А. Г. Дугин Обществоведение для граждан Новой России
| Вид материала | Документы |
- Программа вступительных испытаний по учебному предмету «Обществоведение», 83.74kb.
- Урок по теме: «Санкт- петербург город новой культуры», 78.76kb.
- Программа 4 ой Всероссийской научно-практической конференции «Государственная и муниципальная, 56.05kb.
- Политика, обществоведение, 1009.61kb.
- Ориентировочно составит: для граждан Украины эквивалент 15€, для граждан стран СНГ, 65.03kb.
- Ориентировочно составит: для граждан Украины эквивалент 15€, для граждан стран СНГ, 71.18kb.
- Программа вступительных испытаний магистерская программа «Историческое образование», 296.27kb.
- Программа адресована преподавателям высших учебных заведений, ведущим учебные курсы, 200.68kb.
- Пьянкова Андрея Николаевича по теме: «Обращения граждан в уфнс россии по Курской области», 103.26kb.
- Методические рекомендации к учебнику «Обществоведение. 10-11», 2348.18kb.
Догматическое познание свойственно религиям Откровения. Религиозно-догматическое познание, характерное для монотеистических философий, основано на соотношении между собой знаний, полученных в результате Откровения (религиозной догмы) с результатами наблюдений над внешней средой. Человеку Богом через Откровение заведомо даны основные знания о Нем самом, о творении, о судьбах и устройстве мира. Задача человека в том, чтобы усвоить эту (уже имеющуюся в религиозных догматах) мудрость и применить ее к самоанализу и рассмотрению окружающего мира. В философии религий Откровения и онтология, и антропология и даже гносеология задаются заранее, ставя человеческое сознание в строго определенные рамки. Здесь уже нет той двусмысленности, которая была характерна для натурфилософии, где объект и субъект могли при определенных обстоятельствах меняться местами. Человек и мир радикально отличны от Бога, и человеческое сознание должно строиться вокруг того строгого знания, которое ему заведомо дано и которое носит Божественный (поэтому объективный) характер.
Моральный аспект познания. Философии религий Откровения построены таким образом, что догматическое знание признается высшим и единственно верным. В том случае, если окружающий мир в чем-то противоречит данным религиозных догм и возникает философский конфликт, то изменению подвергаются не догмы, а сама реальность.
Познание в таком случае становится моральным действием: оно призвано не просто понять, как вещи устроены, но изменить их в том случае, если они отличаются от данного Богом порядка мироздания. Познавая себя и мир, религиозный человек попутно исправляет себя и мир по образцу философии, данной в догматах веры.
Такое познание есть одновременно нравственное служение, и его целью является благо, спасение и гармония -- не столько познание истины, сколько утверждение заведомо данной истины в акте религиозного действия. В процессе такого познания человек спасает и преображает себя и мир, делает из того, что есть, то, что должно было бы быть в соответствии с религиозной догмой.
Мораль свойственна философии религий Откровения как неотъемлемая и основополагающая черта. Добро есть то, что человек призван совершать, а не созерцать. Мир требует не расшифровки, но усовершенствования. Познание в таком случае ставит основной акцент на этике, на утверждении Добра. Это существенно отличает философию религий Откровения от натурфилософии, свойственной естественным религиям.
Спор об универсалиях: идеализм, реализм и номинализм. Показательным для философского процесса в рамках догматических систем религий Откровения является средневековый спор об универсалиях, который наложил отпечаток на все развитие позднейшей европейской философии. В католической Европе осмысление христианской догматики в философских терминах привело к появлению трех принципиальных позиций: идеализма, реализма и номинализма. Суть спора сводилась к тому, как понимать духовную природу вещей (универсалии). Эта полемика не затрагивала основ христианского вероучения, но в ходе нее применялись такие инструменты как предание «анафеме» взглядов тех ее участников, кто не смог убедительно отстоять своих позиций. В процессе спора об универсалиях выяснялось, какая именно религиозно-догматическая модель познания станет основой мировоззренческого кода в средневековой Западной цивилизации.
Идеалисты (Скот Эриугена (810-887) и др.) следовали за философией платонизма и утверждали, что универсалии (=идеи) существуют до вещи и независимо от вещи (лат. «universalia ante rem»).
Реалисты (Фома Аквинский (1225-1274) и др.) настаивали на аристотелевском подходе: что универсалии существуют только вместе с вещами, составляя их сущность (как форма с материей). Формулой реализма было «универсалия в вещи», «универсалия вместе с вещью» (лат. «universalia in re»).
Номиналисты (Иоганн Росцелин (1050-1120), Дунс Скотт (1265-1308), Уильям Оккам (1280-1347) и др.) полагали, что универсалий как самостоятельных сущностей не существует вообще, и что они не более, чем «имена» (лат. «nomen» -- «имя», отсюда «номинализм»), придуманные людьми для удобства обозначения чувственных предметов. Это формулировалось как принцип «universalia post rem» (лат. «универсалия после вещи»). В этом они возрождали философию древне-греческих атомистов и эпикурейцев, которые считали реальными только чувственные вещи, и отрицали как идеи Платона, так и формы Аристотеля. Номиналист Оккам предложил «не двоить сущности» и отрезать как бритвой представления о том, что у чувственных вещей есть какие-то сверхчувственные идеальные продолжения. Отсюда пошло выражение «бритва Оккама».
В этом споре победили реалисты, последователи Фомы Аквинского. На первом этапе были подвергнуты анафеме идеи Скота Эриугены. Позже столь же жестко был отвергнут номинализм. Так, аристотелевский подход стал нормой вся всей западно-христианской догматической философии, получившей название «схоластической философии» (от лат. «schola» -- «школа»). Это направление вошло в историю как «томизм», по имени Фомы Аквинского, чей авторитет в схоластической философии был непререкаем.
Платонизм в Европе возродился позже, в эпоху Возрождения, когда многие философы (в частности, Марсилио Фичино (1433-1499), Николай Кузанский (1401-1464)) и др.) возродили интерес к этой философии и начали системную борьбу с томизмом, аристотелизмом и схоластикой.
Из номинализма несколько веков позднее развилась та философия, которая пришла на смену и схоластике, и возрожденческому платонизму, и стала основной философией Нового времени. Номинализм постепенно занял место преобладающего подхода в философии протестантизма, и большинство философов Нового времени сформировались под сильным влиянием именно протестантской среды – в Голландии, Англии и Пруссии.
Философия православной традиции. В православной церкви философский процесс развивался по совершенно другой логике. Здесь преобладали традиции христианского платонизма в сочетании с монашеским аскетическим мистицизмом. В богословии были чрезвычайно сильны платонические традиции (Дионисия Ареопагита, отцов-каппадокийцев, Александрийской школы, патриарха Константинопольского св. Иоанна Златоустого (347-407) и др.), а в монашеской практике (особенно, исихазме) аскетически воспринятые идеи аристотелизма (Симеон Новый Богослов (949-1022), (582-662), Иоанн Лествичник (570-649), Григорий Палама (1296-1359)). Между этими направлениями никогда не возникало системных противоречий, и оба они существовали и развивались в рамках общей восточно-христианской философской традиции.
В этом состоит отличие православного культурного кода от католического. Православие допускает множественность подходов при условии, что они формально не противоречат основным догматам Церкви. Здесь философский процесс ограничивается только самыми общими рамками, оставляя широкую свободу для выбора различных подходов, ориентиров и авторитетов. Более того, преимущественное распространение Православия в греческой зоне Римской империи по контрасту с романо-германским ареалом распространения католицизма, предопределило большую склонность православной культуры к созерцательности (наследие греческой философии), а романо-германцы тяготели, со своей стороны, к деятельному, рационалистическому и моралистическому стилю.
Показательно, что подвергнутые схоластами «анафеме» в лице Скота Эриугены философские традиции христианского платонизма гармонично развивались на всем протяжении православной истории, составляя основу православной философии. А номинализм и атомизм в православной цивилизации не просто не прижились, но вообще отсутствовали как таковые на всех стадиях развития.
Такое различие в судьбе философии в Восточной и Западной церкви демонстрирует, что религиозно-догматический метод познания зависит не столько от догматического содержания религии (в католицизме и православии догматическая сторона отличается не так уж значительно), сколько от культурного кода, установившегося в различных типах цивилизации. На примере философий западно-христианской и восточно-христианской культур это выражено наглядно.
Мистическая философия. Мистическое познание в основном сходно с мифологическим. Здесь также размывается грань между личностью познающего субъекта и познаваемым объектом (Богом или природой). В центре мистического процесса стоит «единение», «слияние» субъекта с объектом. Это слияние, часто символизирующееся «браком», «любовью», становится основой мистической философии, отождествляется с познанием как таковым. Познавать и любить -- для мистика это одно и то же. В мистической философии преодолевается та дистанция, которая в религиях Откровения отделяет Бога от человека и мира. Поэтому здесь снова центр тяжести переносится на эстетическое созерцательное измерение.
Мистики дополняют познавательные модели догматической философии новым измерением – плоскостью видений, интуиций, проникновений внутрь познаваемого предмета и т.д. Они считают, что с Богом можно установить более близкий, тесный и непосредственный контакт, чем это допускает религиозная догматика, и, следовательно, субъект и объект познания сливаются не просто в Творце, но в личности самого мистика. Познавая себя, мистик познает Бога, а следовательно, весь мир в его изначальном состоянии.
Отличие мистической формы познания от мифологической и натурфилософской состоит в том, что мистики, как правило, развивали свои философские взгляды в рамках монотеизма, т.е. религий Откровения, а не в лоне «естественных религий». Смысл религий Откровения в том, чтобы утвердить главенство догматического подхода в отношении онтологии, гносеологии и антропологии и сделать мораль основным инструментом познания. Мистики стремятся превратить эти догматические начала в дело прямого живого опыта, растопить догматический холод внешнего знания сердечным горением своей души.
Как правило, мистики перетолковывают положения монотеистических религий не в рационально-догматическом духе, как это делает классическая философия религии Откровений, но в символическом ключе, как совокупность таинственных знаков и образов, требующих для понимания особого состояния сознания, усилия, очищения и внутреннего преображения. Мистические формы познания, так же как и мифологические, предполагают «посвящение» и часто становятся достоянием более или менее закрытых кругов («орденов», «тайных обществ» и т.д.).
Мистические течения в религиозной философии. В религиях Откровения есть течения, которые тяготеют к мистической философии. В иудаизме они воплощены в «каббале». Священной книгой каббалистов, помимо «Пятикнижия» и Талмуда» является «Зохар», где многие библейские сюжеты расшифровываются в особом парадоксальном ключе, с использованием подсчета числовых комбинаций букв, мифологических конструкций, смелых ассоциаций между различными персонажами, предметами и действиями ветхозаветной истории и иудейской традиции в более поздние времена («Талмуда», «Аггады» и т.д.). «Каббала» была широко распространена в Средние века среди иудейских общин Испании, Франции, Германии. Огромное влияние каббала оказала на евреев Восточной Европы, и движение хасидов, возникшее там, включило каббалистические теории в основу своей философии.
В современном Израиле центром каббалы является город Цфат (Сафед), где в XVI веке жил знаменитый каббалист Исаак Лурья (1534–1572), основавший свою собственную версию чрезвычайно развитой мифологической мистической теологии. Мистическая философия каббалы в целом оказала огромное влияние на религиозное сознание и культуру евреев.
К мистическим направлениям в исламе следует отнести суфизм, представляющий собой отдельные организации (вирды, тарикаты и др.) с особыми доктринами и практиками.
Мистическая философия в рамках монотеистических религий не вызывала отторжения официальных религиозных властей, и многие мистики становились непререкаемыми авторитетами и святыми (в христианстве). Когда же мистики в своем душевном порыве начинали входить в открытый конфликт с догматическим учением, они причислялись к еретикам. Так было в случае еврейского каббалиста и мистика Саббатаи Цеви (1626-1676), объявившего себя в 1648 году мессией, но позже принявшего ислам; исламского суфия Аль-Халаджа (? – 922), воскликнувшего в экстатическом созерцании «Я - Истинный» и казненного за богохульство, так как в исламе «Истинным» является только Аллах, или средневекового мистика Майстера Экхарта (1260-1328), учившего, что в Боге добро и зло совпадает, чья доктрина была признано «ересью».
«Ареопагитики». Православная философия в большинстве относится именно к категории мистической. Ярче всего этот мистический характер проявляется в двух направлениях – в христианском платонизме и исихазме.
Огромное влияние на православную философию оказали тексты, приписываемые святому Дионисию Ареопагиту. По преданию святой Дионисий Ареопагит жил еще в апостольские времена, был членом Ареопага, а позднее был обращен святым апостолом Павлом в христианство. Критический анализ текстов и упоминание многих церковных реалий, отсутствовавших на первых этапах христианства, не позволяет, однако, датировать эти тексты эпохой ранее V века. Совокупность текстов, приписываемых Дионисю Ареопагиту, получила название «Ареопагитик». Философия «Ареопагитик» оказала огромное влияние на христианское богословие и, в первую очередь, на православную мысль. В Западной Европе эти тексты переводил, толковал и распространял Скот Эриугена. По сути, здесь мы имеем дело с платоническим и неоплатоническим способом философствования, примененным к христианской догматике.
«Ареопагитики» в основе всего утверждают Непознаваемое Божество. Оно настолько превосходит весь мир, что предлагает сяспециальный способ его познания – «апофатический» (греч. «апофатикос» -- «отрицательный»). Апофатическое познание определяет Бога как «ничто из того, что мы можем познать». Он отличен от всего сущего и ни с чем не совпадает, так как является Первопричиной всего сущего. Поэтому Ареопагит называет его «тьмой, превысшей света» или «Божественным мраком». Чтобы подчеркнуть, что Бог всегда является «трансцендентным» по отношению ко всему – и даже по отношению к представлению о Нем – он использует парадоксальное выражение – «Сверхбог» (греч. «гипертеос»). Даже самая яркая и глубинная мысль о Боге, никогда не достигает его сущности. В этом Непознаваемом Божестве лежит в философии «Ареопагитик» исток онтологии. Вслед за учением «Ареопагитик» метод размышления, отталкивающегося от непознаваемого Божества, стало принято называть «трансцендентным» (от «горнего к дольнему»). Это -- апофатическое богословие.
Другой способ познания Бога называется «катафатическим» (греч. «ктафатикос» -- «утвердительный»). Он означает, что Бог, будучи причиной всего сущего, отражается в своих творениях. Поэтому о Боге можно составить представление, исходя из созерцания его творений, видимых физическим зрением или «очами сердца», сознанием. «Катафатическое» познание Божества иерархически ниже «апофатического». Сущность Бога непостижима по определению, но созерцание его творений все же как-то приближает нас к ней, хотя никогда не окончательно. Такая форма мышления получила название «имманентного» (от «дольнего к горнему»). И легла в основу катафатического богословия.
Катафатический и апофатический методы познания составляют стройную картину полноценной православной гносеологии, которая повлияла на всю православную мысль.
Божественная Троица содержит в себе и бытие всех вещей и их имена. Поэтому сами «имена вещей» имеют божественное происхождение и несут в себе связь с онтологией. Так, между познающим субъектом и онтологическим объектом (Светом) утверждается высшее тождество, а «имена» становятся не только гносеологическим, но и онтологическим явлением. Отсюда вытекает теория «символа» как особой реальности, в которой сконцентрировано одновременно и знание, и бытие. «Ареопагитики» посвящают этой теме важнейший раздел -- «О Божественных именах».
Дионисий Ареопагит подробно описывает структуру мироздания. Высшее Божество окружено представителями небесной иерархии, насчитывающей девять чинов, разделенных по три:
- серафимы, херувимы, престолы;
- господства, силы, власти;
- начала, архангелы, ангелы.
Все они обобщенно могут быть названы «ангелами», но имеют и иные, уточняющие иерархические степени.
Прямым продолжением этой световой ангельской иерархии является церковная иерархия (три степени):
- епископы,
- священники,
- диаконы.
Далее идет «священный народ» (простые христиане):
монахи,
члены христианской общины,
оглашенные.
Еще ниже стоят:
- живые разумные существа,
- живые неразумные существа,
- неживые существа.
Все уровни иерархии связаны между собой лучами Божественного Света и составляют гармонию мира.
Теория Вселенского Света легла в основу эстетики, предопределившей развитие сакрального искусства в православной культуре. Более всего это отразилось в византийской, а позже русской иконописи.
Учение «Ареопагитик» было введено в православный канон благодаря его интерпретации крупнейшим христианским богословом Максимом Исповедником (582-662).
Философия исихазма. Параллельно платонизму «Ареопагитик» развивалась несколько иная философская мистическая традиция – «исихазм». «Исихазм» (греч. «исихия» -- «безмолвие, молчание») – мистическое направление в монашеской практике, основанное на постоянном повторении «имени Господня» и «молитвы Господней» («Господи Исусе Христе Сыне Божии, помилуй мя грешнаго»), сложной дыхательной практике, особых формах созерцания и сосредоточения («погружение ума в сердце»).
Практика исихазма имеет глубочайшие философские корни. Наиболее полное развитие и систематическое философское оформление на самом Афоне она получила в XIV веке в эпоху Григория Паламы (1296- 1359), который обобщил основные моменты исихазма в своих трудах. Палама жил на Афоне, пользовался колоссальным авторитетом и принимал активное участие в политической жизни поздней Византии (на стороне Иоанна Кантакузина (около 1295-1383), который в какой-то момент хотел поставить Григория Паламу патриархом Константинопольским).
Учение Паламы подытоживало тысячелетний путь христианского монашества, долгую и развитую традицию созерцательных практик. Палама развил теорию о Нетварности Фаворского Света и об «источении» энергий Пресвятой Троицы. В споре со своими противниками – рационалистами-платониками Варлаамом, позже перешедшим в католичество, и Акиндином, которые настаивали на том, что если нечто воспринимается органами чувств или даже внутренним зрением (Фаворский свет), то это не может быть «нетварным» и «божественным», так как природа божества «апофатична». На это Палама в духе Аристотеля, предлагавшего различать сущность и энергии, отвечал, что восприятие энергий Бога не влияет на непознаваемость его сущности. При этом он приводил очень фундаментальный аргумент: «Если Бог абсолютно непознаваем, апофатичен, то Он не только непознаваем, но и не непознаваем», так как делая непознаваемость Бога некой абсолютной характеристикой, мы выносим на его счет категорическое рассудочное суждение, дерзко ограничивая свободу и бесконечность его абсолютности. Учение Паламы о божественных энергиях, после серьезных богословских споров, вошло в каноническое православное учение.
Монахи, идущие по пути отшельничества, уединения, укрощения плоти, постоянно имели дело с непрерывным наблюдением за деятельностью душевных сил, отслеживали истоки греховных помыслов, выявляли стадии духовного совершенствования, отмечали преграды и трудности. Эта колоссальная работа духа проходила в непрерывном осмыслении основ православного вероучения, которое воспринималось монашеством не как отвлеченное знание, а как стихия прямого опыта. Путь монаха состоит в том, чтобы сделать Евангельские события реальным содержанием своего внутреннего мира. И кульминацией исихастской традиции является переживание Преображения Господня на горе Фавор, когда Христос предстал перед избранными апостолами в неземном свечении. Видения этого света сподобились только те, кто смог пройти по этому пути до конца.
Исихазм есть глубокая и развитая духовная философия, осмысляющая природу сотворенного мира и божественной нетварной Троицы, их соотношение, их диалектику. В центре исихазма мысль о природе бытия, и следовательно, это направление имеет самое непосредственное отношение к философии. Исихасты в отличие от католических схоластов полагали, что рассудочное понимание Божества неприменимо для проникновения в тайны его природы, и считали, что самый правильный путь – мистическое созерцание в сочетании с аскетической практикой. Тем самым, они избегали той схематизации богословия, которая привела западную традицию к «забвению о сущем и о сущем сущего, т.е. о бытии» (М.Хайдеггер). В центре созерцания исихаста было именно чистое бытие, свет чистого бытия, проникающий в очищенное сердце монаха-созерцателя через «энергии», изливающиеся из Пресвятой Троицы. Человек, выходит из себя (греч. «экстасис» -- «экстаз», «выход», «ис-ступлении») навстречу этим энергиям, в свою очередь, исходящим из Божества, что приводит к встречи человека с Божеством («греч. «синергия» -- «со-работничество») в общем для них действии.