, абстракции реальной жизни и, во-вторых, выражают собой сочетание природного и культурного. Это обнаруживается среди прочего при обсуждении вопроса о «приватном языке», в терминологии Витгенштейна. Значение его в особенности велико, если мы не ограничиваемся логическим подходом к языку как системе знаков и смыслов, но рассматриваем его генетически, с точки зрения генезиса всей культуры и каждого отдельно взятого текста. Аргументация позднего Витгенштейна против «приватного языка» - т.е., в сущности, против возможности произведенного лишь индивидуальным сознанием языка, сводится к следующему. Если язык представляет собой систему правил оперирования со знаками, а всякая система правил лишь постольку такова, поскольку выражает собой определенную систему общения людей, то за пределами этого общения знаковая деятельность теряет смысл. «Вообразить себе язык - значит вообразить себе форму жизни»²²³, - пишет Витгенштейн, или даже: «то, что принадлежит языковой игре, представляет собой всю культуру»²²⁴.

Витгенштейн показывает роль деятельности и общения в процессе формирования языковых значений, однако при этом он ограничивается некоторыми рутинными ситуациями, в которых осуществляется воспроизводство уже существующей языковой системы. Хотя иногда и упоминается о том, что правила всякой языковой игры могут нарушаться, но эта идея не развивается. Следование правилу, но не возникновение его - вот что в первую очередь привлекает внимание Витгенштейна. Свободная игра ассоциаций, в том числе при образовании общих понятий, ограничена, по Витгенштейну, некоторой парадигмой соответствующей неязыковой деятельности, которая фактически рассматривается как некоторое ставшее целое. С точки зрения такого подхода к языку остаются необъяснимыми важнейшие моменты его онто- и филогенеза. Например, параязык, изобретаемый младенцем и затем полностью вытесняемый общепринятым естественным языком; поэтические лексические и структурные неологизмы, не вошедшие в дальнейшем в литературный язык; магические заклинания, которые никто, кроме данного колдуна, не может понять, воспроизвести и использовать; индивидуальные системы обозначений, используемые на первоначальных стадиях разработки научной идеи и затем исчезающие в коллективных дискуссиях и публикациях. Нелишне напомнить и об индивидуальных особенностях применения и освоения языка, которые никак не укладываются в концепцию Витгенштейна и могут быть рассмотрены лишь как девиации, аномалии.

Все эти феномены не сводятся к интерсубъективным структурами и порой даже явным образом не включаются в них, хотя и служат необходимыми ресурсами обновления и развития языка. Более того, их частичное, фрагментарное использование практически невозможно: только целиком окунувшись в эту иную языковую реальность и затем выйдя из нее, человек обретает новые стимулы и ассоциации, которые окажут воздействие на общепринятые языковые формы не непосредственно, но лишь через соответственно изменяющуюся деятельность. Так, общение с лепечущим младенцем не научит использованию детского лепета в общении, но внося известные изменения в психику взрослого, позволит ему найти общепонятные, пусть и новые для него самого слова для описания этого общения. Чтение стихов Велимира Хлебникова или прозы Андрея Платонова не заставит заговорить их художественным языком, но внесет изменение в видение мира, которое затем будет облечено в интерсубъективную языковую форму.

Уже результаты психологических исследований детского лепета и философско-искусствоведческой интерпретации текстов Платонова позволяют внести существенные коррективы в аналитику языка, предлагаемую Витгенштейном. Онтогенетическое рассмотрение языка выявляет особенности детской когнитивной установки, лежащей в его основе; ее отличает длительная восприимчивость, незапрограммированность, эффект «чистой доски». Факты воспринимаются ребенком феноменологически, несистематизированно и вне стандартной интерпретации, они сильно экзистенциально нагружены, поскольку запечатлеваются на фоне интенсивной динамики роста и относительно большое количество событий падает на переходные периоды, «пограничные» возрастные ситуации и каждое из них обретает глобальное значение. Эгоцентризм, слабая критичность к себе или гипертрофированная самокритика являются дополнительными факторами глобализации и индивидуализации сложных жизненных ситуаций. В результате этого мир фокусируется на индивиде, а индивидуальным обозначениям событий и предметов мира приписывается универсальное значение. Забавные имена, которые ребенок дает окружающим людям и предметам, обусловлены как недостаточной артикуляцией звуков, так и архаической попыткой звукоподражания и особым эмоциональным «значением», которые эти слова имеют в его жизненном мире.

На уровне филогенеза языка психофизиологические, т.е. в значительной степени природные характеристики человека, сформировавшиеся еще в праисторическую эпоху, обусловливают индивидуальные языковые различия. Эти эволюционно и адаптивно нагруженные особенности проявляются, среди прочего, в привязанности к природным метафорам, символам, аналогиям. Языковым аллюзиям, относящимся к ландшафту, флоре и фауне, не следует давать вульгарно-социологические интерпретации; природная предметность в языке может быть непосредственно связана с генетической памятью. Это природное наследие человека, мало чем отличающееся от соответствующего «экологического языка» животных, обогащается и трансформируется с уходом человека из его экологической ниши, что опять-таки напоминает нам о решающем значении динамического опыта в формировании мышления и языка. Выражением динамического опыта уже на уровне развития языка как самостоятельной системы является то, что язык не возникает непосредственно из деятельности и общения, но их объединяет континуум различных языковых форм, между которыми беспрерывно происходят процессы обмена смыслами и символами. Модель подобных процессов мы находим в известных процедурах чтения, письма, перевода, пересказа, интерпретации. Возникает мысль, что интерпретация языка как системы знаков и смыслов, вырастающих из регулярной деятельности и общения, обязана именно оседлой позиции рефлексии. И напротив, язык может быть в принципе понят не только как стабильная система правил, но и как эволюционирующий текст в контексте его создания, переработки, чтения и перевода.