Социологическая концепция происхождения религии. Эволюция религии социология религии как наука

Вид материала

Документы

Содержание 1.2. Социологический подход к происхождению религии 1.3. Эволюция религии Список использованной литературы

Подобный материал:

• Программа курса лекций тема Введение в историю религии, 103.35kb.
• Вопрос Предмет философии религии. Философия религии, 13193.82kb.
• Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 13 «Философия, 284.76kb.
• Программа дисциплины Социология религии Для направления 040200 Социология (3-я ступень, 124.82kb.
• Примерные программы учебных курсов аннотация примерной программы дисциплины «Социология, 30.82kb.
• Программа дисциплины Социология религии Для направления 020300 Социология (3-я ступень, 242.33kb.
• Тематика курсовых и дипломных работ, 173.39kb.
• Природа религиозного сознания. Понятие религии понятие религии, ее сущность. Различные, 138.72kb.
• Предмет философии религии, 110.16kb.
• Вопросы вступительного экзамена по философии для поступающих на юридические специальности, 34.49kb.

СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

ПРОИСХОЖДЕНИЯ РЕЛИГИИ.

ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИИ


1.1. Социология религии как наука


Социология религии начала развиваться с середины прошлого века. Она обязана своим появлением тем процессам, которые начались в европейском обществе с эпохи Просвещения. Впервые само пеонятие «социология» было введено О. Контом, который предложил применить к исследованию социальной жизни методы естественных наук. С помощью социологии он искал способ преодоления кризисных явлений в европейском обществе, который бы обеспечил стабильность и нормальное развитие. По мнению О. Конта до этого времени основой социального порядка служила религия. Впоследствии Конт, уже не надеясь на просвещение умов, пришел к выводу о необходимости «второго теологического синтеза» как духовной опоры социальных связей. Он начал разрабатьвать «позитивную религию» – культ человечествак как единого Великого существа, огромного социального организма всех живших, живущих и будущих поколений.

К. Маркс также рассматривал религию в ее взаимосвязях с обществом. Он впервые дал понимание религии как социального феномена, т.е. явления, включенного в общественные связи и отношения по своей природе. Религия, по его мнению, коренится в социальных структурах, представления о сверхъестествен­ном порождаются действительностью, религия в обществе выполняет определенные функции, отвечает потребностям общества и индивида. Таким образом, религия есть социальный фактор, ко­торый может объективно воздействовать на людей, мера же, цели и способы воздействия этого фактора зависят от конкретных исторических условий.

Дальнейшее развитие социологии религии связано с именем Э. Дюркгейма, который рассмат­ривал ее как основу единства общества. В теории Дюркгейма происходит десакрализация религии, ее сведение к социальной реальности.

По Дюркгейму, сущность религии состоит в разделении мира на священные и мирские феномены, а не в вере в традиционного бога. Весь есть же мировые религии, которые существуют без божества.

Дюркгейм определяет религию как «целостную систему верований и обрядов, относящуюся к священным, т.е. отдельным, запретным вещакм – венрований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует» [цит. по: 6, 13].

Таким образом, религия предполагает священное, затем организацию верований в священное, а затем обряды или практику, более или менее логически вытекающие из верований. Понятие церкви дополняет понятие священного и системы верований с целью ограничения религии от магии, которая не предполагает объединения верующих в церковь.

Одним из основоположников социологии религии счи­тается также М. Вебер, который исследовал место рели­гии в изменяющемся обществе, ее влияние на развитие экономики, политических систем, семьи, анализировал фор­мы институциализации религии (церковь – секта). Он исследовал влияние христианства на историю Запада, его экономичес­кое развитие и социальную жизнь. По его мнению вероучение создает иерархически пост­роенную систему норм, в соответствии с которой одни дей­ствия разрешены, а другие запрещены, и тем самым опре­деляются моральные позиции по отношению к миру. Религи­озность является побудительной силой, мотивом опреде­ленного рода социального действия, направленного на овладение миром.

М. Вебер в своих исследованиях также обращался к происхождению религии.


1.2. Социологический подход к происхождению религии


Свою работу «Социология религии (Типы религиозных сообществ) Макс Вебер (1864 – 1920) начинает с параграфа, который на­зывает «Возникновение религии». Вебер отмечает, что он не может начать свое исследование с определения того, что есть религия, хотя этот вопрос, по его мнению, очень сложен. Правда, он нигде не дает собственного определения религии, но обозначает путь, на котором следует решать эту задачу и тем самым указывает «ключ», с помощью которого можно воссоздать его концепцию: «Дефиниция того, что «есть» религия, не может находиться в начале рассмотрения, в крайнем случае она может стоять в конце как следующая из него» [цит. по: 4, 145].

Что главное для Вебера в проблеме происхождения рели­гии? Религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсто­ронний мир. Для того «чтобы хорошо было тебе... и чтобы ты много времени пробыл на земле», должны быть совершены требуемые религиозные или магические действия. В при­морских городах Финикии приносились даже человеческие жертвы, причем без каких-либо ожиданий награды в потус­тороннем мире. Так же, как трение извлекает из дерева иск­ру, «магические» приемы умелого человека вызывают дождь из облаков. Искра, созданная трением, – такой же продукт магии, как вызванный манипуляциями заклинателя дождь.

Следовательно, по словам Вебера, религиозные и магиче­ские действия или мышление не выходят из сферы повсед­невной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические. При этом не каж­дый камень может служить фетишем. Не каждый человек способен достичь состояния экстаза и вызвать те метеороло­гические, терапевтические и телепатические по своему ха­рактеру результаты, которые, как показывает опыт, только в этом состоянии достигаются.

Так возникает вера в духов. Вначале дух не является ни ду­шой, ни демоном, а чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей; он придает конкретному существу некую специфиче­скую силу воздействия, может войти в объект или в человека, а также выйти из него, как из ставшего негодным орудия, выйти из колдуна. По мнению Вебера, показать, что предпо­сылкой для возникновения веры в духов служат определен­ные экономические условия, невозможно.

На основании опыта, связанного с оргиями, и, конечно, в значительной степени под влиянием профессиональной практики колдуна с развитием мышления появляется представление о «душе» в качестве некоей сущности, отлич­ной от предмета. В человеческом теле присутствует нечто, покидающее его во сне, в беспамятстве, в экстазе и в смерти. Так, по Веберу, рождается представление о «сверхчувствен­ных» силах, способных вмешиваться в судьбы людей, подобно тому, как люди вмешиваются в события внешнего им мира.

Однако «боги» и «демоны» еще не имеют ни личных ка­честв, ни длительного существования, часто они даже лише­ны определенного наименования. Бог может мыслиться как сила, ведающая ходом определенных конкретных событий, о которой впоследствии больше никто не вспоминает или вспоминает, когда данное событие повторяется. Но Бог мо­жет быть и силой, которая каким-то образом исходит от ве­ликого героя даже после его смерти. Как персонификация, так и деперсонификация могут в каждом отдельном случае быть актом более позднего развития.

Таким образом, Вебер видит свою задачу в обозначении простого результата определенного процесса, когда появля­ются «духи», «душа», «сверхъестественные силы». Они со­ставляют сферу религиозной деятельности. «Боги» отнюдь не всегда представлялись «в виде людей». Они обретают об­раз вечных существ только после преодоления натуралисти­ческих представлений (ощущаемых еще в Ведах, где, напри­мер, конкретный огонь является богом или, во всяком слу­чае, телом конкретного бога) и заменой их представлениями иного рода, согласно которым всегда тождественный самому себе бог либо обладает всеми отдельными огнями, либо дает их, распоряжается ими или каждый раз воплощается в них.

«Боги» часто являют собой – и отнюдь не только при не­значительной социальной дифференциации – бессистемное смешение творений, случайно возникших в культе. Даже ве­дийские боги отнюдь не образуют упорядоченного царства. Однако рост антропоморфизма в персонификации богов от­нюдь не тождествен и не параллелен разграничению и проч­ному установлению их компетенций, скорее наоборот.

«Для нашей цели, - пишет М. Вебер, - не представляет особого интереса характеристика отдельных видов демонов и богов, хотя – или, вернее, потому что – они так же, как словарный запас языка, непосредственно и прежде всего обусловлены экономическим положением и историческими судьбами отдельных народов. Поскольку истоки теряются вотьме веков, часто уже невозможно установить, почему из различных по своему типу богов именно эти одержали верх» [цит. по: 1, 556 – 557]. Та­ким образом, точка зрения Вебера исключает запредельные, трансцендентные факторы. Он ищет (или, скорее, описыва­ет) земные истоки религиозных представлений.

Что же получается? В зависимости от преобладающего экономического значения отдельных событий тот или иной бог мог достигнуть первенства в пантеоне богов. Хтонические боги осуществляют в преимущественно аграрной куль­туре две функции: они определяют урожай и, следовательно, даруют богатство, и они же являются властителями подзем­ного царства мертвых. Поэтому часто, например, в элевсинских мистериях, от них зависят важнейшие практические интересы, богатство и судьба человека в потустороннем мире. С другой стороны, небесные боги властвуют над дви­жением звезд. Поэтому твердые правила, регулирующие это движение, особенно часто ведут к тому, что властители звезд становятся господами всего того, что следует или должно следовать твердым правилам, прежде всего, в области право­вых решений и добрых нравов.

Свои особые божества или особых святых имели не толь­ко политические союзы, но и профессиональные объедине­ния. В соответствии с состоянием экономики они еще пол­ностью отсутствуют в ведийском пантеоне. Напротив, древ­неегипетский бог писцов так же свидетельствует о росте бюрократизации, как распространенные на всем земном шаре особые боги и святые у купцов и в различных ремеслах отражают увеличивающуюся дифференциацию профессий. Еще в XIX в. китайская армия добилась канонизации бога войны – симптом того, что служба в армии стала особой «профессией» наряду с другими; в древнем Средиземномо­рье и Мидии боги войны всегда были великими националь­ными богами.

Антропоморфизация богов приводит к тому, что возмож­ность обрести милость могущественного земного властелина с помощью просьб, подарков, услуг, дани, лести, подкупа и, наконец, посредством угодного ему поведения переносится на богов, следуя такой аналогии, властелины мыслятся так же, как могущественные, но обладающие большей силой су­щества. Тогда возникает необходимость «богослужения».

По мнению Вебера, нет никакого сомнения в том, что специфические элементы «богослужения» – молитва и жер­твоприношение – заимствованы из магии. В молитве грани­ца между магической формулой и просьбой стерта, именно технически рационализированные формы молитвы с помо­щью различных технических приспособлений: повешенных на ветру или приколотых к изображениям богов полосок с бумагами и молитвами или тщательно измеренных четок по­всюду – ближе к магической формуле, чем к просьбе.

Исследуя практические импульсы к действию, М. Вебер приходит к глубокому сравнительному анализу хозяйствен­ной этики, присущей различным мировым религиям. К ним он относит религиозную этику конфуцианства, буддизма, христианства, индуизма и ислама. В качестве шестой рели­гии у Вебера фигурирует иудаизм, поскольку в нем содержат­ся решающие исторические предпосылки для понимания мировых религий. Остальные религии привлекаются Вебером лишь в той мере, в какой это необходимо для историче­ской последовательности.

М. Вебер далек от мысли, что хозяйственная этика обу­словлена только религией. Она, по его словам, основана на определенных географических и исторических особенно­стях. Но именно религиозная обусловленность жизненного поведения является, как он полагает, главнейшей детерминантой хозяйственной этики. Критикуя исторический мате­риализм за непосредственное выведение религиозной нрав­ственности из интересов отдельных слоев населения, Вебер отвергает также психологически ориентированную ницше­анскую версию религиозного чувства.

Таким образом, по мнению М. Вебера, существует глубокая связь религиозного сознания с хозяйственной этикой. А это значит, что религия имеет «земные» социальные корни. Но вместе с тем обстоятельность социоло­гических изысканий Вебера рождает и неудовлетворенность. Неужели потребность в религии вызвана только практическими нуждами жизни людей. А где же жизнь духа? Где «тайна» ре­лигиозного сознания, которое вовсе не является приложени­ем к хозяйственной этике?


1.3. Эволюция религии


К периоду доклассо­вого развития общества, который характеризовался низким уровнем производительных сил и относительно простыми социальными от­ношениями, относится понятие «племенная религия». Этот период растянулся на много тысячелетий, в тече­ние которых происходили существенные изменения как в обще­ственной жизни, так и в религиозных верованиях. На ранних этапах родового строя, еще не знавшего социального расслоения, основным объектом религиозного поклонения была природа. В зависимости от географической среды и хозяйственной специализации сверхъесте­ственными свойствами наделялись различные стороны окружающей перовобытного человека действительности. Так, племена, занимав­шиеся собирательством и примитивным земледелием, поклонялись растениям и небесным светилам, охотничьи племена – животным.

В эпоху раннеродового строя духовные существа носили в основном безличный характер. В культовой деятельности преобладали магические обря­ды и инсценировки, в которых участвовали все члены племени. Кол­дуны, шаманы, заклинатели духов еще не были отделены от массы верующих.

Существенные изменения в характере религиозных верований произошли в условиях разложения родоплеменных отношений и уг­лубления социальной дифференциации внутри племени. Со време­нем в руках отдельных общинников начинают накапливаться мате­риальные богатства, в их подчинение попадают рядовые соплемен­ники. Выделение вождей и усиление их роли в жизни племени постепенно ведет к их сакрализации, они становятся объектами ре­лигиозного почитания не только после смерти, но и при жизни. Со­циальное расслоение внутри племен и формирование племенной аристократии нашли отражение в содержании религиозных пред­ставлений. Безличные духи наделяются именами, за ними закрепля­ются определенные функции, возникает иерархия духов, которая во многих чертах воспроизводит социальную иерархию.

Позже на смену почитанию множества духов пришел политеизм, пре­вративший наиболее почитаемых духов в божества. Над бестелес­ными духами и духами предков, местными гениями скал, источни­ков и деревьев, над толпой добрых и злых духов стали возвышаться более могучие божества, влияние которых не было ограничено мест­ными родовыми или племенными интересами. Высшее место в иерархиях этих божеств чаще всего занимали боги, которые были связаны с небом или небесными явлениями. Однако эти боги не были безличными существами. Они наделялись атрибу­тами общественной жизни и должны были выполнять определенные социальные функции. В один ряд с небесными богами ставились и божества земли. Так, в древнегреческой религии олицетворением земли была Гея, которая породила небо, море, горы.

Высокое положение в политеистической иерархии занимали бо­ги-воители, что было связано с истребительными войнами, харак­терными для периода перехода от родоплеменных отношений к классовому обществу. В ходе этих войн происходило объединение племен, образование племенных союзов. Соответственно происхо­дил синтез религиозных представлений. Во главе политеистическо­го пантеона обычно оказывался бог племени-гегемона. Так появился генотеизм – одна из разновидностей политеизма, заключающаяся в том, что, признавая существование многих богов, та или иная об­щность людей считала своим покровителем лишь одного из множе­ства богов и поклонялась только ему. Отсюда остался всего один шаг до монотеизма, но шаг настолько трудный, что многие народы не сумели сделать его даже в условиях развитого классового обще­ства.

В период перехода от родоплеменного строя к классовому обще­ству произошли существенные изменения и в сфере религиозной практики. Ясно, что отношение к богам должно отличаться от отно­шения к духам умерших людей. Если на ранних этапах развития че­ловеческого общества отношения с душами умерших и духами рас­сматривались как дальнейшее развитие повседневного общения лю­дей между собой, то впоследствии эти отношения приобретают характер общения несоизмеримых по своему статусу существ. С по­явлением великих божеств человек опускается на колени и превращается в смиренною просителя. Изменяется и характер жертвопри­ношений. Многочисленные жертвы, в том числе и человеческие, при­носятся не только душам высоко стоящих в социальной иерархии людей, но и в первую очередь богам, причем эти жертвоприношения начинают строго регламентироваться. Тонкости жертвоприношений были известны только жрецам, которые постепенно отделялись от массы рядовых верующих и образовывали особое сословие, зани­мавшее одно из самых высоких мест в социальной иерархии. Неред­ко жречество становилось наследственной профессией, передавав­шейся от отца к сыну, из поколения в поколение. В то же время поя­вились постоянные святилища и храмы, которые являлись центром религиозной жизни. Жертвоприношения, доходы с храмовых зе­мель, а также материальная Поддержка светских властей укрепляли экономическое и политическое положение жречества.

С переходом к классовому обществу открывается новая страни­ца в истории религии, страница, повествующая о развитии и функ­ционировании религиозных систем государственно-организованных народов.


СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Гуревич П.С. Религиоведение. – М. – Воронеж: Московский психолого-социальный институт – Издательство НПО «МОДЭК», 2005. – 696 с.
   
2. Лобазова О.Ф. Религиоведение. – М.: Дашков и К^о, 2002. – 384 с.
   
3. Павленок П.Д. Социология. – М.: Маркетинг, 2002, - 1036 с.
   
4. Религиоведение: Учебное пособие и учебнй словарь-минимум по религиоведению. – М.: Гардарика, 1998. – 536 с.
   
5. Религиоведение. / Под ред. В.В. Кудрявцева. – Минск: Новаое знание, 2003. – 446 с.
   
6. Религия и общество. – М.: Аспект-Пресс, 1996. – 755 с.