Мишель фуко слова и вещи micel foucault les mots et les choses

Вид материала

Документы

Содержание 5. Язык становится объектом

Подобный материал:

• Введение к: «что такое метафизика?» перевод Бибихина, 225.33kb.
• Tte espèce d’orgueil qui fait avouer avec la même indifférence les bonnes comme les, 1354.18kb.
•  Pétri de vanité IL avait encore plus de cette espèce d'orgueil qui fait avouer avec, 1033.77kb.
• Лекция 27. Основные философские положения структурализма, 76.37kb.
• Мишель Фуко Интеллектуалы и власть (Избранные политические статьи, выступления и интервью), 3971.51kb.
• М. Фуко и его "онтология дискурса", 106.1kb.
• Мишель Фуко. Ницше, Фрейд, Маркс, 283.12kb.
• Организатор: ЭкспоМедиаГруппа «Старая Крепость», журнал «Les Nouvelles Esthetiques»,, 37.75kb.
• Книга «Мишель Фуко», 192.79kb.
• Les geants, 2187.76kb.

5. ЯЗЫК СТАНОВИТСЯ ОБЪЕКТОМ

Легко заметить, что те четыре теоретических сегмента, ко­торые мы только что рассмотрели (поскольку именно они обра­зуют археологическую почву филологии), во всех пунктах соот­ветствуют и противопоставляются тем сегментам, которые опре­деляли всеобщую грамматику ¹. Рассмотрим эти сегменты от четвертого к первому. Мы видим, что теория родства языков (прерывность между обширными языковыми семействами, внут­ренние аналогии в способе изменений) противостоит теории деривации, предполагающей непрестанное использование и не­престанное смешение языков, единообразно происходящее на основе некоего внешнего принципа и с бесконечными послед­ствиями. Теория основы противополагается теории обозначения, поскольку основа — это некая лингвистическая индивидуаль­ность, доступная вычленению внутри группы языков и служащая прежде всего ядром глагольных форм, тогда как корень, отбра­сывая язык непосредственно к природе, к выкрику, оказывается лишь звуком, который в бесконечных своих преобразованиях служит расчленению вещей на имена. Подобно этому исследо­вание внутренних вариаций языка противополагается теории сорасчленения представлений: она определяла слова, отделяя их друг от друга и связывая их с содержанием, которое они могли бы обозначать; сорасчленения языка были лишь нагляд­ным анализом представления. Теперь уже слова характеризу­ются прежде всего своей морфологией и совокупностью измене­ний, которым может подвергнуться звуковая сторона каждого из них. Наконец и прежде всего, внутренний анализ языка про­тивостоит той первичности глагола «быть», которая приписы­валась ему в классическом мышлении. Глагол этот царил в языке, поскольку он был некоей первоначальной связью между словами и поскольку он обладал важной способностью утвержде­ния; он отмечал начало языка, выражал его специфику, прочно связывал его с формами мысли. Напротив, самостоятельный ана­лиз грамматических структур в практике с XIX века вычленяет

¹ См. выше, стр. 149.

319

язык, рассматривает его как автономное формирование, разры­вая его связи с суждениями, атрибутивностью и утверждением. Тем самым оказывается разорванным онтологический переход между «говорить» и «думать», обеспечиваемый глаголом «быть», и язык тут же обретает самостоятельное бытие, а в этом бытии содержатся управляющие им законы.

Классический порядок языка замкнулся теперь на самом себе. Он утратил свою прозрачность и свою основную функцию в области знания. В XVII и XVIII веках язык представлял со­бою непосредственное и самопроизвольное развертывание пред­ставлений: именно в языке они получали свои первые признаки, разграничивали и перегруппировывали свои общие черты, уста­навливали отношения тождества или принадлежности; язык был познанием, а познание с полным правом было дискурсией. Та­ким образом, по отношению к любому познанию язык занимал ключевое положение: лишь через его посредство можно было познавать вещи в мире. Происходило это не потому, что язык, как в эпоху Ренессанса, был частицей мира в едином онтологи­ческом переплетении, но потому что он был первым наброском какого-то порядка в представлениях мира, потому что он был первичным и неизбежным способом представлять представления. Именно в языке образовывалось всякое обобщение: классиче­ское познание было глубоко номиналистическим. Напротив, на­чиная с XIX века язык замыкается на самом себе, приобретает собственную плотность, развертывает собственную историю, собственные законы и объективность. Он стал объектом позна­ния наряду с другими объектами — с живыми существами, с бо­гатствами и стоимостью, с историей событий и людей. Пожалуй, в нем имеются некоторые специфические понятия, однако всякий анализ языка укоренен на том же самом уровне, что и любой другой анализ эмпирического познания. Те привилегии, которые позволяли некогда всеобщей грамматике быть одновременно также и логикой, пересекаясь с нею, оказались ныне отменными. Познать язык уже не означает теперь приблизиться к познанию как таковому; это означает лишь применить общие методы зна­ния в особой предметной области.

Это низведение языка к положению рядового объекта ком­пенсируется, однако, тремя способами. Во-первых, тем, что язык оказывается необходимым посредником для всякого науч­ного познания, которое стремится выразить себя дискурсивно. Ведь, как бы он сам ни располагался, ни развертывался и ни исследовался под взглядом науки, язык всегда оказывается под рукой у познающего субъекта в тот момент, когда ему прихо­дится высказывать то, что он знает. Отсюда две постоянные заботы XIX века. Первая забота — это стремление сделать научный язык нейтральным, «отшлифовать» его, лишить соб­ственной индивидуальности, очистить от неподобающих случай­ностей (как будто они никак не относятся к его сущности) ради

320

того, чтобы язык мог стать точным отражением, абсолютным двойником, чистым зеркалом внесловесного познания. Это пози­тивистская мечта о языке, постоянно поддерживаемом в соот­ветствии с познанным; это язык-картина, о котором и мечтал Кювье, предлагавший науке быть «копией» природы. Перед ли­цом самих вещей научный дискурс и в самом деле был бы «картиной» — однако совсем не в том смысле, как это было в XVIII веке. Тогда речь шла о том, чтобы распределить всю природу посредством неизменной таблицы тождеств и различий, причем лежащую в основе ее решетку, приблизительную и до­ступную совершенствованию, дает язык. Теперь же язык пони­мается как картина в другом смысле: высвободившись из тех хитросплетений, которые возлагали на него непосредственно классифицирующую роль, он держится теперь на некотором расстоянии от природы, дабы очаровать ее своей податливой гибкостью и получить в конечном счете ее точный портрет ¹. Другая забота, отличная от первой, хотя и соотносящаяся с нею, заключалась в поисках логики, независимой от грамматики, сло­варей, форм синтеза, от слов вообще, — логики, которая могла бы выявить и использовать всеобщие предпосылки мысли, укрыв их от особенностей сложившегося языка, где они могли бы за­теряться. Не случайно, что Булева символическая логика ро­ждается в ту самую эпоху, когда языки становятся объектами филологии: дело в том, что, несмотря на некоторые поверхност­ные сходства и общность приемов, речь шла уже не о том, чтобы построить некий всеобщий язык, как в классическую эпоху, но о том, чтобы представлять формы и связи мышления вообще вне какого-либо языка. Поскольку сам язык стал объектом наук, требовалось теперь изобрести другой язык, который был бы скорее символикой, чем языком, и поэтому был бы прозра­чен для мысли в ее познающем движении. В известном смысле можно было бы сказать, что и логическая алгебра, и индоевро­пейские языки равным образом являются продуктами разложе­ния всеобщей грамматики: одни показывают смещение языка в сторону познаваемого объекта; другая — движение, которое склоняет язык в сторону акта познания, лишая его всякой сло­жившейся формы. Однако было бы несправедливо высказать это только в такой чисто отрицательной форме: на археологиче­ском уровне условия возможности несловесной логики и условия возможности исторической грамматики — одни и те же, почва их позитивности одинакова.

Во-вторых, низведение языка к объекту компенсируется той критической значимостью, которая приписывается теперь его исследованию. Став весомой и плотной исторической реальностью, язык образует вместилище традиций, немых привычек

¹ Ср.: G. Сuvier. Rapport historique sur les progrès des sciences natu­relles, p. 4.

321

мысли, темного духа народов; язык вбирает в себя роковую память, даже и не осознающую себя памятью. Выражая свои мысли словами, над которыми они не властны, влагая их в сло­весные формы, исторические измерения которых от них усколь­зают, люди, полагают, что их речь им повинуется, не ведая о том, что они сами подчиняются ее требованиям. Грамматиче­ские структуры языка оказываются априорными предпосылками всего, что может быть высказано. Истина дискурсии оказыва­ется в плену у философии. Отсюда необходимость возвыситься над мнениями, философиями, быть может, даже науками, чтобы добраться до слов, которые сделали их возможными, и еще да­лее — до мысли, чья первоначальная живость еще не скована сеткой грамматик. Этим и объясняется столь заметное в XIX веке возобновление практики толкования текстов. Это возобновление обусловлено тем, что язык вновь обрел загадочную плотность, которая была ему свойственна во времени Ренессанса. Однако теперь уже дело не в том, чтобы вновь отыскать скрытую в нем первоначальную речь, но чтобы расшевелить слова, которыми мы говорим, выявить грамматический склад наших мыслей, раз­веять мифы, которые одушевляют наши слова, вновь сделать звучным и слышимым то безмолвие, которое всякая речь уносит с собой, когда она выражает себя. Первый том «Капитала» — это толкование «стоимости», весь Ницше — это толкование не­скольких греческих слов, Фрейд — толкование тех безмолвных фраз, которые одновременно и поддерживают, и подрывают наши очевидные дискурсы, наши фантазмы, наши сны, наше тело. Филология как анализ всего того, что говорится в глубине речи, стала современной формой критики. Там, где в конце XVIII века речь шла о том, чтобы очертить границы познания, теперь стараются распутать синтаксис, сломать все принуди­тельные способы выражения, вновь обратить слова к тому, что говорится сквозь них и вопреки им. Пожалуй, бог теперь нахо­дится не столько по ту сторону нашего знания, сколько по сю сторону наших фраз; и если западный человек неразлучен с ним, то это не из-за неодолимого стремления выйти за рамки наличного опыта, но из-за того, что сам язык постоянно про­буждает его под сенью своих законов: «Боюсь, что мы не можем избавиться от бога, покуда мы верим еще в грамматику»¹. В XVI веке интерпретация шла от мира (одновременно вещей и текстов) к Божественной речи, которая в нем расшифровыва­лась; наша интерпретация, или, точнее, та интерпретация, кото­рая сложилась в XIX веке, идет от людей, бога, от наших по­знаний или химер к словам, которые делают их возможными, и обнаруживается при этом не суверенность первозданной речи, а то, что мы, не раскрыв еще рта, подвластны языку и прони-

¹ Nietzsche. Le Crépuscule des idoles, 1911, p. 130.

322

заны им. Таким образом, современная критика посвящает себя весьма странному роду толковательства: оно движется не от констатации существования языка к раскрытию того, что он означает, но от явственного развертывания дискурсии к выяв­лению языка в его собственном бытии.

В современном мышлении методы интерпретации противостоят приемам формализации: первые — с претензией заставить язык говорить из собственных его глубин, приблизиться к тому, что говорится в нем, но без его участия; вторые — с претензией контролировать всякий возможный язык, обуздывая его посред­ством закона, определяющего то, что возможно сказать. Интер­претация и формализация стали в наш век двумя основными формами анализа: в самом деле, других мы вообще не знаем. Но понимаем ли мы отношения между интерпретацией и форма­лизацией, способны ли мы их контролировать и управлять ими? Поскольку толкование текстов приводит нас не столько к перво­начальной речи, сколько к явному существованию такого факта, как язык, то тем самым оно принуждает нас выявить прежде всего чистые формы языка, предшествующие какому-либо смыслу. Но для формализации того, что представляется языком, не нужно ли прибегать хотя бы к минимуму толкования, пред­полагая по крайней мере, что все эти безмолвные изображения нечто означают? Правда, нынешний разрыв интерпретации и формализации гнетет нас и господствует над нами. Однако он вовсе не такой уж жесткий, и раздвоение это не так уж глубоко уходит в нашу культуру: обе ветви столь современны нам, что мы здесь не можем ставить вопрос о простом выборе между прошлым, которое верило в смысл, и настоящим (будущим), которое открыло означающее. На самом деле речь идет о двух соотносимых друг с другом приемах, общая почва возможности которых была образована тем бытием языка, которое сложилось на пороге современной эпохи. Возвеличивание языка как кри­тики, компенсирующее его низведение на уровень объекта, пред­полагало, что мы подходим к языку одновременно и со стороны подлинного познания всякой речи, и со стороны того, что вообще не может быть познано в дискурсивной форме. Таким образом, возникает требование: либо сделать язык прозрачным для раз­личных форм познания, либо погрузить его в содержания бессознательного. Этим и объясняется двунаправленное движение XIX века и к формализму мысли, и к открытию бессознатель­ного — к Расселу и к Фрейду. Этим объясняется также и тяга обоих направлений к сближению и взаимопересечению: напри­мер, стремление выявить чистые формы, которые еще до каких-либо содержаний налагаются на бессознательное, или же по­пытки дискурсивно выразить почву опыта, смысл бытия, жиз­ненный горизонт всего нашего познания. Именно здесь струк­турализм и феноменология с их несхожими структурами обре­тают общее пространство, определяющее их общее место.

323

Наконец, последняя, самая важная, быть может, самая не­ожиданная компенсация за низведение языка к объекту — эта появление литературы — литературы как таковой. Конечно, уже начиная с Данте или даже Гомера в западном мире существо­вала форма языка, которую мы теперь называем «литературой». Но само слово это появилось много позже, поскольку лишь сравнительно недавно в нашей литературе произошло обособле­ние того специфического языка, истинное проявление которого состоит в том, чтобы быть «литературным». Именно в начале XIX века — в то время, когда язык, как бы погружался в свою объектную толщу и позволял знанию пронизывать себя на­сквозь, — он одновременно восстанавливал самое себя в другой области и в другой самостоятельной форме — едва доступной, сосредоточенной на загадке своего происхождения, всецело со­отнесенной с чистым актом письма. Литература бросает вызов своей родной сестре — филологии: она приводит язык от грам­матики к чистой речевой способности, где и сталкивается с ди­ким и властным бытием слов. От протеста романтиков против сковывающего этикета дискурсии и до открытия бессильной мощи слова у Малларме хорошо видно, какой была в XIX веке функция литературы по отношению к современному способу бытия языка. На фоне этого основного соотношения остальное является следствием: литература все более и более отличает себя от дискурсии мыслей и замыкается в своей глубинной са­мозамкнутости. Она отделяется от всех тех ценностей, которые могли в классический век приводить ее в движение (вкус, удо­вольствие, естественность, правда), и порождает в своем соб­ственном пространстве все то, что может обеспечить их игровое отрицание (неприличное, безобразное, невозможное); она по­рывает с каким-либо определением «жанров» как форм, прила­женных к порядку представлений, и становится простым прояв­лением языка, который знает лишь один закон — утверждать вопреки всем другим типам дискурсии свое непреклонное суще­ствование. Таким образом, ей остается лишь замкнуться в веч­ном возврате к самой себе, словно все содержание ее речи сво­дится лишь к высказыванию своей собственной формы; она обращается к самой себе как к пишущей субъективности или же пытается воссоздать в самом порождающем ее движении сущ­ность всей литературы; итак, все нити ведут к неуловимой, не­повторимой, мгновенной, зато абсолютно всеобщей точке — к простому акту письма. В тот самый момент, когда язык как развернутая речь становится объектом познания, он тут же по­является вновь в прямо противоположном качестве: как без­молвное, бережное нанесение слова на белизну бумаги, где оно не может иметь ни звучания, ни собеседника, где ему не о чем говорить, кроме как о себе самом, нечего делать, кроме как сиять светом собственного бытия.

324