Мишель фуко слова и вещи micel foucault les mots et les choses

Вид материала

Документы

Содержание 5. Психоанализ, этнология Мишель Фуко и его книга «Слова и вещи»

Подобный материал:

• Введение к: «что такое метафизика?» перевод Бибихина, 225.33kb.
• Tte espèce d’orgueil qui fait avouer avec la même indifférence les bonnes comme les, 1354.18kb.
•  Pétri de vanité IL avait encore plus de cette espèce d'orgueil qui fait avouer avec, 1033.77kb.
• Лекция 27. Основные философские положения структурализма, 76.37kb.
• Мишель Фуко Интеллектуалы и власть (Избранные политические статьи, выступления и интервью), 3971.51kb.
• М. Фуко и его "онтология дискурса", 106.1kb.
• Мишель Фуко. Ницше, Фрейд, Маркс, 283.12kb.
• Организатор: ЭкспоМедиаГруппа «Старая Крепость», журнал «Les Nouvelles Esthetiques»,, 37.75kb.
• Книга «Мишель Фуко», 192.79kb.
• Les geants, 2187.76kb.

5. ПСИХОАНАЛИЗ, ЭТНОЛОГИЯ

Психоанализ и этнология занимают в нашем знании особое место. Дело не в том, что они лучше всех других гуманитар­ных наук уловили собственную позитивность и наконец осуще­ствили прежнюю установку на достижение подлинной научно­сти, но, скорее, в том, что на границах любого познания о чело­веке они образуют не только надежную и неисчерпаемую сокровищницу опыта и понятий, но более того — некий постоян­ный источник беспокойства, вопрошания, сомнения, критики и оспаривания всего того, что могло бы иначе показаться несо­мненным. На это имеется определенная причина, которая сво­дится к специфике их объектов, но еще более — их места и функций в общем пространстве эпистемы.

Фактически психоанализ ближе всего подходит к осуществ­лению той критической функции, которая, как мы уже видели, внутренне присуща всем гуманитарным наукам. Задаваясь це­лью заставить бессознательное говорить сквозь сознание, пси­хоанализ устремляется в сторону той основополагающей обла­сти, в которой разыгрываются отношения представления и ко­нечного человеческого бытия. В то время как все гуманитарные науки подходят к бессознательному, как бы пятясь и ожидая, что бессознательное само обнаружится по мере углубления анализа сознания, психоанализ, напротив, указывает на бес­сознательное прямо и целенаправленно — не на то, что должно мало-помалу выясняться в постепенном просветлении скрытого, но на то, что уже присутствует и раскрывается, на то, что су­ществует в безмолвной прочности вещи, в самозамкнутости тек­ста или белом провале между строк, и держится этим сущест­вованием. Не следует думать, будто фрейдовский подход есть равнодействующая от интерпретации смысла и динамики сопро­тивления или преграды; следуя тем же путем, что и другие гу­манитарные науки, но обратив взгляд в противоположную сто­рону, психоанализ подходит к тому моменту, принципиально недостижимому для всякого теоретического знания о человеке в терминах значения, конфликта или функции, где содержания сознания сорасчленяются или, вернее, замирают, раскрывшись на конечность человеческого бытия. Это означает, что в отличие от гуманитарных наук, которые в своем попятном пути к бес­сознательному навсегда остаются в пространстве того, что до­ступно представлению, психоанализ стремится перешагнуть че­рез представление, выплеснуться через него в конечность чело­веческого бытия и выявить таким образом вместо функций, не­сущих нормы, конфликтов, отягощенных правилами, и значений, слагающихся в систему, тот очевидный факт, что система (а значит, и значение), правило (а значит, и его нарушение), норма (а значит, и функция) вообще возможны. В той области, где представление остается как бы приостановленным где-то

392

на своем рубеже, открытым на замкнутость конечного человече­ского бытия, прорисовываются три образа, посредством которых жизнь с ее функциями и ее нормами находит свое обоснование в безмолвном повторе Смерти, конфликты и правила — в обна­женной открытости Желания, а значения и системы — в языке, который является одновременно Законом. Мы знаем, что психо­логи и философы называли это фрейдовской мифологией. Фрей­довский подход казался таковым не случайно: для знания, по­мещающегося внутри представления, все то, что определяет и очерчивает извне его возможность, может быть лишь мифоло­гией. Однако, когда мы следим за движением психоанализа во всем его блеске или же окидываем взглядом все эпистемологи­ческое пространство целиком, то мы видим, что все эти образы, кажущиеся близорукому взгляду лишь игрою воображения, на самом деле являются истинными формами конечного человече­ского бытия, каким его исследует современное мышление. Разве смерть не есть основа, на которой только и возможно какое-либо познание, так что в аспекте психоанализа она как бы является образом того самого эмпирико-трансцендентального удвоения, которое характеризует конечность человеческого бы­тия? Разве желание не есть то, что всегда остается немысли­мым в недрах мысли? И разве Закон-язык (разом и речь, и си­стема речи), который психоанализ стремится заставить гово­рить, не есть то, откуда исходит первоначало всякого значения, то есть нечто такое, что лежит за значением, но чей возврат обещан уже самим актом анализа? И если эти Смерть, Жела­ние, Закон никогда не могут встретиться внутри знания, охва­тывающего всю эмпирическую область в ее позитивности, то причина этого в том, что они обозначают самые условия воз­можности всякого знания о человеке.

В самом деле, в тот момент, когда этот язык выявляется во всей своей наготе, но вне всякого значения, подобно огром­ной, деспотической и пустой системе; когда царит Желание в его первозданной неукротимости, как будто строгость его власти уже стерла всякое противодействие; когда Смерть подав­ляет всякое функционирование психики, попирая ее как единст­венная норма-опустошительница, — вот тогда мы сталкиваемся с безумием в его теперешней форме, в том виде, как оно дается современному опыту в своей истинности и в своей чуждости. В этом образе, одновременно и эмпирическом, и лежащем вне всякого опытного познания, наше сознание уже более не ищет, как когда-то в XVI веке, следов другого мира, уже не фикси­рует скитаний заблудившегося разума; оно прослеживает воз­никновение того, что находится в опасной близости от нас, слов­но вдруг перед нами рельефно выступает провал самого нашего существования. Конечное человеческое бытие, на основе кото­рого мы и существуем, мыслим и познаем, вдруг оказывается пе­ред нами как существование, одновременно и реальное, и невоз-

393

можное, как мысль, которую мы не можем помыслить, как объ­ект нашего знания, который, однако, постоянно ускользает от него. Вот почему именно психоанализ обнаруживает в этом безу­мии, которое психиатры называют шизофренией, свою самую скрытую, самую непреодолимую муку, ведь именно в этом безу­мии даются в абсолютно явном и в то же время абсолютно скрытом виде формы конечного человеческого бытия, которое психоанализ столь неустанно (и бесконечно) стремится постичь на основе того, что ему волей-неволей дается в языке пациента. Так и получается, что психоанализ «узнает» себя лишь в столк­новении с теми самыми психозами, к которым он, однако (имен­но по этой причине), не имеет доступа: получается, будто пси­хоз освещает безжалостным светом и выставляет — даже не издали, а совсем рядом — то, до чего анализу приходится лишь медленно добираться.

Однако это отношение психоанализа с условиями возможно­сти всякого знания в области гуманитарных наук имеет также и другое следствие. Дело в том, что психоанализ не может раз­вертываться как чистое умозрительное познание или общая теория человека. Он не способен охватить все поле представ­ления, устремиться за его пределы, указать в нем самое глав­ное, оставаясь при этом эмпирической наукой, построенной на основе тщательных наблюдений; это проникновение может про­изойти лишь внутри некоей практики, в которую вовлечено не только знание о человеке, но сам человек — человек вместе с той Смертью, которая вершится в его страданиях, с тем Же­ланием, которое потеряло свой объект, и тем языком, с которым и сквозь который безмолвно сорасчленяется Закон. Таким обра­зом, всякое аналитическое знание неразрывно связано с прак­тикой, с узким каналом отношений между двумя индивидами, один из которых слушает язык другого, освобождая этим его желание от потерянного им объекта (объясняя ему, что он по­терян) и избавляя его от неотступного соседства смерти (объ­ясняя ему, что и он когда-нибудь умрет). Именно поэтому для психоанализа нет ничего более чуждого, чем общая теория че­ловека или антропология.

Подобно тому как психоанализ размещается в плоскости бес­сознательного (то есть того критического одушевления, которое изнутри волнует всю область наук о человеке), этнология по­мещается в плоскости историчности (того постоянного колеба­ния, которое обрушивает на гуманитарные науки критику со стороны их собственной истории). Безусловно, что установить фундаментальную связь этнологии с историчностью очень труд­но, поскольку она обычно является познанием народов, лишен­ных истории; во всяком случае, она изучает в культурах (и в силу последовательного выбора, и в силу недостатка доку­ментов) скорее структурные инварианты, нежели последователь­ность событий. Она приостанавливает ту длинную «хронологи-

394

ческую» цепь речи, посредством которой мы стремимся изнутри осмыслить нашу культуру, дабы вместо этого выявить ее син­хронные корреляции с другими формами культуры. И однако этнология возможна лишь в некоей определенной ситуации, в таких совершенно особых обстоятельствах, в которые вовле­чены одновременно и наша собственная историчность, и исто­ричность всех, кто может стать объектами этнологии (причем, конечно, вполне возможно построить также и этнологию нашего общества). Фактически возможность этнологии принадлежит собственной истории нашей культуры или, точнее, фундамен­тальной соотносимости этой истории со всякой историей, что позволяет ей установить связь с другими культурами в плоско­сти чистой теории. Западный разум занимает некое особое по­ложение, которое сложилось исторически, и обосновывает его возможное отношение ко всем другим обществам даже к тому, в котором он исторически возник. Это не значит, конечно, что для этнологии неизбежна колонизаторская позиция: ведь ни гипноз, ни отчуждение больного в фантазматической личности врача не являются фундаментом психоанализа, однако подобно тому, как психоанализ может развертываться лишь в спокойной напряженности весьма особого отношения, которое требует пе­реноса, подобно этому и этнология приобретает свои собствен­ные измерения лишь при историческом господстве (всегда сдер­живаемом, но всегда реальном) европейского мышления и отно­шений, в которые оно вступает с другими культурами и самим собой.

Однако это отношение (в той мере, в какой этнология не стремится его уничтожить, но, напротив, углубляет его, уве­ренно укрепляясь в нем) не замыкает ее в порочный круг историцизма; скорее, оно дает ей возможность избежать этой опас­ности, поворачивая вспять то движение, которое ее порождает; а именно, этнология уже более не соотносит эмпирические со­держания, выявляемые психологией, социологией, анализом ли­тератур и мифов, с исторической позитивностью воспринимаю­щего их субъекта; вместо этого она берет специфические фор­мы каждой культуры, разделяющие их различия, наконец, те пределы, в которых она самоопределяется и самозамыкается, и помещает их в том измерении, где воссоединяются отношения культуры с тремя обширными позитивностями (жизнью, потреб­ностью и трудом, языком). Тем самым этнология показывает, как в культуре осуществляется нормализация основных биоло­гических функций; правила, которые делают возможными или необходимыми любые формы обмена, производства и потреб­ления; системы, которые организуются вокруг лингвистических структур или по их образцу. Таким образом, этнология прибли­жается к той области, где гуманитарные науки расчленяются на ту биологию, ту экономию, ту филологию и ту лингвистику, которые, как мы уже видели, так веско высятся над ними: имен-

395

но поэтому общая проблема всякой этнологии — это проблема отношений (прерывности и непрерывности) между природой и культурой. Однако оказывается, что при такой постановке во­проса проблема истории выворачивается наизнанку: речь теперь идет не о том, чтобы определить посредством используемых сим­волических систем, предписанных правил, избранных и утвер­жденных функциональных норм, какого рода историческое ста­новление можно предполагать для каждой данной культуры: задача в том, чтобы уловить в самой основе способ исторично­сти, который может там проявиться, причины, по которым исто­рия эта будет непременно прямолинейной или круговой, движу­щейся только вперед или подчиненной закономерным колеба­ниям, способной приспосабливаться к обстоятельствам или под­верженной кризисам. Таким образом, выявляется основание того исторического отклонения, внутри которого различные гумани­тарные науки приобретают свою значимость и могут осущест­вляться в данной культуре и на данном синхронном срезе.

Этнология, подобно психоанализу, ставит вопрос не о са­мом человеке, как он может проявиться в гуманитарных науках, но об области, которая делает вообще возможным знание о че­ловеке; подобно психоанализу, она пересекает все поле знания, стремясь в своем движении достичь самых крайних его преде­лов. Правда, психоанализ пользуется особым отношением пере­носа для того, чтобы обнаружить на внешних границах пред­ставления Желание, Закон, Смерть, которые в крайних случаях языка и аналитической практики прорисовывают конкретные образы конечного человеческого бытия. Напротив, этнология находит свое место внутри того особого отношения, которое западный разум устанавливает со всеми другими культурами, и на этой основе ей удается выйти за рамки представлений, ко­торые люди той или иной цивилизации составляют о самих себе, о своей жизни, о своих потребностях, о значениях, заложенных в их языке; она видит, как за всеми этими представлениями возникают нормы, на основе которых люди осуществляют свои жизненные функции, избегая их непосредственного давления; правила, посредством которых они обретают и сохраняют ощу­щение своих потребностей; системы, на основе которых им да­ется всякое значение. Эти преимущества этнологии и психоана­лиза, эту причину их глубинного родства и симметрии не сле­дует искать в стремлении их обоих проникнуть в глубочайшую тайну, в самую скрытую часть человеческой природы: скорее, в пространстве их дискурса отображается не что иное, как историческое априори всех гуманитарных наук — глубокие раз­рывы, борозды, межи, которые прорисовали в западной эпистеме очертания человека и расположили его в соответствии с воз­можностью познания. Таким образом, обе они с необходимо­стью являются науками о бессознательном: не потому, что они достигают в человеке того, что лежит глубже его сознания, но

396

потому, что они устремляются к тому, что, находясь вне чело­века, дозволяет позитивное познание того, что дается или не дается его осознанию.

На основе всего этого проясняется ряд важнейших обстоя­тельств. Прежде всего обнаруживается, что психоанализ и этно­логия не являются рядовыми гуманитарными науками, скорее, они охватывают целиком всю область этих наук, они приводят в движение всю ее поверхность, они повсюду распространяют свои понятия, везде предлагая свои методы расшифровки и ин­терпретации. Ни одна гуманитарная наука не может с полной уверенностью ни сравняться с ними, ни остаться вполне неза­висимой от их возможных открытий, ни быть уверена, что она так или иначе им не подчинена. Однако в их развитии есть и нечто особенное: хотя они и имеют будто бы универсальный «радиус действия», тем не менее они даже не приближаются к общему понятию о человеке, они никогда не стремятся вычле­нить, что же можно усмотреть (там, где он дается опыту) спе­цифического, несводимого, универсально значимого. Идея «пси­хоаналитической антропологии» или возобновляемая этнологией идея «человеческой природы» суть лишь благие пожелания. На самом же деле они не только могут обойтись без понятия о че­ловеке, они просто не могут им воспользоваться, поскольку они всегда обращены именно к тому, что ограничивает его извне. Что Леви-Стросс сказал об этнологии, то можно сказать и о психоанализе: обе науки растворяют человека. И не потому, что они стремятся отыскать его в более четком, чистом и как бы более свободном виде, но потому, что они восходят к тому, что питает самую его позитивность. По отношению к «гумани­тарным наукам» психоанализ и этнология являются, скорее, «антинауками»; не потому, что они менее «рациональны» или менее «объективны», чем другие науки, но потому, что они об­ращают эти науки вспять, к их эпистемологическому фундамен­ту, непрестанно «разрушая» того человека, который в гумани­тарных науках столь же непрестанно порождает и возрождает свою позитивность. Таким образом, психоанализ и этнология стоят друг против друга в некой фундаментальной корреляции: начиная с «Тотема и Табу», установление общего для них поля, возможности дискурса, легко движущегося между этими нау­ками, двойное сорасчленение истории индивидов с бессозна­тельным в культурах, а историчности культур — с бессознатель­ным в индивидах выдвигает самые общие проблемы, которые можно поставить по поводу человека.

Можно лишь догадываться, какую роль и значение приобре­ла бы этнология, которая уже не определялась бы, как до сих пор, изучением обществ, лишенных истории, но осознанно ис­кала бы свой объект поблизости от бессознательных процессов, характерных для данной системы культуры, ведь она тем са­мым перенесла бы отношение историчности, на котором дер-

397

жится этнология, внутрь того измерения, в котором всегда раз­вертывается психоанализ. Тем самым она вовсе не станет сво­дить механизмы и формы общества к давлению и подавлению коллективных фантазий, обнаруживая здесь в увеличенном масштабе то, что психоанализ обнаруживает на уровне индиви­дов; она определит в качестве системы культурных бессознательностей ансамбль формальных структур, которые придают значение речам мифов, придают связность и необходимость пра­вилам, управляющим потребностями, и обосновывают нормы жизни не так, как природа, и не там, где чисто биологические функции. Можно лишь догадываться о столь же большой зна­чимости, которую имел бы психоанализ, если бы он сомкнулся с измерением этнологии, но не путем учреждения некой «пси­хологии культуры», не посредством социологического объясне­ния феноменов, проявляющихся в индивидах, а в открытии того, что и само бессознательное также обладает некой формальной структурой, что оно есть эта структура. Тем самым этнология и психоанализ пришли бы не столько к взаимоналожению или даже взаимосоединению, но, скорее, пересеклись бы как две разно направленные линии: одна идет от явного выпадения означаемого, какое мы видим при неврозе, к тому пробелу в означающей системе, из-за которого он и возник; другая идет от сходства между различными означаемыми (в мифологиях, например) к единству структуры, формальные преобразования которой порождают все разнообразие ее повествований. Таким образом, психоанализ и этнология сорасчленяются друг с дру­гом вовсе не на уровне отношений между индивидом и общест­вом, как принято думать, вовсе не потому, что индивид явля­ется частью группы, и не потому, что культура отражается в ин­дивиде всегда более или менее особым путем, эти две формы знания оказываются смежными. По сути, между ними есть лишь одна общая точка, но основная и неизбежная — в этой точке они пересекаются под прямым углом, ведь означающая систе­ма, посредством которой строится неповторимый опыт индиви­да, перпендикулярна формальной системе, на основе которой строятся значения в культуре. В каждый данный момент собст­венная структура индивидуального опыта обнаруживает в си­стемах общества некоторый ряд возможностей (и невозможно­стей) выбора, а с другой стороны, социальные структуры обна­руживают в каждой своей точке выбор, сделанный (и не сде­ланный) рядом возможных индивидов, подобно тому, как в языке линейная структура в каждый данный момент дает возможность выбора между возможностью многих (но не вся­ких) слов или фонем.

Здесь и возникает тема чистой теории языка, которая послу­жила бы формальной моделью для рассматриваемых таким об­разом этнологии и психоанализа. Тогда мы получили бы дис­циплину, которая могла бы охватить единым движением и то

398

измерение этнологии, которое соотносит гуманитарные науки с ограничивающими их позитивностями, и то измерение психо­анализа, которое соотносит знание о человеке с конечным бы­тием в его основе. В лингвистике мы имели бы науку, безупреч­но обоснованную в порядке позитивностей, внешних по отноше­нию к человеку (поскольку речь идет о чистом языке), и ко­торая, вместе с тем, охватывая все пространство гуманитарных наук, сама подводит к вопросу о конечности человеческого бы­тия (мысль может мыслить лишь посредством языка, так что язык, как таковой, оказывается позитивностью, имеющей фунда­ментальное значение). Над этнологией и психоанализом или, точнее, сплетаясь с ними, третья «антинаука» стремилась бы охватить, одушевить, растормошить всю область гуманитарных наук, выходя за ее рамки и со стороны позитивностей, и со сто­роны конечного человеческого бытия и тем самым образуя в са­мой общей форме противодействие ему. Подобно двум другим «антинаукам», она выявляла бы в дискурсивном виде погра­ничные формы гуманитарных наук; как и у них обеих, ее опыт размещался бы в тех светлых, но опасных областях, где зна­ние о человеке под видом бессознательного и историчности всту­пает в прямые отношения с тем, что сделало возможными их самих. Все три «антинауки» обнажают и тем самым ставят под угрозу то, что позволило человеку быть познаваемым. Таким образом, раскручивается перед нами — правда, вспять — нить человеческой судьбы, наматываясь на эти удивительные вере­тена; она приводит человека к формам его рождения, в тот край, где это произошло. Однако разве не тот же путь ведет его и к собственной гибели? Ведь о самом человеке лингвистика говорит ничуть не больше, чем психоанализ и этнология.

Заметят, пожалуй, что, исполняя эту роль, лингвистика лишь берет на себя те самые функции, которые некогда принадлежа­ли биологии или экономии, — ведь именно их понятия клал XIX вею в основу своих попыток объединить гуманитарные на­уки. Однако лингвистика отваживается взять на себя куда бо­лее ответственную роль — и по многим причинам. Прежде всего потому, что она позволяет — или по крайней мере стремится сделать возможной — структурацию самих содержаний. Она не является лишь теоретическим пересмотром знаний, полученных где-то в других местах, или интерпретацией уже осуществлен­ного прочтения явлений; она не предлагает «лингвистической версии» фактов, наблюдаемых в гуманитарных науках, но она является принципом их первоначальной расшифровки: для во­оруженного ею взгляда вещи вступают в жизнь лишь тогда, когда они образуют элементы означающей системы. Лингви­стический анализ — это скорее восприятие, нежели объяснение; то есть он сам строит свой объект. Более того, благодаря этому возникновению структуры (как инвариантного отношения в ан­самбле элементов) отношение гуманитарных наук к математике

399

оказывается открытым вновь и в новом измерении. Вопрос за­ключается вовсе не в том, чтобы выяснить, возможно ли чис­ленное выражение наших результатов, способны ли акты чело­веческого поведения войти в область вероятности, доступной для измерения; вопрос заключается в том, чтобы выяснить, мо­жно ли вообще использовать понятие структуры, не играя сло­вами, идет ли речь в математике и в гуманитарных науках об одной и той же структуре? Это основной вопрос, если мы хо­тим узнать возможности и права, условия и пределы, в кото­рых формализация оправдана. Мы видим, что отношение наук о человеке к оси формальных и априорных дисциплин — отно­шение, которое оставалось второстепенным, покуда делались попытки удостоверить его посредством измерения, — одушевля­ется и становится основополагающим именно теперь, когда в пространстве гуманитарных наук одновременно возникает отношение и к эмпирической позитивности языка, и к анали­тике конечного человеческого бытия; таким образом, в самой проблематике гуманитарных наук становятся зримыми все три измерения, определяющие объем их бытия. Наконец, важность лингвистики и ее применения к познанию человека возобновля­ет во всей его загадочной настойчивости вопрос о бытии языка, который, как мы видели, так тесно связан с фундаментальными проблемами нашей культуры. Этот вопрос отягощается к тому же все более широким использованием лингвистических катего­рий, поскольку теперь приходится прежде задавать вопрос о том, чем же должен быть язык, чтобы он мог структуриро­вать нечто, не являющееся само по себе ни речью, ни дискур­сом, чтобы сорасчленяться с чистыми формами познания. Так, путем более длинным и неожиданным мы приходим к тому са­мому месту, на которое указали Ницше и Малларме, когда один задал вопрос: «Кто говорит?», а другой увидел, как ответ про­свечивает в самом Слове. Вопрошание о том, что же такое язык в его бытии, возобновляется здесь во всей его настоятель­ности.

Когда вопрос о языке вновь возникает со столь сильной сверхопределенностью, когда он, как кажется, наполняет со всех сторон образ человека (тот самый образ, который некогда сам занимал место классической Дискурсии), это близко каса­ется всей современной культуры в ее настоящем, а может быть, также и будущем. С одной стороны, появляются — внезапно и в непосредственной близости от эмпирических областей — вопро­сы, которые ранее казались весьма от них удаленными, вопросы, связанные с общей формализацией мышления и познания. В тот момент, когда их относят почти исключительно к области отно­шений логики и математики, они уже указывают на возмож­ность и необходимость очищения старого эмпирического разума посредством построения формальных языков и осуществления второй критики чистого разума на основе математических апри-

400

оризмов. Однако и на другом полюсе нашей культуры вопрос о бытии языка доверяется той форме речи, которая, конечно, ставила его и раньше, но впервые поставила его как самостоя­тельную проблему. Пусть литература наших дней очарована бытием языка — это не есть ни знак, ни итог, ни доказательство ее коренного углубления: это явление, необходимость которого укореняется в некоей весьма обширной конфигурации, где про­рисовываются все изгибы нашей мысли и нашего знания. Од­нако, если вопрос о формальных языках выявляет возможность или невозможность структурирования позитивных содержаний, то литература, обреченная языку, выявляет значимость основ­ных форм конечного человеческого существа во всей их эмпири­ческой живости. Внутри языка, испытанного и изведанного именно как язык, во всей игре его возможностей в их крайнем выражении, и выявляется, что человек «конечен», что, достигая вершины всякой возможной речи, человек прибывает вовсе не в глубь себя, но, напротив, к краю того, что его ограничивает: в ту область, где рыщет смерть, где угасает мысль, где беско­нечно ускользает обетованное первоначало. Требовалось, чтобы этот новый способ бытия литературы раскрылся в работах та­ких авторов, как Арто или Руссель: у Арто язык, отвергнутый в облике дискурсии и воссозданный во всей пластической силе его мощного воздействия, отброшен к крику, к телесному муче­нию, к материальности мысли, к плоти; у Руоселя язык, распы­ленный последовательно организованной случайностью, беско­нечно повторяет рассказ о смерти и загадке двоящихся перво­начал. И словно это испытание форм конечного человеческого бытия в языке оказалось невыносимым или недостаточным (быть может, именно эта недостаточность и была невыноси­мой), это испытание проявилось внутри безумия: именно здесь образ конечного человеческого бытия представал в языке (как то, что раскрывается в нем) и даже до языка, раньше языка, как та бесформенная область без слов и смыслов, — в которой язык может обрести свою свободу. Именно в этом новооткрытом пространстве литература (сначала в форме сюрреализма, пусть пока замаскированного, потом во все более чистой форме — у Кафки, у Батая, у Бланшо) дается как опыт: как опыт смер­ти (и в самой стихии смерти), немыслимой мысли (и во всей ее недоступности), возвращения (первоначальной девственности, всегда в форме наиболее близкой к языку, и в то же время наи­более удаленной); как опыт конечности человеческого бытия (в его открытости и вместе с тем принудительности).

Мы видим, что этот «возврат» языка вовсе не был для нашей культуры каким-то внезапным вторжением, мгновенным обнаружением ранее отвергавшейся очевидности; это не знак того, что мысль, освобождаясь от всякого содержания, замы­кается на самое себя, это не нарциссизм литературы, наконец-то освободившейся от того, что она должна бы высказать, и заго-

401

ворившей о себе как об обнаженном языке. На самом деле речь здесь идет о строгом развертывании западной культуры в соответствии с той необходимостью, которая возникла в ней в начале XIX века. Было бы ошибкой видеть в этой общей чер­те нашего опыта (в так называемом «формализме») признак иссушения, разрежения мысли, уже не способной уловить всю полноту содержаний; и не менее ошибочно было бы сразу по­мещать ее в горизонт новой мысли и нового знания. Лишь вну­три тесно сплетенных и связанных очертаний современной эпистемы этот современный опыт находит свою возможность: имен­но эта эпистема своей собственной логикой вызвала его к жиз­ни, построила его целиком и полностью, исключила саму воз­можность его несуществования. Все то, что произошло в эпоху Рикардо, Кювье и Боппа, та форма знания, которая явилась вместе с экономией, биологией и филологией, та мысль о ко­нечном человеческом бытии, которую кантовская критика пред­писала как задачу философии, — все это и теперь составляет непосредственное пространство нашей рефлексии. Здесь мы мыс­лим и поныне.

И, однако, ощущение завершенности и конца, глухое чув­ство, которое увлекает и воодушевляет нашу мысль, а быть мо­жет, и усыпляет ее своими поспешными обещаниями, заставляя нас верить, будто вот-вот начнется нечто новое, пока лишь еле засветлившееся на горизонте, — и это чувство, и это впечатле­ние, быть может, не лишены оснований. Могут возразить, что они существуют, что они непрестанно формулируются всегда за­ново еще с самого начала XIX века; могут возразить, что уже Гельдерлин, Гегель, Фейербах и Маркс были уверены, будто именно в них находит свое завершение наша мысль и наша культура, что из дальней, но, быть может, достижимой, дали приближается другая мысль и другая культура, — в слабом све­те зари, в блеске полдня, в разливе заката. Однако эта близкая и грозная неизбежность, которой мы заранее страшимся и кото­рую встречаем как опасность, — это уже явление другого по­рядка. Задача, которую это предвестие возлагает на нашу мысль, заключается в том, чтобы устроить человеку надежное убежище на той земле, где больше нет богов. В наше время — причем Ницше уже давно указал на этот поворотный момент — утверждается не столько отсутствие или смерть бога, сколько конец человека (то маленькое, едва заметное смещение, сдвиг внутри тождества, которое и превращает конечное человеческое бытие в конец человека). Таким образом, обнаруживается, что между смертью бога и концом человека есть связь: разве не последний человек возвещает о том, что он убил бога, поме­щая тем самым свой язык, свою мысль и свой смех в то про­странство, где бога уже нет, и выступая как тот, кто убил бога, обретя в своем существовании свободную решимость на это убийство? Таким образом, последний человек одновременно и

402

моложе, и старше, чем смерть бога: поскольку бога убил имен­но он, он и должен нести ответ за свое собственно конечное бытие; однако, поскольку именно в этой смерти бога он гово­рит, мыслит и существует, то, значит, и само его убийство обре­чено на смерть; новые и старые боги уже вздувают Океан будущего — человек скоро исчезнет. Мысль Ницше возвещает не только о смерти бога, но и (как следствие этой смерти и в глубокой связи с ней) о смерти его убийцы. Это человеческое лицо, растерзанное смехом; это возвращение масок; это рассеи­вание глубинного потока времени, который ощутимо увлекал человека и силу которого человек угадывал в самом бытии ве­щей; это тождество Возврата Тождественного и абсолютного распыления человека. В течение всего XIX века конец филосо­фии и предварение будущей культуры были, несомненно, еди­ны с мыслью о конечном человеческом бытии и с самим появ­лением человека в знании; в наше время тот факт, что филосо­фия извечно и поныне находится на пути к завершению, что, быть может, именно в ней, а еще того более за ней и вопреки ей — в литературе и формальной рефлексии — возникает вопрос о языке, несомненно, уже доказывает, что человек находится на пути к исчезновению.

Дело в том, что вся современная эпистема, образовавшая­ся в конце XVIII века и поныне служащая позитивной почвой нашего знания, та эпистема, в которой сложился некий особый способ бытия человека и возможность его эмпирического позна­ния, — вся она предполагала исчезновение Дискурсии и ее одно­образного господства, смещение языка в сторону объективности и новое его проявление во всем многообразии. А если этот язык возникает теперь со все большим устремлением к единству, ко­торое мы должны, но пока еще не в состоянии помыслить, то не свидетельствует ли это о том, что вся эта конфигурация ныне находится на пути к гибели и что сам человек тем ближе к собственной погибели, чем ярче светится на нашем горизонте бытие языка? Разве человек, возникший в тот момент, когда язык был обречен на рассеивание, не должен сам рассеяться, когда язык воссоединится вновь? И если это так, то не будет ли ошибкой, причем серьезной ошибкой (поскольку она скры­вает от нас то, о чем мы должны задуматься), интерпретиро­вать наличный опыт как применение языковых форм к порядку человеческого бытия? Не следует ли, скорее, отказаться помыс­лить человека или, точнее, помыслить исчезновение человека (и почву, на которой только и возможны все науки о человеке) в его соотнесенности с нашей заботой о языке? Не следует ли признать, что поскольку язык появился здесь вновь, то человек должен вернуться к тому безмятежному небытию, где его не­когда удерживало всевластное единство Дискурсии? Человек был фигурой между двумя способами бытия языка; или, точ­нее, он возник в то время, когда язык после своего заключения

403

внутрь представления, как бы растворения в нем, освободился из него ценой собственного раздробления: человек построил свой образ в промежутках между фрагментами языка. Конечно, все это не ответы, но, скорее, вопросы, на которые нельзя найти ответа; они должны остаться там, где они возникают, помня при этом, что сама возможность их постановки есть уже ворота мысли будущего.

***

Во всяком случае, ясно одно: человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв относительно короткий времен­ной отрезок и ограниченный географический горизонт — евро­пейскую культуру с начала XVI века, — можно быть уверенным, что человек в ней — изобретение недавнее. Вовсе не вокруг него и его тайн издавна ощупью рыскало познание. Среди всех из­менений, которым подверглось знание вещей и их порядка, зна­ние тождеств, различий, признаков, эквивалентов, слов, — коро­че, среди всех эпизодов этой глубинной истории Тождествен­ного лишь один, который начался полтора века назад и, быть может, скоро закончится, позволил явиться образу человека. И это было не избавлением от давнего беспокойства, не выхо­дом из тысячелетней заботы к ясности осознания, не подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры «ли философии, — это было результатом изменения фундаменталь­ных диспозиций знания. Человек, как без труда показывает ар­хеология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек.

Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, на­чертанное на прибрежном песке.

СОДЕРЖАНИЕ

Н. С. Автономова. Мишель Фуко и его книга «Слова и вещи» .... 7

Предисловие....................... 28

I

Глава I. ПРИДВОРНЫЕ ДАМЫ.................. 41

[Раздел] 1...................... 41

[Раздел] 2....................... 46

Глава II. ПРОЗА МИРА..................... 54

1. Четыре типа подобия............... 54

2. Приметы...................... 62

3. Пределы мира................... 67

4. Письменность вещей................. 71

5. Бытие языка.................... 78

Глава III. ПРЕДСТАВЛЯТЬ.................... 81

1. Дон Кихот..................... 81

2. Порядок....................... 85

3. Представление знака................. 92

4. Удвоенное представление............... 98

5. Воображение сходства................ 101

6. «Матезис» и «Таксономия».............. 106

Глава IV. ГОВОРИТЬ....................... 111

1. Критика и комментарий............... 111

2. Всеобщая грамматика................ 114

3. Теория глагола................... 125

4. Сочленение..................... 130

5. Обозначение..................... 138

6. Деривация...................... 144

7. Четырехугольник языка............... 149

Глава V. КЛАССИФИЦИРОВАТЬ.................. 154

1. Что говорят историки................ 155

2. Естественная история................ 157

3. Структура...................... 162

4. Признак....................... 168

5. Непрерывность и катастрофа............ 175

6. Чудовища и вымершие животные........... 180

7. Речь природы.................... 187

405

Глава VI. ОБМЕНИВАТЬ......................193

1. Анализ богатств.................. 193

2. Деньги и цена................... 195

3. Меркантилизм................... 201

4. Залог и цена..................... 207

5. Образование стоимости............... 217

6. Полезность..................... 223

7. Общая таблица................... 229

8. Желание и представление.............. 235

II

Глава VII. ГРАНИЦЫ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ............ 243

1. Век истории..................... 243

2. Мера труда..................... 247

3. Органическая структура живых существ....... 252

4. Флексия слов.................... 258

5. Идеология и критика................ 262

6. Объективные синтезы................ 269

Глава VIII. ТРУД, ЖИЗНЬ, ЯЗЫК................ 275

1. Новые эмпиричности................. 275

2. Рикардо....................... 278

3. Кювье........................ 288

4. Бопп........................ 304

5. Язык становится объектом.............. 319

Глава IX. ЧЕЛОВЕК И ЕГО ДВОЙНИКИ............ 325

1. Возврат языка................... 325

2. Королевское место.................. 329

3. Аналитика конечного человеческого бытия...... 333

4. Эмпирическое и трансцендентальное......... 339

5. Cogito и немыслимое................. 343

6. Отступление и возврат первоначала......... 349

7. Дискурсия и человеческое бытие.......... 356

8. Антропологический сон............... 361

Глава X. ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ................ 363

1. Треугольник знаний................. 363

2. Форма гуманитарных наук............. 368

3. Три модели..................... 374

4. История....................... 385

5. Психоанализ, этнология............... 392

Содержание.............................. 405


Мишель Фуко СЛОВА И ВЕЩИ

Археология гуманитарных наук

Редактор О. И. Попов Корректор А. И. Строева

Сдано в набор 24.01.94. Подписано в печать 24.03.94. Формат 60x90¹/16. Бумага типограф­ская № 1. Усл. печ. л. 25,62. Уч. изд. л. 26,92. Тираж 10 000 экз. Заказ № 12.

ЛР № 060807. 03.92. Издательство «A-cad» АОЗТ «Талисман». СПб., наб. Макарова, 3

Ордена Трудового Красного Знамени ГП «Техническая книга» типография № 8 Мининформпечати РФ. 190000, г. Санкт-Петербург, Прачечным пер., д. 6

Отпечатано с набора в тип. им. Володарского Лениздата, Фонтанка, 57. Зак. № 622.

update 19.03.12