Рене декарт сочинения в двух томах том 2

Вид материала

Документы

Содержание Декарт — елизавете Декарт - шаню " Декарт — елизавете Декарт - христине, королеве швеции К оглавлению Декарт - маркизу ньюкаслу Декарт [для арно] Декарт [для арно] "

Подобный материал:

• Рене Декарт" Виконували: учень 8-го „Б", 102.1kb.
• Декарт Р. Сочинения, 697.88kb.
• Давид юм сочинения в двух томах: том, 11459.67kb.
• Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.
• Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 751.72kb.
• Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 620.01kb.
• Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 669.46kb.
• Анна Ахматова. Сочинения в двух томах, 5.38kb.
• Борис Пастернак. Сочинения в двух томах, 5.69kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 12182.14kb.

ДЕКАРТ — ЕЛИЗАВЕТЕ  ⁷⁴

Эгмонд, 10 мая 1647 г.

[...] Что касается покоя, который я прежде искал в этой стране, то я предвижу, что впредь он не будет столь полным, сколь это было бы мне желательно, ибо, не получив до сих пор полного удовлетворения за оскорбления, нанесенные мне в Утрехте, я замечаю вдобавок, что они влекут за собою новые и что существует компания теологов-схоластов, которые образовали нечто вроде лиги, призванной задушить меня клеветой. Итак, в то время как они изобретают всевозможные средства мне досадить, я должен быть настороже и защищаться: в противном случае им будет очень легко причинить мне неприятности.

[...] В течение трех или четырех месяцев известный регент теологической коллегии в Лейдене Ревиус ⁷⁵ представил на обсуждение четыре направленных против меня тезиса с целью извратить смысл моих «Размышлений» и заставить читателей поверить, будто я изложил там совершенно абсурдные положения, противные славе Божьей: например, будто следует сомневаться в существование Бога, будто я требую безусловного отрицания в течение некоторого срока существования какого бы то ни было Бога и т. п. [...] Другие тезисы были выдвинуты Тригландием, их главным профессором теологии ⁷⁶. Поэтому

 

==555





мои друзья, и даже те из них, кои являются теологами, решили, что эти люди, обвиняющие меня в столь великом грехе, как богохульство, замахиваются ни много ни мало на то, чтобы предать проклятию мои мнения, как крайне опасные, с помощью какого-то Синода, где бы упомянутые лица пользовались наибольшим преимуществом, а затем вызвать недоброжелательное отношение ко мне у властей, которые бы им поверили. Дабы воспрепятствовать этому, мне необходимо противостоять этим намерениям: именно по этой причине я восемь дней тому назад написал длинное письмо попечителям Лейденской академии с требованием справедливости в связи с наветами этих двух теологов. Я пока еще не знаю, каким будет ответ; но поскольку мне известен настрой жителей этой страны и их великая почтительность не столько к достоинству и порядочности, сколько к бороде, зычному голосу и лохматым бровям их теологов, так что самые наглые и крикливые из этих последних пользуются здесь — пусть даже они кругом неправы — самой большой властью (что, впрочем, обычно для всех демократий), я не ожидаю ничего, кроме половинчатых мер, которые, отнюдь не устранив причины зла, послужат только к его затягиванию и усугублению. Я, со своей стороны, считаю себя обязанным сделать все для того, чтобы получить полное удовлетворение за нанесенные мне оскорбления, а заодно и за те, что были нанесены мне в Утрехте; в случае же, если я не добьюсь справедливости (ибо я предвижу, что задача это нелегкая), я почитаю за лучшее совсем удалиться из этих мест. [...]

ДЕКАРТ - ШАНЮ "

Гаага, 6 июня 1647 г.

[...] Прежде всего, я припоминаю, что кардинал Кузанский  и многие другие ученые теологи считали мир бесконечным, однако никогда не были порицаемы за это церковью; напротив, предполагается, что учить постигать величие творений Бога значит прославлять Творца. Мое же мнение воспринимается легче, нежели принадлежащее им, ибо я не утверждаю, что мир бесконечен (infiny), но лишь что он неопределенно велик (indéfiny). Здесь есть довольно заметное различие: ведь, чтобы сказать, что некая вещь бесконечна, для такого понимания должно иметь какое-то основание, каковое можно получить лишь от самого Бога; но чтобы сказать, что вещь эта неопределенно велика, достаточно не иметь оснований для доказательства нали-

 

==556





чия у нее границ. Итак, мне представляется, что нельзя ни доказать, ни даже постичь, что материя, из которой состоит мир, имеет границы. Ведь, исследуя природу этой материи, я нахожу, что таковая состоит не в чем ином, как в обладании протяженностью в длину, ширину и глубину, и, таким образом, все, имеющее три измерения, является частью данной материи; при этом в ней не может существовать пустого пространства, т. е. пространства, не содержащего никакой материи, ибо мы не можем помыслить такое пространство, в котором мы одновременно не мыслили бы указанные три измерения, а следовательно — материю Предполагая же мир конечным, за его пределами пред ставляют себе некие пространства, обладающие тремя измерениями и, следовательно, являющиеся не чисто воображаемыми, как именуют их философы, но содержащими в себе материю; а поскольку эта последняя может сущест вовать только в пределах мира, это показывает, что мир простирается за те пределы, которые ему стремятся при писать. Итак, не располагая никакими аргументами, способными доказать ограниченность мира, и, более того, не будучи в состоянии это постичь, я именую мир беспредельным. Однако я не должен в силу этого отрицать, что он может иметь некие границы, известные Богу, пусть для меня они и непостижимы,— вот почему я избегаю безусловного утверждения, что мир бесконечен [...]

[...} Теперь я перехожу к Вашему вопросу, касающемуся причин, кои часто заставляют нас любить одного человека больше, нежели другого, до того как мы узнаем, что он этого заслуживает. Я отмечаю две такие причины, одна из которых проистекает из нашего ума, а другая — из тела. Однако что касается причины, коренящейся только в нашем уме, то она предполагает такую сложность природы наших душ, что в письме я не дерзну взяться за ее разъяснение. Я буду говорить здесь лишь о телесной причине. Она состоит в определенном расположении частей нашего мозга, внесено ли в него это расположение объек тами чувств или какой-либо иной причиной. Ведь объекты, воздействующие на наши чувства, приводят в движение, при посредстве нервов, некоторые части нашего мозга и образуют в нем как бы некие складки, которые разгла живаются по мере того, как объект перестает оказывать свое воздействие. Однако часть мозга, где были образованы эти складки, в дальнейшем сохраняет предрасположение к подобному же их образованию под воздействием другого объекта, чем-то напоминающего первый, хотя и не повто-

 

==557





ряющего его целиком. К примеру, когда я был ребенком, я любил девочку, мою сверстницу, которая немного косила; из-за этого впечатление, возникшее в моем мозгу при виде косящих глаз, присоединялось к впечатлению, вызывающему в нем любовную страсть, таким образом, что еще долгое время спустя при виде людей, страдающих косоглазием, я испытывал большую склонность любить их, нежели кого-то другого,— единственно по причине этого их недостатка; вдобавок я не отдавал себе отчета в этой причине. Напротив, после того как я поразмыслил над этим и признал косоглазие недостатком, оно меня больше не волновало. Таким образом, когда мы склонны кого-то любить, не зная при этом причины нашего чувства, можно считать, что оно возникает оттого, что у данного человека есть нечто напоминающее свойство объекта, любимого нами ранее,— пусть мы этого и не осознаем. И хотя обычно тем, что влечет нас к любви, является скорее совершенство, нежели недостаток, тем не менее в случае, если это именно недостаток — как в том примере, что я привел,— мудрый человек не должен позволять себе целиком отдаться подобной страсти, не рассмотрев предварительно достоинств личности, к которой мы питаем страсть. Но поскольку мы не можем одинаково любить всех, в ком мы замечаем равные достоинства, я полагаю, мы только обязаны их всех одинаково уважать; и так как главное благо жизни состоит в дружбе лишь с некоторыми людьми, у нас есть все основания предпочитать тех из них, с которыми нас связывают наши тайные склонности,— при условии, что мы замечаем и присущие им достоинства. Кроме того, поскольку причина упомянутых тайных склонностей заложена в нашем уме, а не в теле, я полагаю, им всегда надо следовать; главный же признак, по которому они распознаются,— это взаимный характер склонностей ума, чего часто нельзя сказать о склонностях тела. Но доказательства Вашей любви, коими я располагаю, настолько убеждают меня во взаимности испытываемой мною к Вам склонности, что я должен быть совсем уж неблагодарным и пренебречь всеми правилами, какие я почитаю необходимыми в дружбе, чтобы не заверить Вас в своем величайшем усердии и проч.

 

==558





ДЕКАРТ — ЕЛИЗАВЕТЕ ^7Э

Париж, июль 1647 г.

Милостивая государыня, путешествие мое не могло сопровождаться никакими несчастьями, ибо я имел великое счастье знать, что не забыт Вашим высочеством: в высшей степени благожелательное письмо, свидетельствующее об этом,— самый драгоценный дар, какой я только мог получить в этой стране. Оно сделало бы меня вполне счастливым, если бы не содержало сообщения, что болезнь, настигшая Ваше высочество перед моим отъездом из Гааги, оставила Вам какое-то недомогание в желудке. Избранные Вами лекарства, такие, как диета и прогулки, на мой взгляд, являются наилучшими, правда, после действий души, несомненно имеющих большую власть над телом, как это показывают большие изменения, производимые в нашем теле гневом, страхом и другими страстями. Но душа вовсе не в силу непосредственного волеизъявления приводит животные духи в те места, где они могут быть полезными или вредными; происходит это лишь вследствие желания или мысли о какой-либо другой вещи. Ведь строение нашего тела таково, что определенные движения в нем естественно следуют за определенными мыслями: так, можно наблюдать, что краска бросается в лицо вследствие чувства стыда, слезы следуют за сочувствием, смех — за радостью. И я не знаю мысли, более полезной для сохранения здоровья, нежели та, что несет с собой твердую убежденность и нерушимую веру в добротность устройства нашего тела, мешающую тому, кто сейчас здоров, легко поддаться болезни, если только он не допускает какого-то сильного излишества или если ему не вредит окружающий воздух либо другие внешние причины; при этом, страдая какой-то болезнью, можно просто положиться на одну только силу природы, особенно пока мы еще молоды. Такая убежденность, несомненно, более оправданна и разумна, нежели суеверие некоторых людей, которые, основываясь на совете какого-нибудь астролога или врача, дают себя убедить, будто срок их смерти точно определен, и от одного этого заболевают и довольно часто действительно умирают, как я не раз наблюдал на примере различных лиц. Однако я не мог бы избавиться от глубокой печали, если бы полагал, что недомогание Вашего высочества длится и по сей день; я предпочитаю надеяться, что оно полностью прошло.

 

==559





Тем не менее жажда увериться в этом внушает мне страстное желание вернуться в Голландию.

Я предполагаю отбыть отсюда через четыре-пять дней, дабы направиться в Пуату и в Бретань для решения дел, кои меня сюда привели; но как только я смогу немного привести их в порядок, я ничего не буду желать так сильно, как вернуться в места, где я счастливо пользовался честью беседовать иногда с Вашим высочеством. Ибо, хотя здесь много людей, коих я уважаю и чту, я, однако, не вижу, что бы могло меня здесь задержать. Остаюсь, сверх всего, что я мог бы сказать, и проч.

ДЕКАРТ - ХРИСТИНЕ, КОРОЛЕВЕ ШВЕЦИИ  ⁸⁰

Эгмонд, 20 ноября 1647 г.

[...} Мне остается здесь доказать, что наивысшее и самое прочное удовлетворение в жизни приносит именно это правильное применение свободы воли. Такое доказательство не кажется мне затруднительным, потому что, тщательно рассматривая, в чем именно состоит наслаждение, или удовольствие, и вообще всевозможные виды удовлетворенности, я замечаю, прежде всего, что нет удовлетворенности, которая не пребывала бы в душе полностью, хотя многие ее виды зависят от тела — точно так же как созерцает что-то душа, хотя зрение осуществляется при посредстве глаз. Затем, я примечаю, что душе может дать удовлетворение только сознание, что она устремлена к какому-то благу, причем такое мнение у нее часто являет собой лишь очень смутное представление; я даже вижу, что сопряженность души с телом есть причина того, что обычно она представляет себе определенные блага несравненно большими, чем они суть на самом деле; однако, если бы она ясно сознавала их истинную ценность, ее удовлетворенность была бы всегда соразмерна благу, из которого она проистекает. Я замечаю также, что благо должно измеряться не только ценностью вещи, являющей собой это благо, но и — главным образом — характером его отношения к нам; и помимо того, что свободная воля сама по себе является самой благородной вещью, коей мы можем располагать, ибо она в некотором роде приравнивает нас к Богу и создает видимость, что мы изъяты из-под его подданства, а потому использование свободы воли во благо есть наивысшее из всех наших благ,— помимо этого свобода воли в собственном смысле присуща именно нам и имеет

 

К оглавлению

==560





для нас огромное значение, откуда следует, что именно она — источник нашей высшей удовлетворенности. Так, мы видим, к примеру, что спокойствие духа и внутренняя удовлетворенность, испытываемая всеми, кто знает, что они никогда не преминут поступить наилучшим образом как в деле познания блага, так и в деле его обретения,— это удовольствие несравненно более сладостное, длительное и прочное, чем любые удовольствия, проистекающие из другого источника. [...]

ДЕКАРТ - МАРКИЗУ НЬЮКАСЛУ  ⁸¹

[Март или апрель 1648 г.]

[...] Философия, которую я разрабатываю, не является ни столь варварской, ни столь дикой, чтобы отбрасывать страсти; напротив, лишь в них я усматриваю всю сладость и блаженство сей жизни. И хотя существуют многие страсти, излишества в которых порочны, однако есть и такие, кои я почитаю тем более высокими, чем они сильнее; я помещаю признательность среди этих страстей, как и среди добродетелей. Вот почему я не мог бы считать себя ни добродетельным, ни счастливым, если бы не имел страстного желания засвидетельствовать Вам на деле во всех случаях без исключения, что я не лишен этой страсти. И поскольку в настоящее время Вы как раз предоставляете мне случай удовлетворить две Ваши просьбы, я сделаю все от меня зависящее, чтобы их как следует выполнить, хотя один из Ваших вопросов очень далек по своему содержанию от моих обычных умозрений [...]

[...] Что касается другого Вашего вопроса, то Вы, как мне кажется, сами отлично на него ответили по поводу качества познания Бога в состоянии блаженства, качества, каковое Вы отличаете от нынешнего нашего его познания как нечто интуитивное. И если этот термин Вас не удовлетворяет и Вы считаете, что интуитивное познание Бога подобно нашему или отличается от него лишь по количеству известных нам вещей, но не по самому характеру постижения, то, на мой взгляд, именно здесь Вы отклоняетесь от правильного пути. Интуитивное познание — это озарение (illustration) ума, благодаря которому он видит в божественном свете вещи, кои Бог пожелал ему открыть путем непосредственного воздействия этого божественного света на наше разумение, рассматриваемое в данном случае не как нечто действующее, но лишь как восприемник божественных излучений. А все познания, которые мы

 

==561


можем получить в этой жизни от Бога без помощи чуда, проистекают либо от рассудка и успеха нашего рассуждения, выводящего их из принципов веры, коя туманна, либо от имеющихся у нас естественных идей и понятий, которые, как бы ясны они ни были, всегда будут грубыми и смутными в отношении столь возвышенного предмета. Так что те наши познания в этой области, какими мы располагаем или какие приобретаем посредством нашего разума, характеризуются прежде всего смутностью принципов, из которых они выведены, и, более того, неуверенностью, испытываемой нами во всех наших рассуждениях.

Теперь сравните эти два вида знания и судите, есть ли что-либо общее между смутным и сомнительным восприятием, стоящим нам многих трудов и вдобавок приносящим плоды лишь в тот момент, когда мы его получили, и чистым светом — постоянным, ясным, надежным, достающимся нам без труда и всегда пребывающим с нами.

Однако Вы можете сомневаться в том, что наш ум (esprit), когда он отчужден от тела или когда это прославленное тело не воздвигает перед нами больше препятствий, не способен испытывать подобные озарения и приобретать непосредственные познания: ведь самому этому телу наши чувства доставляют такие телесные и чувственные элементы знания, из коих наша душа уже располагает некоторыми, дарованными ей Творцом, и без коих нашему уму не дано было бы рассуждать. Я признаю, что знания эти несколько затемняются примесями телесности; но они все же дают нам первичное, дарованное, достоверное познание, в отношении которого мы больше доверяем нашему уму, нежели глазам. Разве Вы не признаете, что Вы меньше уверены в присутствии наблюдаемых Вами объектов, нежели в истинности положения: Я мыслю, следовательно, я существуют Однако это знание вовсе не плод Ваших рассуждений или поучений Ваших наставников: его усматривает Ваш ум, он чувствует его и ощущает; и хотя Ваше воображение, назойливо вмешивающееся в Ваши мысли, уменьшает ясность этого знания, стремясь облечь его в свои формы, тем не менее оно служит Вам доказательством способности наших душ воспринимать от Бога интуитивное знание. [...]

 

==562





ДЕКАРТ [ДЛЯ АРНО]  ⁸²

Париж, 4 июня 1648 г.

Хотя автор возражений, присланных мне вчера, не пожелал мне представиться лично или хотя бы назвать свое имя, нельзя не признать его по лучшей стороне его личности, а именно по уму. И поскольку я подмечаю такую проницательность и тонкость его ума, мне не будет стыдно, если он окажется выше меня и сумеет меня наставить. Но поскольку он прямо заявляет, что им владеет не страсть к препирательствам, а исключительно любовь к истине, я отвечу ему ⁸³ в немногих словах, дабы приберечь остальное для личной беседы: ведь со спорщиками безопаснее общаться путем переписки, тогда как с людьми, взыскующими истины, уместнее живая беседа.

Я допускаю у памяти двойную способность, однако я убежден, что в уме младенца нет никаких чистых умозрений, но одни лишь смутные ощущения. И хотя эти смутные ощущения оставляют в нашем мозгу некие следы, сохраняющиеся там все нашу жизнь, их все же недостаточно для того, чтобы, став взрослыми, мы замечали сходство наших ощущений с теми, кои мы имели во чреве матери, и, следовательно, чтобы мы припоминали эти последние: ведь такое припоминание зависит от некоей рефлексии интеллекта, или от интеллектуальной памяти, для коей во чреве матери нет ни малейшего применения. Однако представляется необходимым, чтобы ум всегда актуально мыслил: ведь мышление составляет его существо, подобно тому как протяженность образует существо тела и не воспринимается как атрибут, способный то присутствовать, то отсутствовать, наподобие того как в теле воспринимается дробление на части или движение. [...]

ДЕКАРТ [ДЛЯ АРНО] "

Париж, 29 июля 1648 г.

Когда недавно будто бы от мужа, живущего в этом городе, мне были переданы возражения, я ответил совсем кратко, так как полагал, что, если что-то и было упущено, это легко могло быть восполнено в разговоре. Но коль скоро мне известно, что его нет и ныне, я не прочь ответить ему, учтиво написавшему еще раз; а так как он скрывает свое имя, дабы я невзначай не допустил какой-либо погрешности в его написании, я воздержусь от всякого вступления.

 

==563





1. Мне кажется, совершенно справедливо сказано, что ум, пока он соединен с телом, не может отрешиться от чувств, коль скоро он подвергается сильнейшему воздействию их объектов, внешних или внутренних. Я добавляю еще, что он не может отрешиться, когда он связан с мозгом либо слишком влажным и мягким, какой бывает у младенцев, либо по-иному плохо устроенным, какой бывает у больных сонной болезнью, у перенесших удар, у сумасшедших, либо даже и с таким, какой обычно бывает у нас, когда мы спим крепчайшим сном; ибо всякий раз, когда мы видим во сне что-либо, о чем впоследствии вспоминаем, мы спим некрепко.

2. Дабы мы вспомнили какую-либо вещь, недостаточно, чтобы эта вещь являлась нашему уму прежде и оставила в мозгу какие-то следы, по причине которых та же самая вещь опять представляется нашей мысли; но кроме того, требуется, чтобы мы признали, что, когда она представляется второй раз, это происходит потому, что она была воспринята нами прежде. Так, поэтам часто приходят на ум какие-то стихи, относительно которых они не помнят, читали ли они их когда-либо у других поэтов, и которые, однако, не пришли бы им на ум в таком виде, если бы они не читали их где-нибудь.

Отсюда явствует, что для воспоминания достаточны не какие угодно следы, оставленные в мозгу предшествующими мыслями, а лишь те, в отношении которых ум признает, что они были в нас не всегда, а когда-то возникли вновь. Дабы ум мог это признать, он, когда они впервые были напечатлены, должен был, я полагаю, воспользоваться чистым разумением именно для того, чтобы заметить, что вещь, которая представлялась ему тогда, нова, или не представлялась ему ранее, ибо не может быть никакого телесного следа этой новизны. Так вот, если я писал где-то, что мысли младенцев не оставляют в их мозгу никаких следов, я разумел следы, которые достаточны для воспоминания, т. е. те, относительно которых мы, когда они напечатлеваются, замечаем посредством чистого разумения, что они новы; точно так же, как мы говорим, что нет никаких следов людей на равнине, где мы не примечаем отпечатавшихся очертаний никакой человеческой стопы, хотя, быть может, на ней много неровностей, которые образованы человеческими стопами и потому в другом смысле могут быть названы следами людей. Наконец, как мы проводим различие между прямым и отраженным видением в том, что одно зависит от первого пересечения

 

==564





лучей, а другое — от второго, так первые и простые мысли младенцев (коль скоро они ощущают боль от того, что какое-нибудь пучение распирает их кишечник, либо удовольствие от того, что их питает богатая соками кровь) я называю прямыми, а не отраженными (non reflexas) ; когда же взрослый человек ощущает что-либо и одновременно воспринимает, что он не ощущал этого ранее, это второе восприятие я называю рефлексией (reflexionein) и отношу его лишь к разуму, хотя оно настолько связано с ощущением, что оба происходят одновременно и кажутся неотличимыми друг от друга.

3. Двусмысленность слова мышление я пытался устранить в § 63 и 64 первой части «Первоначал». Ведь как протяженность, составляющая природу тела, весьма отличается от различных фигур, или модусов протяженности, в которые она облекается, так мышление, или мыслящая природа, в которой, как я полагаю, заключена сущность человеческого ума, есть нечто совсем иное, нежели тот или другой акт мышления; и от ума самого по себе зависит то, что он производит те или другие акты мышления, но не то, что он есть мыслящая вещь, подобно тому как и от пламени самого по себе, как от производящей причины, зависит то, что оно вытягивается в ту или другую сторону, но не то, что оно есть протяженная вещь. Итак, под мышлением я разумею не что-то всеобщее, охватывающее все модусы мышления, а особую природу, которая восприемлет все эти модусы, подобно тому как и протяженность есть природа, которая восприемлет все фигуры.

4. Одно дело — сознавать наши мысли в то время, когда мы мыслим, и другое — вспоминать о них впоследствии; так, в своих снах мы не мыслим ни о чем без того, чтобы в то же самое мгновение не сознавать нашу мысль, хотя чаще всего мы тотчас же о ней забываем. Истинно и то, что мы не сознаем тот способ, каким наш ум посылает животные духи в те или другие нервы, ибо этот способ зависит не только от ума, но и от соединения ума с телом; тем не менее мы сознаем всякое действие, посредством которого ум возбуждает нервы, поскольку такое действие есть в уме, ведь оно в нем не что иное, как склонность воли к тому или другому движению; эта склонность воли сопровождается распространением духов в нервах и всем остальным, что требуется для данного движения; и происходит это благодаря соответствующему расположению тела, которого ум может и не знать, а также благодаря соединению ума с телом, которое ум, конечно, сознает, ведь

 

==565





иначе он не склонял бы свою волю к тому, чтобы приводить в движение члены.

А то, что ум, который является бестелесным, может приводить· в движение тело, ежедневно показывает нам не какое-либо рассуждение или сравнение, почерпнутое из других вещей, а достовернейший и очевиднейший опыт; ведь это одна из тех вещей, которые известны сами по себе и которые мы лишь затемняем, когда хотим объяснить их через другие вещи. Тем не менее воспользуюсь здесь одним сравнением. Многие философы, которые считают тяжесть камня реальным качеством, отличным от камня, думают, что они достаточно хорошо понимают, каким образом это качество может двигать камень по направлению к центру Земли, ибо они считают, что относительно этого они обладают достоверным опытом. Я же, убедившись в том, что нет никакого подобного качества в природе вещей и потому — никакой истинной идеи его в человеческом разуме, полагаю, что они пользуются имеющейся у них идеей бестелесной субстанции для того, чтобы представить себе эту тяжесть; так что нам не труднее понять, каким образом ум движет телом, нежели им — понять, каким образом такая тяжесть влечет камень вниз. Неважно, что они говорят, будто эта тяжесть не является субстанцией; ведь на самом деле они понимают ее как субстанцию, поскольку полагают, что она реальна и в силу некоего могущества (а именно божественного) может существовать без камня. Неважно также, что они считают, будто она телесна; ведь если под телесным мы подразумеваем то, что, хотя и будучи иной природы, имеет отношение к телу, то и ум может быть назван телесным, коль скоро он способен соединяться с телом; если же под телесным мы подразумеваем то, что причастно природе тела, то эта тяжесть является телесной не более, чем человеческий ум.

5. Я не понимаю последовательную длительность вещей, которые движутся, или даже самого движения, иначе, чем длительность неподвижных вещей; ведь «раньше» и «позже» всякой длительности становятся известными мне через «раньше» и «позже» последовательной длительности, которую я обнаруживаю в моем мышлении, с коим другие вещи сосуществуют.

6. Трудность, состоящая в признании невозможности пустоты, возникает, кажется, прежде всего из-за того, что мы недостаточно учитываем, что у «ничто» не может быть никаких свойств (ибо в противном случае, видя, что в том

 

==566





пространстве, которое мы называем пустым, есть истинная протяженность и, следовательно, все свойства, кои требуются для природы тела, мы не говорили бы, что оно совершенно пусто, т. е. является чистым «ничто»), и, далее, из-за того, что мы прибегаем к божественному могуществу и, зная, что оно бесконечно, не замечаем, как приписываем ему действие, которое заключает противоречие в понятии, т. е. не может быть нами понято. Мне же -кажется, что никогда не следует говорить о какой-либо вещи, что она не может быть произведена Богом; ведь, коль скоро всякое основание истинного и благого зависит от его всемогущества, я не отважился бы даже сказать, что Бог не может сделать так, чтобы гора была без долины, или так, чтобы один и два не составляли три, но лишь говорю, что он наделил меня таким умом, что я не в состоянии представить себе гору без долины или сумму одного и двух, которая не равнялась бы трем, и т. д., и говорю, что подобные вещи заключают в себе в моем понимании противоречие. Я полагаю, что это то же самое, что сказать о пространстве, что оно совершенно пусто, или о «ничто» — что оно протяженно, или о вселенной — что она ограниченна; ибо невозможно вообразить какую-либо границу мира, за которой бы я не помыслил протяженности; и я не могу также представить себе бочку настолько пустую, что в ее полости не было бы никакой протяженности и потому в ней не было бы и тела; ибо везде, где есть протяженность, необходимо есть и тело.