Рене декарт сочинения в двух томах том 2
| Вид материала | Документы |
СодержаниеК оглавлению Ответ на вторую часть [возражений] ο боге К оглавлению О том, что может задеть теологов |
- Рене Декарт" Виконували: учень 8-го „Б", 102.1kb.
- Декарт Р. Сочинения, 697.88kb.
- Давид юм сочинения в двух томах: том, 11459.67kb.
- Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 751.72kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 620.01kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 669.46kb.
- Анна Ахматова. Сочинения в двух томах, 5.38kb.
- Борис Пастернак. Сочинения в двух томах, 5.69kb.
- Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 12182.14kb.
Я также не понимаю, в каком смысле упомянутый аргумент может доказывать более того, что необходимо. Ибо самое меньшее, что можно сделать для доказательства реального отличия одной вещи от другой,— это отметить возможность отделения одной вещи от другой в силу божественного могущества. И мне кажется, что я как раз делал все, чтобы меня не поняли так, будто человек есть лишь дух, пользующийся телом. Ведь в том же «Шестом размышлении», в коем я вел речь об отличии ума от тела, я одновременно показал, что первый связан со вторым субстанциально; при этом я пользовался доводами, сильнее которых, насколько я помню, я нигде в литературе не встречал, когда речь шла о доказательстве того же самого положения. И подобно тому как тот, кто, утверждая, что рука человека — субстанция, реально отличная от всего остального тела, в то же время не отрицает на этом основании связь той же руки с целостной природой человека, а тот, кто не отрицает этой связи, не дает оснований предполагать, будто из-за этого рука не может существовать сама по себе, так и я не считаю, что доказал более того, что необходимо, показав, что ум может существовать без тела, или же чрезмерно мало, сказав, что ум объединен с телом субстанциально,— ибо это субстанциальное единство не препятствует образованию ясного и отчетливого понятия отдельно взятого ума как полной вещи. Таким образом, понятие это коренным образом отличается от понятия поверхности или линии, кои не могут постигаться как полные вещи, если помимо длины и ширины им не приписывается и глубина.
Наконец, из того, что способность мышления у малых детей как бы дремлет, а у умалишенных, собственно говоря, не угасла, но находится в нарушенном состоянии, вовсе не следует заключать, будто она настолько привязана к телесным органам, что не может без них существовать. Из того же, что мы наблюдаем, как часто они ей мешают, никоим образом не вытекает, будто они ее порождают; последнее нельзя доказать никакими, даже самыми тонкими доводами.
Однако я вовсе не отрицаю, что эта тесная связь ума с телом, которую мы постоянно испытываем под воздействием наших чувств, является причиной, по которой мы распознаем реальной отличие первого от второго лишь в результате глубокого размышления. Но, по-моему, те, кто не раз задумается над сказанным мною во «Втором раз-
==179
мышлении», легко придут к убеждению, что ум отличается от тела не в силу простого вымысла или мысленной абстракции, но что он познается как отдельная вещь, поскольку действительно таковой является.
Я не стану ничего отвечать на замечания, добавленные здесь досточтимым мужем относительно бессмертия души, ибо они не противоречат моей точке зрения. Что же до души животных (хотя рассмотрение этого вопроса здесь неуместно), то я не смогу сказать об этом — без исследования природы в целом — больше того, что я уже разъяснил в пятой части моего «Рассуждения о методе». Но дабы не обойти этот вопрос молчанием, мне представляется в высшей степени необходимым заметить, что как в наших телах, так и в телах животных не могут совершаться никакие движения без наличия всех органов тела, или орудий, с помощью которых те же движения могут быть воспроизведены даже в машине; таким образом, и у нас самих ум не управляет непосредственно нашими внешними членами, но лишь направляет жизненные духи, истекающие от сердца через мозг к нашим мышцам, и побуждает их к определенным движениям, поскольку эти духи сами по себе с одинаковой легкостью приноравливаются к многоразличным действиям. Однако большинство наших движений никоим образом не зависит от ума: таково биение нашего сердца, пищеварение, питание, дыхание спящих и даже хождение бодрствующих, пение и т. п.,— все это совершается без участия нашего духа. Когда люди, падающие с высоты, заранее протягивают руки к земле, дабы защитить голову от удара, они, разумеется, делают это не по совету разума, но лишь потому, что образ нависшей угрозы, воздействуя на наш мозг, направляет жизненные духи к нервам таким образом, как это необходимо, чтобы совершить указанное движение (точно так же, как это произошло бы у машины),— даже если ум этому сопротивляется. И поскольку мы самым достоверным образом испытываем это на себе самих, стоит ли нам так удивляться тому, что, когда свет, отраженный от тела волка, проникает в глаза овцы, он обладает такой же способностью вызывать в ней порыв к бегству?
Однако если мы хотим средствами разума понять, есть ли у животных какие-то движения, сходные с теми, кои совершаются нами при содействии ума, или хотя бы с теми, что зависят единственно только от влияния жизненных духов и от расположения наших органов, то следует рассмотреть различия, наблюдающиеся между теми и дру-
К оглавлению
==180
гими движениями,— я объяснил эти различия в пятой части «Рассуждения о методе» и полагаю, что иных различий не существует. Из этого станет ясно, что все действия животных сходны лишь с теми действиями, кои мы выполняем без какого бы то ни было участия ума. Последнее вынуждает нас признать, что мы не находим у животных никакого иного начала движения, помимо расположения их органов и постоянного притока жизненных духов, производимых теплом сердца, разжижающим нашу кровь. При этом мы поймем, что до сих пор у нас не было никакого повода приписывать животным нечто иное,— разве лишь тот, что, не различая указанные два начала движения, мы у них, так же как и у нас, усматривали первое из них, зависящее лишь от жизненных духов и органов тела, но необдуманно приписывали им также второе начало, присущее уму, или мышлению. И конечно, все, что мы таким образом впитали в себя смолоду, не легко изглаживается из наших представлений, хотя позднее нам убедительно доказывают их ложность; для этого нужно долго и часто вникать в представленные доказательства.
ОТВЕТ НА ВТОРУЮ ЧАСТЬ [ВОЗРАЖЕНИЙ] Ο БОГЕ
До сих пор я старался ослабить аргументы досточтимого мужа, дабы выдержать его натиск; но впредь, уподобляясь борцам, сражающимся с более сильным противником, я не пойду в лобовую атаку, а стану лучше уклоняться от прямых ударов.
В этой части он ведет речь только о трех вещах, с его пониманием коих можно легко согласиться; однако в моем труде я понимал эти вещи иначе, и моя точка зрения представляется мне также истинной.
Первый вопрос касается того, что некоторые идеи ложны материально. Я толкую это следующим образом: указанные идеи таковы, что они дают нашему суждению материальный повод для ошибки. Он же, рассматривая идеи с формальной точки зрения, утверждает, будто в них нет ничего ложного.
Второй вопрос заключается в том, что Бог существует сам по себе положительно и как причина самого себя; под этим я разумел только, что основание, в силу которого Бог не нуждается для своего бытия в какой-либо действующей причине, заложено в положительном начале, а именно
==181
в самой бесконечности Божества, в сравнении с которой не может существовать ничего более положительного. Мой же оппонент доказывает, что Бог не творит самого себя и не сохраняет себя в силу некоего положительного влияния действующей причины; но ведь я утверждаю по существу то же самое.
Наконец, третий спорный момент касается положения, гласящего, что β нашем уме не может быть ничего нами не осознанного: но я отношу это к действиям, он же отрицает это за потенциями.
Однако постараемся по возможности тщательно осветить отдельные моменты. Там, где он говорит: если холод лишь отрицание, не может быть никакой идеи, которая представляла бы мне его как нечто положительное, ясно, что он имеет в виду идею, взятую только в формальном смысле этого слова. Ибо поскольку сами идеи суть некие формы и их не образует какая-то материя, всякий раз как они рассматриваются в качестве представляющих некие вещи, они берутся не в материальном, а в формальном смысле; однако, если их рассматривать не в качестве представляющих ту или иную вещь, но всего лишь как операции нашего интеллекта, можно сказать, что тогда они берутся в материальном смысле, однако ни в коем случае не имеют отношения к истинности или ложности объектов. Поэтому я не вижу возможности называть их материально ложными в каком-либо ином смысле, кроме того, на который я только что указал, а именно: является ли холод чем-то положительным или лишь отрицанием, я не буду иметь относительно него иной идеи, но у меня постоянно пребудет та его идея, какой я всегда обладал. При этом я говорю, что идея холода дает мне материальный повод к ошибке, если на самом деле холод является отрицанием и не содержит в себе столько же реальности, сколько тепло,— потому что, рассматривая обе идеи (тепла и холода) в соответствии с моим чувственным восприятием, я не могу отметить, что одна их них являет мне больше реальности, чем другая.
Разумеется, я не путаю здесь суждение с идеей: ведь я сказал, что в идее обнаруживается материальная ложность, в суждении же можно допустить только формальную.
Но так как досточтимый муж утверждает, будто идея холода — это сам холод, поскольку он объективно содержится в интеллекте, я считаю необходимым сделать тут различение: часто случается, что смутные и туманные идеи, к коим следует причислить идеи тепла и холода, мы
==182
относим к чему-то иному — не к тому, идеями чего они на самом деле являются. Так, если холод лишь отрицание, идея холода — это не сам этот холод, каким он объективно содержится в интеллекте, но нечто иное, что превратно принимают за это отрицание: а именно, существует некий смысл, не имеющий даже тени бытия вне интеллекта.
Но не так обстоит дело с идеей Бога, по крайней мере с той, что ясна и отчетлива, поскольку нельзя сказать, будто она относится к вещи, коей она не соответствует. Однако что касается смутных идей богов, измышляемых идолопоклонниками, я не вижу, почему бы их нельзя было назвать материально ложными — ведь они дают материальный повод для ложных суждений. Разумеется, те идеи, что либо не дают никакого повода для ошибки в суждении, либо дают крайне ничтожный, по-видимому, не могут быть с таким же правом названы материально ложными, как те, которые дают значительный повод; а что одни идеи дают больший повод заблуждаться, чем другие, легко показать на примерах. В самом деле, этот повод не столь велик у смутных идей, произвольно порождаемых фантазией нашего ума (каковы идеи ложных божеств), сколь он значителен у смутных идей, доставляемых нам чувствами (каковы идеи тепла и холода), по крайней мере, если верно высказанное мной соображение, что они не являют ничего реального. Но наибольший повод для заблуждения дают идеи, возникающие из чувственного вожделения: например, идея жажды у больного водянкой — разве она не дает ему действительно повод к ошибке, побуждая его к суждению о полезности для него питья, в то время как оно ему крайне вредно?
Но досточтимый муж настойчиво просит объяснить, что именно являет мне указанная идея холода, которую я назвал материально ложной. Ведь если, говорит он, она являет собой отрицание, значит, она истинна; если же она представляет положительное бытие, значит, она — не идея холода. Правильно, но я именую ее материально ложной лишь по той причине, что в силу ее темноты и смутности я не могу решить, являет ли она мне нечто положительное, лежащее за пределами моего ощущения, или же нет; таким образом, у меня есть повод считать ее чем-то положительным, хотя, быть может, она есть всего лишь отрицание.
Поэтому не надо спрашивать, какова причина того объективно положительного бытия, которая, согласно моему утверждению, делала бы данную идею материально
==183
ложной: ведь я не говорю, будто идея эта оказывается материально ложной на основе некоего положительного бытия, но утверждаю, что это происходит лишь по причине туманности, которая, однако, имеет в качестве основания нечто положительное, а именно само ощущение.
Действительно, это положительное бытие есть во мне, поскольку я — истинная вещь; указанная же туманность, одна только дающая мне повод считать идею ощущения холода представляющей некий находящийся вне меня объект, не имеет реальной причины, но возникает лишь по причине неполного совершенства моей природы.
Однако это никоим образом не рушит мои основания. Но я мог бы опасаться — поскольку я никогда не тратил слишком много времени на чтение книг философов,— как бы не случилось, что я не вполне точно следовал их способу выражения, когда сказал, что идеи, дающие нашему суждению повод к ошибке, материально ложны. Тем не менее у первого же автора, книга которого попала мне в руки, я нашел слово «материально», употребленное точно в таком же смысле: смотри Ф. Суарес. «Метафизические рассуждения», IX, раздел 2, № 4.
Но перейдем к тому, что больше всего порицает наш досточтимый муж, хотя мне это кажется менее всего заслуживающим порицания. Это относится к следующим моим словам: нам позволительно думать, будто Бог некоторым образом являет в отношении самого себя то же самое, что действующая причина — в отношении своего следствия. Такими словами я отверг то, что досточтимому мужу кажется грубым и ложным, а именно что Бог есть действующая причина самого себя — поскольку выражением некоторым образом являет я показал, что считаю это разными вещами; а предпосылая здесь слова нам позволительно думать, я дал понять, что мое объяснение лишь следствие несовершенства человеческого разума. И в остальной части моего труда я всюду подтвердил то же самое. Ведь в самом начале, там, где я говорю, что не существует вещи, относительно которой нельзя было бы исследовать ее действующую причину, я добавляю: либо, если таковой нет, попытаться установить, почему указанная вещь в ней не нуждается; слова эти достаточно ясно показывают, что я допускаю существование вещи, не нуждающейся в действующей причине. Но что это может быть за вещь, кроме Бога? Несколько ниже я пишу: в Боге заложена столь великая и неисчерпаемая потенция, что он никогда не нуждался ни в чьем содействии для своего бытия и не нуждается в
==184
нем теперь для своей сохранности; таким образом, он в каком-то смысле является собственной своей причиной. Слова собственная своя причина ни в коем случае нельзя понимать в смысле действующей причины, но лишь в том смысле, что бесконечное могущество Бога является причиной, или основанием, вследствие которого он не нуждается в причине. И так как эта неисчерпаемая потенция, или бесконечность бытия, является в высшей степени положительной, я утверждаю, что основание, или причина, по которой Бог не нуждается в причине, положительны. Но нельзя сказать то же самое ни об одной конечной вещи, пусть даже она в своем роде будет наисовершеннейшей; если в отношении нее будет сказано, что она существует сама по себе, это можно будет понять лишь отрицательно — поскольку нельзя привести никакого основания, связанного с ее положительной природой, вследствие которого мы бы считали, что она не нуждается в действующей причине.
И во всех других местах я таким образом сопоставил формальную причину, или основание, связанное с сущноностью Бога (вследствие которого он не нуждается в причине ни для своего бытия, ни для своей сохранности), с действующей причиной, без которой невозможно бытие конечных вещей,— чтобы из моих слов всюду было понятно, что указанная формальная причина отлична от причины действующей. При этом я нигде не говорил, будто Бог сохраняет себя с помощью положительного воздействия, наподобие созданных им вещей, но сказал лишь, что положительным началом является бесконечность его могущества, или сущности, вследствие которой он сам в хранителе не нуждается.
Итак, я могу допустить все приводимое досточтимым мужем для доказательства положения, гласящего, что Бог не является действующей причиной себя самого и не сохраняет себя с помощью какого бы то ни было положительного воздействия или постоянного воспроизведения себя самого; это единственный вывод из его аргументов. Но я надеюсь, что даже он не станет отрицать ту бесконечную потенцию, благодаря которой Бог не нуждается для своего бытия в причине, как положительное в нем начало, а также признает, что нельзя постичь в каких бы то ни было других вещах ничего положительного в этом роде, благодаря чему они не нуждались бы для своего существования в действующей причине. Только это я и хотел отметить, когда сказал, что всякую вещь, за исключением Бога, можно постичь в качестве существующей самое по себе не иначе как отри-
==185
цательно. Для разрешения предложенного сомнения я не нуждался ни в каких других допущениях.
Но поскольку досточтимый муж столь серьезно указывает мне на то, что едва ли найдется теолог, которого не оскорбит положение, гласящее, что Бог положительно происходит сам от себя как от причины, я несколько подробнее изложу, почему этот способ выражения представляется мне весьма полезным в данном вопросе и даже необходимым, а также далеким от какого бы то ни было оскорбления.
Я знаю, что католические теологи, трактуя о божественном, а именно когда речь идет о выявлении лиц Святой Троицы, не применяют слова причина и предпочитают там, где греки употребляют выражения αίτιον и αρχή, пользоваться словом начало, как наиболее общим по смыслу, дабы не дать кому-либо повода ставить Сына ниже Отца. Но там, где не может быть никакой опасности подобной ошибки и речь идет не о Боге как Троице, но лишь о его единой сути, я не вижу, почему надо до такой степени избегать слова причина, особенно в тех местах, где употребление его полезно и почти необходимо.
Ведь не может быть более высокой пользы от этого слова, нежели тогда, когда оно направлено на доказательство существования Бога; нет также более высокой необходимости, нежели та, которая возникает, если без этого слова существование Бога не может быть доказано достаточно ясно.
Но я считаю для всех очевидным, что рассмотрение действующей причины — это первое и главное, если не сказать — единственное, наше средство доказательства бытия Бога. Однако мы не сумеем тщательно исследовать этот вопрос, если не разрешим нашему разуму искать во всех вещах и даже у самого Бога действующие причины; да и по какому праву мы исключим из такого рассмотрения Бога, прежде чем будет доказано, что он существует? Итак, относительно любой вещи следует ставить вопрос, существует ли она сама по себе или же происходит от другой вещи: по крайней мере, таким путем можно прийти к выводу о существовании Бога, даже если не будет четко объяснено, как надо понимать существование какой-либо вещи самой по себе. Все, кто руководствуется исключительно естественным светом, непосредственно образует себе в этом случае некое общее понятие действующей и формальной причины, означающее, что вещь, происходящая от другой вещи, зависит от нее как от действующей причины, а то, что существует само по себе, зависит как бы от формальной причины или, иначе говоря, сущность его такова, что оно
==186
не нуждается в действующей причине. Поэтому я не разъяснял этого специально в моих «Размышлениях» и опустил как само собой разумеющееся.
Но поскольку те, кто привык считать, будто ничто не может служить действующей причиной самого себя, и потому строго отличают эту последнюю от причины формальной, полагают, что надо ставить вопрос, существует ли что-либо само по себе, получается, что, имея в виду лишь действующую причину в собственном смысле этого слова, они полагают, будто это само по себе следует понимать не в смысле причины, но лишь отрицательно, как не имеющее причины или, иначе говоря, в том смысле, что существует некая вещь, о причине существования которой мы не должны спрашивать. Если допустить такое толкование выражения само по себе, у нас не будет ни одного аргумента, основанного на следствиях, с помощью которого доказывалось бы существование Бога, как это правильно указано автором Первых возражений: а посему такое толкование никоим образом не может быть принято.
Чтобы дать здесь надлежащий ответ, я полагаю необходимым показать, что между действующей причиной в собственном смысле этого слова и отсутствием причины существует некое промежуточное звено, а именно, положительная сущность вещи, на которую понятие действующей причины может распространяться таким же образом, как в геометрии мы привыкли распространять понятие максимально большой окружности на понятие прямой линии или понятие многоугольника, образованного отрезками прямой с неопределенным числом сторон,— на понятие круга. И мне кажется, я не мог объяснить это лучше, чем такими словами: значение действующей причины нельзя в этом вопросе ограничивать теми причинами, которые отличны от своих следствий или предшествуют им во времени,κοκ потому, что это было бы пустой болтовней (ибо кто же не знает, что одна и та же вещь не может ни предшествовать сама себе, ни от самой себя отличаться), так и потому, что одно из этих двух условий может быть снято и тем не менее понятие действующей причины сохранится незыблемым.
Но так как не требуется, чтобы действующая причина предшествовала по времени своему следствию, из этого ясно, что она может иметь значение причины лишь до тех пор, пока производит следствие, как это и было у меня сказано.
Однако из того, что не может быть снято также и второе
==187
условие, следует сделать вывод, что речь идет здесь о действующей причине не в собственном смысле слова — это я признаю; но в то же время это не значит, будто такая причина ни в коем случае не является положительной, как можно было бы заключить по аналогии с действующей причиной,— а только в этом и состоит цель данного изложения. На основе того же самого естественного света, благодаря которому я постигаю, что я даровал бы себе все совершенства, некоей идеей которых я обладаю, если бы я сам даровал себе бытие, я также понимаю, что ни одна вещь не может дать самой себе бытие тем способом, с каким обычно сопряжено значение действующей причины в собственном смысле этого слова,— иначе говоря, так, чтобы одна и та же вещь, поскольку она дает себе бытие, была отлична от самой себя, поскольку она это бытие принимает: ведь одно и то же и не одно и то же, или различное,— это взаимоисключающие понятия.
Поэтому, когда ставится вопрос, может ли какая-то вещь сама себе дать бытие, это следует понимать не иначе, как если бы спрашивалось, может ли природа, или сущность, какой-либо вещи быть таковой, чтобы эта вещь для своего существования не нуждалась в действующей причине.
Когда же к этому добавляют: если бы какая-то вещь была таковой, она даровала бы себе все те совершенства, идеей которых обладала бы — β случае если бы этих совершенств у нее ранее не было, слова эти означают, что немыслимо, чтобы эта вещь не обладала актуально всеми осознанными ею совершенствами, поскольку с помощью естественного света мы понимаем, что бытие, сущность коего столь бесконечна, что для своего существования оно не нуждается в действующей причине, не нуждается в ней также и для обладания всеми им осознанными совершенствами, и собственная его сущность дарует ему преимущественно все то, что, по нашим представлениям, способна дать другим вещам действующая причина.
Слова если оно пока не имеет чего-то, оно само себе это даст содействуют лишь лучшему разъяснению вопроса, поскольку благодаря тому же естественному свету мы постигаем, что в настоящее время это бытие не может обладать ни силой, ни желанием дать себе что-либо новое, однако сущность его такова, что оно извечно имеет все, что, по нашим нынешним представлениям, оно бы себе дало, если бы пока этим не обладало.
Тем не менее все эти способы выражения, полученные
==188
по аналогии с действующей причиной, в высшей степени необходимы для того, чтобы дать естественному свету такое направление, которое позволило бы нам все это ясно понять. Точно таким же образом у Архимеда некоторые положения относительно сфер и других криволинейных фигур доказываются путем сопоставления с фигурами, образованными отрезками прямой линии, в противном же случае эти доказательства едва ли могли бы быть понятны. И подобно тому как такого рода доказательства вполне допустимы, хотя сфера рассматривается в них как многогранник, я полагаю, что и меня нельзя здесь упрекнуть, если я по аналогии с действующей причиной объясняю то, что присуще формальной причине, т. е. самой сущности Бога.
В этой части не может быть никакой опасности заблуждения, поскольку то единственное, что присуще действующей причине и может быть распространено на причину формальную, содержит в себе явное противоречие, и потому ни у кого не может вызвать доверия: а именно, невозможно поверить, будто какая-то вещь может быть отличной от самой себя или, иначе говоря, может быть одновременно той же самой и не той же самой.
Следует также отметить, что мы придали Богу значение причины таким образом, что из этого никак не вытекает несовершенство следствия. Подобно тому как теологи, говоря о том, что Отец есть начало Сына, не признают на этом основании, что Сын имел начало, так и я, хотя и допустил, что Бог может быть некоторым образом назван причиной самого себя, нигде, однако, не назвал его следствием самого себя', ведь обычно следствие связывают преимущественно с действующей причиной и считают его чем-то менее значительным в сравнении с нею, хотя часто оно бывает значительнее иных причин.
Когда я принимаю здесь чистую сущность вещи за формальную причину, я лишь иду по стопам Аристотеля, который, опустив в гл. 11 2-й книги своей «Второй аналитики» материальную причину, называет первой причиной αίτίαν το τ'ι ην είναι или, как переводят это католические философы, причину формальную; Аристотель распространяет это понятие на все сущности всех вещей, поскольку он пишет в этом месте не о причинах природы в целом (чего и я здесь не делаю), но главным образом о тех причинах, из коих может быть извлечено какое-то знание.
Доказательством того, что в этом вопросе едва ли возможно избежать необходимости применить к Богу имя причины, может служить хотя бы попытка досточтимого
==189
мужа иным путем достичь намеченной мною цели — попытка, которую я, по крайней мере, ни в коей мере не могу признать удачной. Ибо после того как он многословно показывает, что Бог не является действующей причиной себя самого (поскольку от действующей причины по смыслу требуется, чтобы она была отлична от своего следствия), а также что он не может положительно проистекать от себя самого (под словом «положительно» здесь подразумевается положительное воздействие причины) и сам себя действительно сохранять (слово сохранность употребляется здесь в смысле непрерывного воспроизведения вещи) — а все это я с готовностью допускаю,— он снова пытается доказать, что Бога нельзя называть действующей причиной себя самого, ибо, говорит он, действующая причина любой вещи выясняется лишь с точки зрения существования этой вещи, а не ее сущности... но для сущности бесконечного бытия существование или, если угодно, сохранность существования имеет такое же значение, как для сущности треугольника — равенство трех его углов двум прямым; таким образом, когда ставится вопрос, почему существует Бог, на него не следует отвечать, исходя из действующей причины, так же как и на вопрос о том, почему три угла треугольника равны двум прямым. Этот силлогизм можно легко обратить против самого автора вот каким образом: хотя нельзя искать действующую причину с точки зрения сущности, ее тем не менее можно искать с точки зрения существования; у Бога же не различаются существование и сущность; следовательно, относительно Бога можно ставить вопрос о действующей причине.
Но чтобы примирить эти две точки зрения, следует сказать, что тому, кто выясняет причину существования Бога, следует отвечать, исходя не из действующей причины в собственном смысле этого слова, но лишь из самой сущности вещи, т. е. из причины формальной, которая, вследствие того что у Бога существование совпадает с сущностью, совершенно аналогична действующей причине, а потому и может именоваться ее подобием.
Наконец, досточтимый муж добавляет: тому, кто выясняет действующую причину Бога, следует отвечать, что Бог в ней не нуждается. Тому же, кто станет упрямо доискиваться, почему он в ней не нуждается, надо сказать: «потому что Бог — бесконечное бытие, существование которого и есть его сущность»; ведь в действующей причине нуждается лишь то, в чем можно отличить актуальное существование от сущности. Он уверяет, будто из-за этого рушится
К оглавлению
==190
следующее мое утверждение: даже если бы я считал, что ни одна вещь никоим образом не может быть по отношению к самой себе тем же самым, чем действующая причина является по отношению к своему следствию, все же я ни в коем случае в своем исследовании причин вещей не пришел бы к некоей первопричине всего сущего. Однако мне вовсе не кажется, что это мое положение рушится либо что его удалось как-то поколебать или ослабить; а ведь от него зависит главная сила не только моего, но и всех вообще аргументов, какие могут быть приведены для доказательства существования Бога, основанного на действующих причинах. При этом почти все теологи утверждают, что здесь могут быть приведены лишь те аргументы, которые основываются именно на действующих причинах.
Итак, досточтимый муж ни в коей мере не проясняет доказательство, касающееся Бога, поскольку он не допускает, чтобы к самому Богу была применена аналогия с действующей причиной, и скорее даже мешает читателям понять это доказательство, особенно в конце, где он заключает: если бы я считал, что надлежит искать действующую причину или ее подобие для какой бы то ни было вещи, я искал бы причину, отличную от любой намеченной вещи. Но каким образом те, кто еще не познал Бога, станут исследовать действующую причину других вещей — дабы таким образом прийти к познанию Бога,— если они не уверены в том, что можно исследовать действующую причину любой вещи? И как они положат конец своим исканиям, признав первопричиной Бога, если они будут считать, что для любой вещи необходимо искать причину, от этой вещи отличную?
Право, мне кажется, что досточтимый муж в этой части сделал то же самое, что сделал бы Архимед, если бы, говоря о своих доказательствах, основанных на аналогии сферы с вписанными в нее прямолинейными фигурами, сказал: когда бы я думал, что нельзя принять сферу за прямолинейную или как бы прямолинейную фигуру с бесконечным числом граней, я не придал бы никакого значения этому доказательству, поскольку оно подходит только для сферы как прямолинейной фигуры с бесконечным числом граней, но не для криволинейной сферы. Досточтимый муж, говорю я, не желая называть сферу сферой и стремясь тем не менее сохранить доказательство Архимеда, мог бы сказать: если бы я полагал, что сделанный Архимедом вывод относительно прямолинейной фигуры с бесконечным числом граней должен быть понятен, я бы не допустил того же вывода в
==191
отношении сферы, ибо мне доподлинно известно, что сфера никоим образом не является прямолинейной фигурой. Разумеется, подобным рассуждением он не добился бы того, к чему пришел Архимед, но отвратил бы и себя и других от верного понимания его доказательства.
Быть может, я остановился на этом гораздо подробнее, чем того требовала суть дела, но я хотел показать, насколько я опасаюсь, как бы в моем сочинении не отыскался хоть малейший намек на то. что заслуженно могло бы вызвать порицание теологов.
Наконец, я не впал в порочный круг, когда сказал, что для нас истинность вещи, воспринимаемой нами ясно и отчетливо, становится несомненной лишь потому, что существует Бог; однако для нас не может быть несомненным существование Бога, если мы не воспринимаем это существование ясно и отчетливо. Я уже достаточно подробно объяснил это в Ответе на Вторые возражения (пункты 3 и 4), а именно путем различения того, что ясно воспринимается нами само по себе, и того, что мы вспоминаем как ясно воспринятое нами раньше. И прежде всего, мы знаем, что Бог существует, потому что обращаем внимание на доводы, доказывающие его существование; а кроме того, нам достаточно припомнить, что мы ясно воспринимали какую-то вещь, для того чтобы обрести уверенность в ее истинности; однако этого было бы недостаточно, если бы мы не знали, что Бог существует и что он не обманщик.
Что касается моего утверждения, что в нашем уме, поскольку он — вещь мыслящая, не может оставаться ничего не осознанного, то оно представляется мне само собой разумеющимся, ибо в уме, рассматриваемом таким образом, не может быть ничего, что не было бы мыслью или чем-то зависящим от мысли; в противном случае оно не имело бы никакого отношения к уму — вещи мыслящей; и у нас не может быть ни одной мысли, которую мы бы не осознавали в тот самый момент, как она у нас появляется. А посему я не сомневаюсь в том, что ум, с того самого мгновения, как он внедряется в тело младенца, начинает мыслить и одновременно осознавать свои мысли, хотя позднее об этом не вспоминает, поскольку такого рода мысли не удерживаются в его памяти.
Однако следует отметить, что мы всегда актуально осознаем акты, или действия, нашего ума. Наши способности, или потенции, мы осознаем не всегда, разве лишь потенциально; происходит это таким образом: когда мы решаем воспользоваться какой-то нашей способностью, мы внезап-
==192
но — если способность эта присуща нашему уму — актуально ее осознаем; поэтому мы можем отрицать ее налн чие в уме, если не способны ее осознать.
О ТОМ, ЧТО МОЖЕТ ЗАДЕТЬ ТЕОЛОГОВ
Я восстал против первых доводов досточтимого мужа, от последующих же уклонился: ведь я полностью разделяю то, что засим следует, кроме последнего аргумента, в отношении которого я надеюсь легко склонить на свою сторону моего оппонента.
Итак, я полностью согласен с тем, что содержание моего «Первого размышления», как, впрочем, и остальных, доступно не для всех умов; я сам засвидетельствовал это всюду, где к тому представлялся повод, и буду продолжать это утверждать в дальнейшем. Сие и послужило единственной причиной, почему я не трактовал об этих предметах в «Рассуждении о методе», написанном по-французски, но оставил это для данных «Размышлений», кои, согласно моему предупреждению, предназначались лишь способным и образованным читателям. Нельзя сказать, что я поступил бы правильнее, если бы не стал писать того, что не следует читать весьма многим; ведь я считаю эти вещи настолько необходимыми, что, по моему глубокому убеждению, без них в философии никогда не может быть установлено ничего основательного и прочного. И хотя игра с огнем и острым железом опасна для малолетних и неразумных, тем не менее никто не согласится от этих вещей отказаться, ибо они полезны для жизни.
А что в «Четвертом размышлении» я писал только о заблуждении, возникающем при различении истины и лжи, но не о том, которое возникает, когда мы стремимся к благу или злу, а также всегда исключал то, что относится к вере и к повседневной жизни — коль скоро я заявляю, что мы должны соглашаться лишь с тем, что мы ясно постигаем,— показывает с очевидностью контекст всего моего сочинения. Я также четко разъяснил это в своем Ответе на Вторые возражения (в пункте 5), да и в «Кратком обзоре» предупреждал о том же. Таким образом, я заявляю, насколько я считаюсь с мнением досточтимого мужа и как приемлемы для меня его советы.
Остается вопрос о таинстве причастия, с которым,