Рене декарт сочинения в двух томах том 2
| Вид материала | Документы |
- Рене Декарт" Виконували: учень 8-го „Б", 102.1kb.
- Декарт Р. Сочинения, 697.88kb.
- Давид юм сочинения в двух томах: том, 11459.67kb.
- Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 751.72kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 620.01kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 669.46kb.
- Анна Ахматова. Сочинения в двух томах, 5.38kb.
- Борис Пастернак. Сочинения в двух томах, 5.69kb.
- Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 12182.14kb.
Кроме того, всякая причина есть причина следствия, а следствие — следствие этой причины, и посему между причиной и следствием существует постоянное взаимоотношение; последнее же возможно лишь между двумя разными вещами.
Далее, немыслимо постичь, не впадая в абсурд, что какая-то вещь получает бытие и, однако, она же этим бытием
==165
обладает раньше, нежели мы поймем, что она его уже получила. Но это случится, если мы станем приписывать понятия причины и следствия одной и той же вещи в отношении ее самой. Каково, в самом деле, понятие причины? Причина дает бытие. А понятие следствия? Оно это бытие принимает. Итак, по существу понятие причины предшествует понятию следствия.
Но мы не можем постичь какую-то вещь, определяемую как причину, дающую бытие, если не постигаем эту вещь как носительницу бытия: ведь никто не может дать то, чем сам он не обладает. Следовательно, мы раньше постигли бы, что вещь эта обладает бытием, чем поняли бы, что она его получила; и, однако, у вещи принимающей принятие предшествует обладанию.
Это доказательство можно построить и иначе: никто не дает того, чем он не обладает; следовательно, никто не может дать себе бытие, если только он им уже не обладает; но если он им уже обладает, зачем он станет его себе давать?
Наконец, г-н Декарт утверждает: благодаря естественному свету очевидно, что сохранение отличается от творения лишь количественно. Но благодаря тому же естественному свету понятно, что ни одна вещь не может сотворить самое себя, а следовательно, она не может и себя сохранять.
Если же мы от общего тезиса перейдем к частной гипотезе, относящейся к Богу, вопрос станет, по-моему, еще более ясным: Бог может происходить от самого себя не положительно, но лишь отрицательно, т. е. он не происходит от кого-то другого.
И прежде всего это очевидно из аргумента, приводимого досточтимым мужем для доказательства положения, гласящего, что, если тело существует само по себе, оно необходимо существует само по себе положительно. Части времени, говорит он, не зависят одна от другой, а посему из того, что тело это предполагается в настоящее время существующим самостоятельно, т. е. без всякой причины, не следует, что оно будет существовать и в дальнейшем — разве только в нем заключена какая-то сила, которая как бы непрерывно его воспроизводит.
Однако этот аргумент никак не может относиться к наисовершеннейшему бытию, кое бесконечно; напротив, здесь явно напрашивается обратное положение, основанное на противоположных причинах. Ведь в идее бесконечного бытия заложено представление и о его бесконечной длительности, не ограниченной никакими пределами; поэтому
==166
оно неделимо, постоянно и единовременно целостно, и лишь в силу несовершенства нашего интеллекта в нем могут различаться прошедшее и будущее время.
Отсюда с очевидностью следует, что нельзя понимать бесконечное бытие как существующее даже одно мгновение, без того чтобы одновременно не воспринимать его как существующее извечно и в будущем бесконечно продолжающее свое существование (на это указывает в одном месте сам автор) ; таким образом, вопрос о причине сохранности его бытия лишен содержания.
Более того, как часто указывает Августин (а никто после святых авторов не говорил о Боге ничего более достойного и возвышенного), у Бога нет ни прошлого, ни будущего бытия, но лишь бытие вечное; из этого с очевидностью вытекает, что ставить вопрос, почему бытие Бога сохранно, граничит с абсурдом, поскольку вопрос этот включает в себя представление о прошлом и будущем Бога, о его «раньше» и «позже», а все эти представления необходимо должны быть исключены из понятия бесконечного бытия.
Кроме того, Бога нельзя мыслить положительно существующим самим по себе — так, как если бы он вначале сам себя создал: ведь он существовал до своего нынешнего бытия; его можно (как часто заявляет сам автор) мыслить лишь поистине себя сохраняющим.
Однако к бесконечному бытию сохранность имеет не больше отношения, чем первоначальное творение. Я спрашиваю: что такое сохранность, если не какое-то постоянное воспроизведение вещи? Следовательно, всякая сохранность подразумевает первичное созидание, а посему само имя «продолжительность», как и «сохранность», включает в себя некую потенциальность; что же до бесконечного бытия, то оно — чистейший акт, без тени потенциальности.
Итак, заключим, что постичь бытие Бога самого по себе как положительное можно лишь вследствие несовершенства нашего интеллекта, воспринимающего Бога как сотворенную вещь. Это станет еще яснее из следующего рассуждения.
Действующая причина любой вещи выясняется лишь с точки зрения существования этой вещи, а не ее сущности. Например, если я постигаю треугольник, я ставлю вопрос, какая действующая причина способствовала появлению этого треугольника. Но абсурдно спрашивать о действующей причине в отношении равенства трех углов треугольника двум прямым; ответ на вопрос об этом равенстве с точки зрения действующей причины не может быть пра-
==167
виден; правильным будет лишь указание, что такова природа треугольника. Поэтому-то математики, поскольку они не занимаются вопросами бытия своих объектов, никогда не строят свои доказательства на основе действующей причины и цели. Но для сущности бесконечного бытия существование или, если угодно, сохранность существования имеет такое же значение, как для сущности треугольника — равенство трех его углов двум прямым. И подобно тому как на вопрос, почему три угла треугольника равны двум прямым, не следует отвечать исходя из действующей причины, но надо лишь сказать, что такова вечная и неизменная природа треугольника, в ответ на вопрос о причине существования Бога или о его сохранности не следует искать ни в самом Боге, ни вне его никакой действующей причины или ее подобия (я рассуждаю здесь о существе дела, а не о названии), но нужно привести в качестве основания утверждение, что такова природа наисовершеннейшего бытия.
Поэтому на заявление г-на Декарта: свет природы учит нас, что не существует абсолютно никакой вещи, относительно которой нельзя было бы вопросить, почему она существует, или, иначе говоря, исследовать ее действующую причину, либо, если таковой нет, попытаться установить, почему указанная вещь в ней не нуждается, я отвечаю, что тому, кто доискивается, почему существует Бог, нельзя отвечать исходя из действующей причины, но можно лишь сказать: «потому что Бог, или бесконечное бытие, существует». А тому, кто будет искать действующую причину этого бытия, надо ответить, что оно в таковой не нуждается. Если же он станет упрямо доискиваться, почему оно в ней не нуждается, надо сказать: «потому что Бог — бесконечное бытие, существование которого и есть его сущность»; ведь в действующей причине нуждается лишь то, в чем можно отличить актуальное существование от сущности.
А посему рушится все то, что г-н Декарт прибавляет к уже приведенным здесь словам. Поэтому, говорит он, даже если бы я считал, что ни одна вещь никоим образом не может быть по отношению к самой себе тем же самым, чем действующая причина является по отношению к своему следствию, все же я ни в коем случае не заключил бы отсюда, будто существует некая первопричина, для которой я во что бы то ни стало должен искать — несмотря на ее название «первая»— другую причину, дабы никогда не прийти к действительной первопричине всего.
Напротив, если бы я считал, что надлежит искать дей-
==168
ствующую причину или ее подобие для какой бы то ни было вещи, я искал бы причину, отличную от любой намеченной вещи, поскольку для меня в высшей степени очевидно, что ни одна вещь не может быть по отношению к самой себе тем, чем действующая причина является по отношению к своему следствию.
Мне кажется, что г-н Декарт должен быть предупрежден о необходимости внимательно и со всем тщанием рассмотреть этот вопрос, ибо мне точно известно, что едва ли найдется теолог, которого не оскорбит положение, гласящее, что Бог положительно происходит сам от себя как от причины.
У меня остается лишь одно опасение — как бы не оказалось порочным кругом следующее его утверждение: Истинность воспринимаемого нами ясно и отчетливо становится для нас несомненной лишь потому, что существует Бог.
Но для нас не может быть несомненным существование Бога, если мы не воспринимаем это существование ясно и отчетливо; следовательно, прежде чем для нас станет несомненным существование Бога, мы должны быть уверены в том, что истинно все, воспринимаемое нами ясно и отчетливо.
Добавлю то, что я упустил, а именно, мне представляется ложным утверждение досточтимого мужа, будто у него, поскольку он — вещь мыслящая, не может оставаться ничего неосознанного. Ведь под собой, поскольку он — вещь мыслящая, г-н Декарт подразумевает не что иное, как свой ум, поскольку он отличен от тела. Но кто не понимает, что в нашем уме может содержаться много таких вещей, кои им не осознаются? Ум младенца во чреве матери обладает способностью мышления, но она им не осознана. Я опускаю здесь бесчисленные примеры подобного рода.
О ТОМ, ЧТО МОЖЕТ ЗАДЕТЬ ТЕОЛОГОВ
Дабы завершить, наконец, этот тягостный диалог, я постараюсь быть здесь по возможности кратким и скорее лишь наметить тему, чем вдаваться в подробную дискуссию.
Прежде всего, я опасаюсь, как бы некоторых не оскорбил этот чересчур свободный прием философствования, все подвергающего сомнению. Да и сам автор определенно признается в трактате «О методе», что для посредственных умов путь этот опасен. Правда, я признаю, что в своем
==169
«Кратком обзоре»19 он смягчает повод для подобного опасения.
Однако же я не уверен, не следует ли предпослать «Первому размышлению» небольшое предисловие, в котором было бы указано, что автор не сомневается всерьез в указанных вещах, но ставит своей целью, отрешившись на краткий миг от всего того, что оставляет хотя бы малейший или (как именует это автор в другом месте) преувеличенный повод к сомнению, получить возможность установить что-то настолько нерушимо и прочно, чтобы не оставалось никакого основания для колебаний даже у величайших упрямцев. Поэтому слова поскольку я не ведал виновника моего рождения, по-моему, должны быть заменены словами воображал, что я не ведаю.
Что касается «Четвертого размышления», озаглавленного «Об истине и лжи», я по многим причинам, кои долго перечислять, весьма желал бы, чтобы в самом этом «Размышлении» либо в «Кратком обзоре» были отмечены два момента.
Первый из них — когда г-н Декарт исследует причину ошибки, он говорит главным образом о заблуждении, возникающем при различении истины и лжи, а не о том, которое возникает, когда мы стремимся к благу или злу.
Поскольку это первое ограничение вполне удовлетворяет замыслу и цели автора, а то, что здесь говорится о причине заблуждения, может вызвать серьезнейшие возражения, коль скоро это будет распространено и на следующий раздел, то, если я не ошибаюсь, не только благоразумие, но и сам порядок познания, к коему столь ревностно относится наш автор, требуют и взывают, чтобы вещи, не имеющие прямой связи с вопросом и могущие дать повод к пререканиям, были опущены, дабы читатель за излишними спорами не потерял из виду необходимого.
Другой момент, который мне хотелось бы видеть отраженным у нашего автора,— это чтобы он, когда утверждает, что мы должны соглашаться только с тем, что мы познаем ясно и отчетливо, говорил лишь о тех вещах, которые имеют отношение к наукам и познанию, но ни в коем случае не касался объектов религии и повседневной жизни; таким образом он осудил бы носителей легковесных мнений, а не благоразумную убежденность верующих.
Ведь, как мудро указывает блаженный Августин («О пользе веры», гл. 15), в умах людей существуют три вещи, как бы теснейшим образом между собою связанные и в то
К оглавлению
==170
же время заслуживающие тщательного различения: пони мание, вера и мнение.
Понимает тот, кто постигает что-либо достоверным образом. Верит — кто, побуждаемый каким-либо важным авторитетом, считает истинным даже то, что он не постигает достоверным образом. Мнит — кто полагает, что знает то, чего он не знает.
Мнить весьма постыдно по двум причинам: во-первых, потому, что человек, убежденный в том, что он уже что-то знает, не способен изучить эту вещь — если только она. доступна изучению; но и сама по себе легковесность суждений является признаком слабо одаренного ума.
Итак, своим пониманием мы обязаны разуму, верой — авторитету, ложными мнениями — ошибке. Говорится это для того, чтобы мы понимали: когда мы сохраняем веру даже в те вещи, коих пока что не понимаем, мы избавляемся от легкомыслия мнящих.
Ведь утверждающие, будто следует верить только в то, что мы знаем, опасаются лишь одного — как бы не заслужить славу людей, приверженных к мнениям; такая слава, надо признать, позорна и жалка. Но если кто внимательно рассмотрит огромную разницу, существующую между тем, кто полагает, что он — человек знающий, и тем, кто понимает, что он не знает, но верит, побуждаемый к этому неким авторитетом, он, несомненно, избежит греха заблуждения, невежества и гордыни.
А несколько ниже, в гл. 12 2ϋ, Августин добавляет: Много можно привести примеров, показывающих, что or человеческого общества не сохранилось бы ничего, если. бы мы приняли решение не верить ничему из того, что мы не можем считать нами понятым. Таково суждение Августина.
Г-н Декарт, с его благоразумием, сам легко рассудит, насколько важно указанное выше различие для того, чтобы множество людей, склонных в наше время к неверию, не злоупотребили его высказываниями с целью ниспровергнуть веру.
Но более всего, как я предвижу, оттолкнет теологов то обстоятельство, что догмы г-на Декарта мешают учению церкви относительно таинств святого причастия сохраниться в своей целостности.
Ведь религия учит нас верить, что после удаления субстанции хлеба из просфоры в последней остаются одни акциденции, каковы протяженность, очертания, цвет, запах, вкус и другие чувственные качества.
==171
Г-н Декарт полагает, что никаких чувственных качеств не существует, но есть лишь разнообразные движения окружающих нас корпускул, благодаря которым мы воспринимаем различные воздействия, кои затем именуем цветами, вкусовыми ощущениями, запахами. Остаются очертания, протяженность, подвижность. Однако автор наш отрицает возможность постижения таких свойств вне субстанции, коей они присущи, а потому и их отдельное от нее существование; он подтверждает этот свой взгляд в ответе Теологу, Он также не признает иного различия между этими свойствами и субстанцией, кроме формального, а этого недостаточно для того, чтобы различающиеся между собой таким образом вещи могли быть разделены, даже посредством божественного вмешательства.
Я не сомневаюсь в том, что известное благочестие г-на Декарта побудит его внимательно и прилежно взвесить все сказанное и с величайшим рвением позаботиться о том, чтобы, стремясь защитить против безбожников дело Бога, он не создал какой-то иной опасности для веры, основанной на божественном авторитете, и для того бессмертия души, дарованного нам Божьей милостью, в существовании которого он решил убедить людей и на достижение которого надеется сам.
00.htm - glava09
ОТВЕТ НА ЧЕТВЕРТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ
Я не мог бы желать более проницательного и вместе с тем более ревностного критика моего сочинения, нежели тот, чьи замечания вы мне прислали. Он обошелся со мной столь любезно, что я сразу понял его благоприятное отношение и ко мне, и к моему делу; тем не менее он так тщательно рассмотрел то, против чего он восстает, так глубоко все это постиг, что я могу надеяться и в остальном на его острый взгляд, от которого вряд ли что ускользнет. Кроме того, он так неуступчив там, где, по его мнению, он не может выразить своего одобрения, что я не опасаюсь, как бы кто не подумал, будто он что-то утаивает из снисхождения. А посему я не столько задет его возражениями, сколько рад тому, что в большинстве вопросов он мне не противоречит.
==172
ОТВЕТ НА ПЕРВУЮ ЧАСТЬ [ВОЗРАЖЕНИЙ] Ο ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО УМА
Я не стану здесь задерживаться на выражении признательности досточтимому мужу за то, что он подкрепил мои мысли авторитетом божественного Августина и изложил мои доказательства так, как если бы он опасался, что они покажутся кому-то недостаточно убедительными.
Прежде всего, я укажу, где именно начинается мое доказательство, объясняющее, каким образом из того факта, что я не познаю ничего иного, относящегося к моей сущности (т. е. к сущности чистого ума), следует, что и действительно ничто иное к ней не относится: оно начинается там, где я доказал существование Бога — того самого Бога, который может все то, что я ясно и отчетливо постигаю как возможное.
И хотя, быть может, во мне есть многое, чего я пока не замечаю (как я и действительно в этом месте предположил, я пока не замечаю того, что моя мысль обладает способностью сообщать движение телу, т. е. того, что она субстанциально с ним связана), однако, поскольку я заметил, что для моего существования достаточно одного вышеуказанного свойства, я уверен, что Бог мог сотворить меня без иных свойств, коих я не замечаю, и, таким образом, эти другие свойства не причастны сущности ума.
Мне представляется, что ни одно свойство, без которого какая-либо вещь может существовать, не содержится в сущности этой вещи; и хотя ум принадлежит к сущности человека, связь с телом не принадлежит к сущности ума.
Надо также сказать, в каком смысле я понимаю, что не следует выводить заключение относительно реального различия на том основании, что одна вещь воспринимается без другой благодаря производимой умом абстракции, способствующей неадекватному постижению вещи: такое заключение можно вывести лишь из того, что каждая из этих вещей постигается без другой полностью, т. е. во всей своей полноте.
К тому же я не считаю, будто здесь требуется адекватное постижение вещи (как полагает досточтимый муж), отличие моей точки зрения в том, что, по-моему, для адекватного познания требуется, чтобы в нем содержались все без исключения свойства, присущие познаваемой вещи, а потому один только Бог знает, что он обладает адекватными восприятиями всех вещей.
Сотворенный же интеллект, даже если он действительно
==173
обладает адекватным знанием многих вещей, никогда не может быть уверен в этом, если только ему не откроет этого Бог. Для того, чтобы он имел адекватное знание какой-либо вещи, требуется только, чтобы имеющаяся у него способность познания соответствовала данной вещи, а это легко может случиться. Но для уверенности в обладании таким знанием, или в том, что Бог в отношении данной вещи не может сделать ничего нового в сравнении с тем, что этим человеком было в ней ранее познано, необходимо, чтобы его познавательная способность соответствовала бесконечному могуществу Божьему; последнее же абсолютно немыслимо.
Впрочем, для познания реального различия между двумя вещами не требуется, чтобы наше знание их было адекватным, если только мы не можем знать, что оно адекватно; но мы никогда не можем этого знать, как было только что сказано, а значит, адекватное знание здесь не нужно.
Таким образом, когда я говорю, что недостаточно, чтобы одна вещь постигалась без другой с помощью абстракции, интеллекта, неадекватно постигающего вещь, я не утверждаю тем самым, будто отсюда можно сделать вывод, что для реального различения требуется адекватное постижение, но говорю лишь о необходимости такого постижения, которое бы мы сами, производя мысленную абстракцию, не сделали неадекватным.
Однако это совсем разные вещи — полная адекватность какого-либо познания (в чем мы никогда не бываем уверены, если только нам этого не открывает сам Бог) или же адекватность такой степени, что наша мысленная абстракция не делает это познание в нашем восприятии неадекватным.
Точно таким же образом, когда я сказал, что вещь должна постигаться во всей ее полноте, это не означало, будто постижение должно быть адекватным, но выражало лишь требование такого уровня понимания вещи, который давал бы уверенность в его полноте.
Я считал, что это с очевидностью вытекает как из предшествующего рассуждения, так и из последующего: ведь несколько раньше я провел различение между неполными и полными сущностями и высказал мысль о необходимости постижения любой из реально различающихся между собой вещей в качестве сущности самой по себе, отличной от всякой другой сущности.
А несколько ниже, сказав, что я полностью постигаю сущность тела, я тут же и в том же смысле добавил, что
==174
постигаю также полноту ума, объединив, таким образом, полное постижение и постижение полноты вещи в одном и том же значении.
Однако здесь справедливо может быть задан вопрос, что именно я разумею под полнотой вещи и как я могу доказать, что для реального различения достаточно, чтобы две вещи постигались порознь в качестве полных.
Итак, на первую часть вопроса я отвечаю, что под полной вещью я разумею всего лишь субстанцию, наделенную формами, или атрибутами, достаточными для того, чтобы я познал эту вещь в качестве субстанции.
Ведь, как было указано в другом месте, мы познаем субстанции не сразу, но лишь на основе восприятия неких форм, или атрибутов, кои для своего осуществления должны быть присущи какой-либо вещи; эту вещь, которой они присущи, мы именуем субстанцией.
Если же мы после этого пожелали бы оголить субстанцию и лишить ее тех атрибутов, благодаря которым мы ее познали, мы разрушили бы все добытое нами ее познание; в этом случае мы, конечно, могли бы произносить о ней какие-то речи, однако нам не было бы дано ясно и отчетливо понимать значение наших слов.
Мне хорошо известно, что некоторые субстанции обычно именуются неполными. Но если их так называют потому, что они не могут существовать сами по себе, признаюсь, мне это представляется противоречивым: с одной стороны, это субстанции, т. е. вещи, пребывающие сами по себе, с другой — они несовершенны или, иначе говоря, сами по себе они существовать не способны. Правда, они могут называться неполными в ином смысле, а именно: поскольку они — субстанции, в них нет ничего несовершенного, и оно может в них быть лишь потому, что они связаны с некоей другой субстанцией, вместе с которой образуют самостоятельное единство.
Так, рука — это несовершенная субстанция, поскольку она связана со всем телом, частью которого она является; но она же вполне совершенна как субстанция, если рассматривать ее самое по себе. Точно таким же образом ум и тело — несовершенные субстанции в сопоставлении с человеком, чьими составными частями они являются; но, рассматриваемые сами по себе, они совершенны.
Поэтому как протяженность, делимость, наличие фигуры и т. д.— это формы, или атрибуты, по которым я узнаю субстанцию, именуемую телом, так разумение, хотение, сомнение и т. д. являются формами, по которым я уз-
==175
наю субстанцию, именуемую умом. При этом я понимаю, что мыслящая субстанция — не менее совершенная вещь, чем субстанция протяженная.
Никак нельзя согласиться с тем, что добавляет здесь досточтимый муж,— будто бы тело может относиться к уму как род к виду: хотя род можно мыслить без того или иного видового различия, вид ни в коем случае не может мыслиться без рода.
К примеру, мы легко постигаем фигуру, совершенно не думая о круге (хотя понимание наше в этом случае не бывает отчетливым, если мы не связываем его с какой-либо конкретной фигурой, и оно не относится к полной вещи, если не включает в себя природу тела) ; но мы не можем постичь никакого видового различия, если мы одновременно не думаем о фигуре.
Что касается ума, то он может восприниматься отчетливо и полно (или, иначе говоря, так, чтобы его можно было считать полной вещью) без каких-либо форм, или атрибутов, благодаря которым мы признаем субстанциальность тела,— мне кажется, что я достаточно ясно показал это во «Втором размышлении». Тело же постигается отчетливо и как завершенная вещь без атрибутов, относящихся к уму.
Однако досточтимый муж здесь настаивает: хотя я и вижу, что какое-то понятие моего я может быть составлено без понятия тела, все же я не могу сделать отсюда вывод об адекватности и полноте такого понятия и быть уверенным в том, что я не ошибаюсь, когда исключаю из своей сущности тело. Он поясняет эту свою мысль примером треугольника, вписанного в полукруг: мы можем ясно и отчетливо понимать, что треугольник этот — прямоугольный, хотя мы не знаем или даже отрицаем, что квадрат его основания равен сумме квадратов катетов; однако, говорит он, отсюда нельзя сделать вывод, будто может быть дан прямоугольный треугольник, квадрат основания которого не равен квадратам его катетов.
Но этот пример по многим причинам не соответствует сути вопроса.
Прежде всего, хотя треугольник и возможно в конкретном смысле принять за субстанцию, имеющую треугольную форму, тем не менее свойство иметь основание, квадрат которого равен сумме квадратов катетов, не есть субстанция; а посему из указанных двух моментов ни один не может восприниматься как полная вещь, подобно тому как мы воспринимаем ум и тело. Помимо того, это вообще нельзя именовать вещью в том смысле, в каком я указал: до-
==176
статочно того, что я могу постичь одну вещь (а именно вещь полную) без другой и т. д.; последнее ясно из моих дальнейших слов: Кроме того, я обнаруживаю в себе способности и т. д. Ведь я не говорю, что способности эти являются вещами; наоборот, я тщательно отличаю их от вещей, или
субстанций.
Во-вторых, хотя мы можем ясно и отчетливо понять (не обращая внимание на равенство квадрата его основания сумме квадратов катетов), что треугольник, вписанный в полукруг, является прямоугольным, но мы не можем с той же ясностью помыслить треугольник, квадрат основания которого равен сумме квадратов катетов, не обратив одновременно внимание на то, что он прямоугольный. А между тем и ум без тела, и тело без ума мы воспринимаем ясно и
отчетливо.
В-третьих, хотя можно составить себе такое понятие треугольника, вписанного в полукруг, в котором не содержалось бы представления о равенстве между квадратом основания и суммой квадратов катетов, однако нельзя образовать понятия, согласно которому не воспринималась бы никакая пропорция между квадратом основания и суммой квадратов катетов как присущая этому треугольнику; а посему до тех пор, пока нам неизвестно, какова эта пропорция, здесь нельзя отрицать ничего, кроме той пропорции, которую мы ясно постигаем как не имеющую отношения к данному треугольнику; но для пропорции равенства такого понимания ни в коем случае быть не может. Однако в понятие тела не входит ничего, что имело бы отношение к уму, точно так же как в понятии ума не содержится ничего, имеющего отношение к телу.
( ' Таким образом, хотя я и сказал, что для меня довольно возможности постигать ясно и отчетливо одну вещь без другой и т. д., это не дает права на посылку: ко я ясно и отчетливо воспринимаю этот треугольник и т. д. Во-первых, потому, что пропорция между квадратом основания и суммой квадратов катетов не является полной вещью. Во-вторых, потому, что эта пропорция равенства ясно воспринимается только в отношении прямоугольного треугольника. В-третьих, потому, что треугольник не может восприниматься отчетливо, если отрицается пропорция, существующая между квадратом его основания и квадратами катетов.
Но уже было сказано, каким образом из одного того, что я ясно и отчетливо постигаю одну субстанцию без другой, я обретаю уверенность в том, что одна из них исключает другую.
==177
Ведь именно таково понятие субстанции — вещи, которая может существовать сама по себе, без помощи какой-либо иной субстанции; и любой, кто воспринимает две субстанции с помощью двух различных понятий, рассудит, что они реально различны между собой.
Поэтому, если бы я не добивался большей достоверности, чем общепринятая, я удовлетворился бы тем, что показал бы — во «Втором размышлении», что ум постигается как вещь существующая, хотя ему и не приписывается ничего, присущего телу, и наоборот, что тело постигается как вещь существующая, хотя ему не приписывается ничего, присущего уму. Я не добавил бы к этому ничего другого для доказательства реального отличия ума от тела, поскольку мы обычно считаем все вещи в отношении истины такими же, какими они оказываются в отношении нашего восприятия. Но так как одно из преувеличенных сомнений, предложенных мною в «Первом размышлении», привело к тому, что я не добился уверенности именно в отношении этой последней мысли (что вещи в отношении истины таковы, какими мы их воспринимаем) — до тех пор, пока я считал (как я допустил), что не познал виновника моего рождения,— все, что я написал о Боге и об истине в третьем, четвертом и пятом «Размышлениях», приводит к выводу о реальном отличии ума от тела, который я довел до логического завершения в «Шестом размышлении».
Однако, утверждает досточтимый муж, я постигаю треугольник, вписанный в полукруг, не зная о равенстве квадрата его основания сумме квадратов катетов. Разумеется, этот треугольник можно постичь без мысли о пропорции, существующей между квадратами его основания и катетов; но нельзя постичь, что такая пропорция отрицается как ему не присущая. Напротив, относительно ума мы понимаем не только, что он существует без тела, но и что все, относящееся к телу, может в нем отрицаться. Такова уж природа субстанций — они взаимно исключают друг друга.
Но то, что досточтимый муж затем добавляет, нисколько не противоречит моей точке зрения. Он говорит: нет ничего удивительного, если, когда я на основании того, что мыслю, делаю вывод, что я существую, идея, которую я образую таким образом, являет меня лишь как вещь мыслящую. И точно таким же образом, когда я исследую природу тела, я не нахожу в ней решительно ничего, что напоминало бы о мышлении; ведь не существует более веского аргумента в пользу различения двух вещей, нежели замечаемое нами
==178
полное отличие всего того, что мы наблюдаем