Человек между Царством и Империей: Сб материалов междунар конф. / Ран. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. 527 с.: ил. (Человек в русской культуре). Библиогр в конце ст

Вид материала

Содержание

«одесную» и «ошуюю». русские и русинские
Религиозные разногласия, иконографические параллели и современные оценки
Страх смерти и страх суда

Подобный материал:

1 ... 26 27 28 29 30 31 32 33 34

Часть VI ЧЕЛОВЕК В «ИСКУСНЫХ» ПРОСТРАНСТВАХ: ИКОНА, ТЕАТРАЛЬНЫЕ ПОДМОСТКИ, ГОРОДСКОЙ ЛАНДШАФТ

454

«ОДЕСНУЮ» И «ОШУЮЮ». РУССКИЕ И РУСИНСКИЕ

ПРАВОСЛАВНЫЕ ИКОНЫ «СТРАШНОГО СУДА»

НА РУБЕЖЕ ЭПОХ ^.

Л.А. Бережная

Будапешт

Иконография Страшного Суда – одна из наиболее сложных ком-позиций в христианском искусстве. Пожалуй, она сопоставима лишь с сюжетами «Страстей Христовых». Среди искусствоведов принято ана-лизировать «Страшные Суды» как образцы социальной критики в ико-нографии. Поэтому чаще всего писали о комичных фигурах грешников, горящих в адском пламени. Такой подход имеет право на существова-ние, поскольку определенное увлечение иконографическими деталями действительно присуще православным «Страшным Судам». И все же, в данном случае социальная составляющая не была доминирующей. В первую очередь, иконы «Страшных Судов» позволяют соотнести в ре-лиги-озном сознании т.н. «большую» и «малую» эсхатологии (все, что происходит в конце времен с тем, что ждет душу каждого умершего сразу после смерти). Именно эти изображения дают возможность про-следить изменения в отношении к смерти и загробному миру. Наконец, «Страшные Суды» являются незаменимым источником для анализа «сдвигов» в религиозной ментальности под воздействием многих по-литических, культурных и религиозных течений и исторических транс-формаций. В основном речь идет о переломных для восточно-славянских народов XVI и XVII веках, времени наибольшего расцвета православных «Страшных Судов».

В этом исследовании речь пойдет о литературных источниках сложившейся образной системы. Основной задачей этой работы явля-ется сравнительный анализ русских (в основном, московских, новго-родских, ярославских, псковских) и русинских1 (т.е. православных икон чье происхождение связано с территориями современных Украины, Белоруссии, Словакии, Польши и Венгрии) икон и фресок «Страшных Судов» периода XVI–XVII веков.2 Такой выбор обусловлен двумя фак-торами.

Во-первых, русские и русинские страшносудные иконы образуют типологически обособленную группу, по сравнению с другими право-славными иконами того времени: молдавскими (валашскими),3 серб-скими4 и болгарскими5.

________________________________

* Автор выражает огромную признательность проф. Д.-П. Химке из университета Аль-берты в Канаде за помощь в проведении данного исследования.

Во-вторых, сопоставление двух православных иконографических традиций дает возможность проследить, как именно проходило ста-

455 новление религиозного самосознания в период катаклизмов, привед-ших к изменению политической карты, возникновению имперского го-сударства.6 Проведенный анализ позволяет выявить глубинные при-чины политических и религиозных разногласий между «московским» и «русинским» православием, вызревших к тому времени. Литературные источники христианской иконографии Страшного Суда сформировались уже ко времени крещения Руси. Основные ком-поненты складывались на основе Святого Писания и апокрифов.7 Сложная композиция икон Страшного Суда давала возможность ве-рующему постичь подробности эсхатологической перспективы. Как правило, фрески и иконы Страшного Суда были расположены на за-падной внутренней стене храма. Таким образом, это было последнее, что видел верующий, покидая храм после службы. Несмотря на компо-зиционную сложность, у икон Страшных Судов весьма структуриро-ванная «топография». Беат Бренк утверждает, что складывание иконо-графической схемы Страшных Судов в византийском искусстве проис-ходило в течение IV–VIII вв. Литературной основой служили, в основном, проповеди Св. Ефрема Сирина. В IX–XI веках в изображе-ние Страшного Суда включается целый ряд новых иконографических мотивов: деесис, этимасия, коленопреклоненные Адам и Ева.8 К «русскому» типу иконографии Страшного Суда принадлежит из-вестная икона из Новгорода (третья четверть XV века, морозовская коллекция из собрания ГТГ) (Илл.1). Верхний уровень иконы включает в себя изображение Спасителя в окружении двенадцати небесных тел (вероятно, двенадцати знаков Зодиака). «Одесную» от Господа нахо-дится изображение Небесного Иерусалима с чином праведников. Средний и нижний уровень новгородской иконы содержит изображение Христа в овальной мандорле, перед которым предстоят Матерь Божия, Иоанн Креститель и 12 апостолов, окруженные ангелами (деисусный чин). Там же по центру иконы представлен трон этимасии, самый ран-ний символ Страшного Суда, сохранившейся в христианском искусст-ве.9 Ниже – Адам и Ева, которые преклонили колени в молитве за свое потомство. Также возле этимасии находится изображение ангела со свитком небес и других ангелов, трубящих воскресение мертвых. Ря-дом – чин праведников, ожидающих справедливого воздаяния. Ниже представлены рай и лоно Авраамово с изображением спасенных, бла-горазумного разбойника и Матери Божьей. А по левую сторону – четы-ре стихии, из недр которых покойники восстают для всеобщего суда, огненная река (Дан., 7:10) и отсеки ада. Большинство из перечисленных элементов сохранились с более ранних времен и соответствуют классической византийской модели, в частности, известной фреске Страшного Суда из Торчелло недалеко от Венеции (XI в.)10. Тем не менее, ряд компонентов существенно от-личает русские и русинские иконы Страшного Суда от современных им греческих и, скажем, балканских об-разцов. 456

Во-первых, это изображение «осужденных» народов по левую сторону от «Судии Праведного» (Илл. 2). Позже этот элемент появится на молдавских и валашских иконах. На сербских и болгарских «наро-ды» будут представлены только евреями, возглав-ляемыми Моисе-ем11.

Во-вторых, это изображение извивающегося змея в самом центре иконы. Его хвост тянется из пасти геенны огненной, а голова упирается в стопу молящегося Адама. На тело змея нанизаны кольца мытарств с надписями грехов. По левую и правую стороны от змея ангелы и де-моны предъявляют друг другу списки добрых и злых дел умершего. Изменение традиционной иконографии Страшного Суда в русском искусстве начинается именно с включения в нее сюжета мытарств. Этот мотив иллюстрировал представления об индивидуальном по-смертном воздаянии, которые в византийской иконографии были на-мечены лишь отчасти.12 Загадочной фигуре змея на иконах Страшных судов посвящено особое место в настоящем исследовании.

Кроме того, на новгородской иконе имеется изображение трех грешников: архиепископа, царя и монаха, что неудивительно для Вольного города Новгорода. По левую сторону от змея иконописец представил фигуры четырех животных, символизирующих грешные царства: Вавилонское, Македонское, Персидское и Римское. В углу иконы изображено вознесение монахов. Этому мотиву в иконографии русских Страшных Судов посвятил статью Л. Нерсесян. Он связывает происхождение данного элемента с сочинением Иоанна Лествичника, в котором речь шла о «воскресении души прежде общего воскресе-ния», ради которого совершали свои подвиги монахи, возносимые на крыльях праведности.13

Наконец, в самой нижней части иконы находится изображение Милостивого Блудника, привязанного к столбу. Эту фигуру можно на-звать третьим отличительным элементом «русской» модели Страшно-го Суда. На некоторых поздних иконах возле этой фигуры есть текст, который сообщает о «блуднике иже милостыню творяше, а блуда не остася».

Если судить по памятникам русской иконографии, вплоть до вто-рой половины XVII века подобная структура изображения оставалась доминирующей для регионов Центральной России, несмотря на коло-ристические вариации. Все три упомянутые отличительные элемента присутствуют на этих иконах. Два сюжета, а именно змей мытарств и милостивый блудник, стали объектом данного исследования, позво-ляющего сопоставить русские и русинские композиции Страшных Су-дов.

457 Религиозные разногласия, иконографические параллели и современные оценки Фигура змея на иконе Страшного Суда моментально притягивает внимание зрителя. Вопрос о том, как этот элемент появился на иконах, кто был его автором, и какое символическое значение вкладывалось в это изображение, до сих пор беспокоит исследователей. Несколько лет назад ульяновский ученый В. Цодикович опубликовал исследова-ние о семантике русских икон Страшного Суда, снабдив его обширным аннотированным каталогом всех известных русских, греческих и ру-синских православных икон. Опираясь на представления о змее в ми-фологии, языческих культах и обрядах, исследователь приходит к вы-воду, что во чреве змея происходит не испытание в грехах, а некое очищение/обновление (иногда ученый пишет о «переваривании») ду-ши, восходящей из геенны к престолу Господа Вседержителя14. Иной точки зрения придерживается американский ученый Дэвид Гольд-франк, который в статье, знаменательно озаглавленной «Кто поместил змея на икону и нанизал на него кольца? – Проблема иконографии Страшного Суда», утверждает, что идея змея на иконе принадлежит никому иному, как Иосифу Волоцкому (1439/1440–1515). Гольдфранк связывает происхождение образа змея с хиллиастическими настрое-ниями на Руси конца XV века и обостренным интересом к творчеству Ефрема Сирина среди теологов той эпохи. Американский ученый так-же проводит некое размежевание между русинскими (он называет их «мшанецкими», по происхождению одной из икон) (Илл. 3) и русскими (у него «новгородскими») типами изображения мытарств на страшно-судных иконах. Основное различие он видит в количестве мытарств, 21 и 22, соответственно. При этом Гольдфранк считает, что более ста-рым является русинский вариант мытарств15. Кроме Д. Гольдфранка, точка зрения Цодиковича была подвергну-та критике со стороны А. Алексеева, выступившего, прежде всего, про-тив предпосылок о «синтезе» языческих и христианских представлений в иконографии Страшного суда. Алексеев ограничивает функции мы-тарств тем, что змей должен пожрать грешников, чьи грехи неискупае-мы и ввергнуть их в геенну16. Л. Нерсесян выдвинул еще одно предпо-ложение в отношении происхождения мытарств на иконах. Он видит в образе змея символ ветхозаветного Антихриста-искусителя (Быт. 3:1). Отсюда и изображение главы змея около ноги коленопреклоненного Адама (Марк, 9:48).17 Вероятно, некоторые из вышеперечисленных аргументов кажутся экстравагантными (связь с языческой символикой или ассоциации с конкретными историческими фигурами). Тем не менее, все из приве-денных мнений имеют право на существование и в какой-то мере от-ражают сложную символику образа мытарств. Нам же ближе всего объяснение Л. Нерсесяна, поскольку для иконописцев и большинства 458

верующих образ змея имел непосредственные ассоциации с перво-родным грехом и посмертными наказаниями. Еще в XIX веке Н. По-кровский утверждал, что мытарства воспринимались как немедленный посмертный суд души, а грехи часто ассоциировались с фигурами жи-вотных18.

Интересно, что подобная точка зрения находит подтверждение в самих иконах. Около змея мытарств на русинской иконе Страшного Суда 1650 года из села Едлинка есть следующая надпись: «Сия змея котрая превела дияволом Адама и Евву в рай на гръх»19 (Илл. 4).

Не все исследуемые нами иконы представляли процесс прохож-дения мытарств в виде змея. Отличие русинских икон от русских со-стоит в том, что некоторые из них изображали мытарства еще и как лестницу вдоль левой стороны иконы, на ступенях которой ангелы бо-рются с демонами за душу умершего. Такой тип изображения сохра-нился на иконах из Руской Быстры, Багнуватого, Камянки-Струмиловой, Мединич, Торока (на последней иконе лестница превра-тилась в две узкие полоски по обеим сторонам изображения), Дрого-быча, Скорыхива и Городки (все XVI–XVII веков) (Илл. 5). Олег Сидор утверждает, что самая ранняя из сохранившихся икон этого типа – это Страшный Суд из Вильшанец (1 половина XVI века). Я. Клощиньская считает, что и лестница, и змей символизируют «очищение души по пути в рай». Польская исследовательница убеждена, что лестницу можно считать византийским изобретением, змея – русским, а русин-ский вариант заключается в чередовании этих двух версий с одновре-менным включением западных элементов.20

Возникает вопрос, почему на некоторых русинских иконах нет об-раза змея? Существует литературный источник, проливающий свет на эту проблему. Известно, что представление о мытарствах в право-славной эсхатологии во многом основаны на тексте византийского «Жития Василия Нового» (X век). В составе этого произведения есть видение монаха Григория, который удостоился узреть прохождение через мытарства Феодоры, кормилицы святого.21

Изложенное в форме видения, повествование начинается с того, что Феодора, умирая, увидела "стоявших вокруг одра... множество эфиопов, лица которых были черны как сажа и смола,... они начали производить ...мятеж. Одни ревели, как скоты и звери, другие, как псы, лаяли, иные выли, как волки, иные же вопияли, как свиньи. Они гото-вили хартии, в которых были написаны все злые дела”. Потом Феодо-ра заметила, что к ней приближаются два светоносных ангела в "обра-зе прекрасных юношей". Они обратились к дьяволам с обвинениями в "смущении каждой разлучающейся от тела души".22

Затем в "Трактате" появляется сама смерть, "как лев рыкая, обра-зом зело страшна, подобия аки бы человеческого, но тела не имуща". Ангелы подхватили душу Феодоры и понесли ее на небеса, по пути она проходила 21 “мытарство” в течение 40 дней (т.е. ангелы спорили с

459 дьяволами о грехах умершей). После чего душа Феодоры была отве-дена в рай до Страшного суда. Какой-либо внутренний порядок в по-следовательности и группировке “мытарств”, как у Кирилла Александ-рийского, отсутствует. Впрочем, по свидетельству Ф. Батюшкова, это общая черта загробных ви-дений.23 Обратим внимание, что в тексте «Жития» душа Феодоры проходит именно через воздушные препятствия. Так возникла основа для аль-тернативного способа изображения мытарств. Интересно, что эта тра-диция сохранилась вплоть до конца XIX века и была реализована, к примеру, в васнецовской фреске Собора Св. Владимира в Киеве (1890) (Илл. 6). Возвращаясь к проблеме змея на иконах Страшного Суда, обра-тимся к теологическим основам представления о мытарствах. Напом-ним, что в полемической литературе XVI–XVII веков, связанной с под-писанием Брестской Унии в 1596 году, многократно поднимался вопрос о соотношении понятий «мытарства» и католического чистилища. Уни-атские теологи утверждали, что души умерших, виновные в соверше-нии «несмертельных» грехов, сразу после кончины проходят через ряд очистительных процедур на пути в Царство Небесное. Приведу не-сколько примеров. Один из униатских деятелей, Касьян Сакович, писал в 1625 г.: "Мытарство – это там, где мучаются души, латинское purgatorium".24 Униаты, стремясь преодолеть различия католической и православной эсхатологии, приравнивали мытарства к чистилищу. Основные момен-ты сходства они видели в том, что как в Западной, так и в Восточной церкви близкие умершего и священники молятся за душу, и это спо-собствует очищению от различных грехов. По мнению униатских тео-логов, проходя через мытарства, душа испытывает мучения, и если ей все же удалось достичь небес, значит она освободилась от грехов и может ждать в раю Судного дня. При этом они считали, что существует немедленный посмертный суд. Например, И. Потий настаивал: “Если нет чистилища, то излишни молитвы за умерших, так как за тех, кто на небесах, не нужно молиться, а осужденным молитвы не помо-гут. Поэтому должно быть место, в котором души очищаются”.25 Как же эту проблему трактовали православные русинские иконо-писцы? На чьей стороне они оказались? В целом, стоит признать, что иконографическая композиция русинских Страшных Судов соответст-вовала православной эсхатологической концепции, в которой не было места чистилищу. Постараемся это доказать. Перечень грехов на мытарствах значительно более обширный, чем список грешников в аду. И все же, сам факт того, что некоторые из грехов повторяются как на мытарствах, так и среди адских прегреше-ний, доказывает, что мытарства осознавались именно как испытатель-ная, а не очистительная процедура. Душа, которая не смогла пройти экзамен на тот или иной грех, автоматически попадала в ад. График 1 460

представляет список грехов, встречающихся как на мытарствах, так и среди грешников в аду (к сожалению, такого рода анализ ограничен из-за плохой сохранности надписей на иконах). Этот подсчет дал возмож-ность:

• выяснить, какую роль в сознании православного населения Речи Посполитой играло понятие «чистилище»; осознавались ли мытар-ства как серия очистительных процедур;

• выявить зависимость между понятиями «смертный» и «несмер-тельный», прощаемый и непрощаемый грех. Безусловно, такого ро-да представления крайне сложно поддаются анализу, учитывая их терминологическую неразработанность в православной теологии. И все же, в некоторой степени удалось выяснить, как эти понятия со-относились в иконографии Страшных Судов. Анализ был основан на двух предпосылках. Первая: списки грехов на мытарствах и в аду основаны на двух разных источниках, «Видении Феодоры» и апок-рифе XII–XIII веков «Хождение Богородицы по мукам» (а также но-возаветных текстах). На эту особенность обратил внимание Н. По-кровский.26 Вторая: иконописцы проводили невольную градацию грехов, перечисляя их на мытарствах и в аду. Простой подсчет по-зволил понять, какие из перечисленных прегрешений считались наиболее тяжкими, т.е., какие из грехов на мытарствах большинство душ не могли преодолеть и в результате попадали в адское пламя.

Выяснилось, что большинство таких грехов практически повторя-ют официально принятый в католической теологии список «семи смертных грехов» (т.н. saligia: тщеславие (или гордыня), жадность, блуд, зависть, объедение (и его разновидность пьянст-

ГРАФИК 1

Грехи, повторяющиеся на мытарствах и в аду

0123456789КлеветаПрелюбодеяниеГордыняПьянствоЗавистьУбийствоКолдовствоВоровствоБлудСамоубийствоЛеньОбъядениеБогохульствоЖестокосеодие и злопомнениеДетоубийствоОтчаяние

во), гнев, лень27), а также грехи против десяти заповедей Господних: прелюбодеяние (7 заповедь), воровство (6 заповедь), богохульство (1 заповедь), убийство (6 заповедь). Все эти грехи не имеют ничего обще-го с чистилищными «несмертельными грехами».28 Однако, их также нельзя назвать и «смертными», непрощаемыми. Сама композиция Страшных Судов, в которой немедленный посмертный суд над душой сочетался со всеобщим судом в конце времен, подразумевала воз-можность обращения к Высшему Судье с просьбой о прощении.

461 462

Интересно, что аргумент проуниийной полемической литературы XVI–XVII веков о существовании в православной эсхатологической концепции понятия «чистилище», нашел отклик в современной украин-ской историографии. Существует мнение, что фигура Милостивого Блудника символизирует именно душу в чистилище, расположенную между раем и адскими мучениями. Более того, выдвигается тезис, что такое изображение является исключительным феноменом русинской иконографии, отразивший стремление к унификации двух конфессий.29

Позволю себе не согласиться с подобным утверждением. Во-первых, в католической иконографии традиционно сюжет чистилища не включен в состав композиции Страшного Суда, поскольку, согласно учению, после Второго пришествия «третье место» в загробной топо-графии будет ликвидировано.30 Во-вторых, в западно-европейской традиции в целом, и в польской католической иконографии в частности (а эта модель нередко служила основой заимствований для русинских иконописцев), чистилищные души изображались помещенными в ог-ненное озеро, а не привязанными к столбу. Они молили о пощаде и страдали от физической боли.31 Вероятно, у православного образа Милостивого Блудника были иные иконографические и литературные прототипы.

Стоит подчеркнуть, что фигура Милостивого Блудника встречает-ся на всех известных русских иконах Страшного Суда и не является исключительной особенностью русинской иконографии (Илл.7).32 Еще Ф. Буслаев попытался найти источники данного изображения в тексте «Жития Василия Нового», а именно, в видении монаха Григория, в ко-тором прекрасный образ Божественной Милостыни молит Господа о спасении «сонма грешников». В конце концов, Вседержитель решил выделить для покаявшихся грешников некое место на севере, где они не будут страдать от адского пламени, но лишатся Божественной ми-лости.33

Существует другой литературный прототип иконографического Милостивого Блудника. В древне-русских текстах сборников уставного чтения, например, в «Измарагде», часто встречается «Слово о неко-емъ блуднике иже милостыню творяше, а блуда не остася». Приведу отрывок из этого текста:

Бе славенъ человекъ в Констянтине граде, и богатъ милуя нищая, и сироты наделяя, действом неприязненым, прелюбы от жены своея творяще тако и достарости прейде, милостыню непретающе творя, також и оумьре во обычай томъ. И многи о немъ бы совъ съкрушание патриархомъ Германомъ съ епископи ови глагохоу спасенъ есть мило-стыня рад. Писано бо есть своимъ богатествомъ избавление, инии гла-гухоу блуда дъла нестъ спасенъ. И бых восхищенъ некакое поле ви-дехъ. Одесноую рай исполненъ плода, а отлевую езере огненее. Его пламень до облакъ въсходаше и бе между рая и страшнаго пламени.

463 Оумерши стоя привязанъ часто къ раю взираше, зле стонаша и видехъ ангела светоносна, приступлеше ему глаголюща. Почто стонеши чело-вече, се твоя дела милостыни. От муки есий избавленъ, а скверный рад блуда блаженнаго раю лишенъ еси. Патриархъ... глагохоу. Поис-тинне... неприятни Богу блудниковы дарове ни милоствы Богоуж34. Этот текст также многократно повторяется в сборниках «Проло-гов», чрезвычайно популярных на православных территориях Речи Посполитой в XVI–XVII веках. В качестве примера можно привести два «Пролога» из коллекции Отдела Рукописей Львовской Библиотеки Академии Наук им. В. Стефаника (фонд Петрушевича, № 77, оп.1, д. 69, 27). Текст «Пролога» № 69 буквально повторяет отрывок из «Из-марагда», в то время как «Пролог» № 27 заканчивается моралью, при-зывающей покаяться прежде смерти, сохранив, таким образом, чисто-ту души.35 Еще Н. Покровский обратил внимание на двойственность фигуры Милостивого Блудника. Этот образ действительно противоречил пра-вославной эсхатологической традиции, отрицающей наличие «проме-жуточного третьего места» в загробном мире. Одновременно, в пони-мании православных теологов Милостивый Блудник – это грешник, чьи страдания несопоставимы с мучениями в аду.36 Скорее всего, эта фи-гура действительно символизировала некое промежуточное состояние в загробном мире. Но связывать этот образ сугубо с русинской иконо-графией XVI–XVII веков было бы преувеличением. В действительности, на русинских иконах Страшного Суда есть ряд элементов, кардинально отличающих их от русских образцов. Речь идет об образе смерти, фигурах грешников в аду и лоне Авраамовом (Ис. 3:6; Быт. 23:15, 22:27). Начнем с последнего. Большинство исследователей редко обра-щают внимание на особенности трактовки лона Авраамова на иконах Страшного Суда. Исключением можно считать Я. Кло-щиньскую. В ста-тье, посвященной двум русинским иконам из Липья и Пошовой (сейчас хранящихся в польских музеях), она обратила внимание, что на русин-ских иконах лоно Авраамово изображается включенным в круг рая, а на русских – вне его.37 Проблема, является ли лоно Авраамово частью рая или вынесено за его пределы, на самом деле, не ограничена иконографической схе-мой, а имеет под собой реальное теологическое противоречие. Более того, наравне с вопросом о мытарствах и чистилище, сюжет лона Ав-раамова был предметом жарких дискуссий в полемической литературе XVI–XVII веков. В общем, речь шла о том, можно ли считать лоно Ав-раамово обособленной частью загробного мира, предназначенной для душ праведников до Страшного Суда, т.е. тем самым «третьим ме-стом». Если нет, тогда это всего лишь небольшой отсек рая, не имею- 464 щий

особого функционального предназначения, некий прототип Цар-ства Небесного.

Если суммировать позиции православных русинских полемистов по вопросу лона Авраамова, можно сделать следующий вывод.38 Большинство авторов сходятся во мнении, что лоно Авраамово суще-ствовало как некое промежуточное место ожидания для праведников до Страшного Суда. Оно не было частью рая, а представляло собой отдельный элемент загробной топографии. В целом, такая точка зре-ния соответствовала святоотеческой традиции.39 Неудивительно, что в русской иконографии Страшных Судов лоно Авраамово изображено как отдельный конститутивный элемент.

Каковы же источники второго типа изображения лона Авраамова, присущего русинским иконам? На византийских Страшных Судах лоно Авраамово появляется с X века.40 На торчелловской мозаике оно пока-зано включенным в круг рая. Бессмысленно искать истоки такого рода изображений в западно-европейской иконографии. Приравнивание ло-на Авраамова к раю оказывается в русле старой христианской тради-ции, когда в теологии не существовало разделения между состоянием душ до и после Страшного Суда.

Таким образом, обе модели изображения лона Авраамова бази-ровались на церковном учении и не противоречили сложившейся ико-нографии. Отсутствие четко сформулированной позиции по этому во-просу в православной эсхатологии привело к множеству иконографи-ческих вариаций.

Вернемся теперь к другим элементам, отличающим русинские Страшные Суды от русских: образу смерти и фигурам грешников в аду, которые несут на себе безусловное влияние католической символики. Сказалось географическое положение русинских земель, находивших-ся на пересечении множества культур-но-религиозных течений.41

Страх смерти и страх суда

Фигура смерти появляется на русинских иконах примерно в конце XV – начале XVI вв. На самой ранней из сохранившихся икон, Страш-ном Суде из деревни Ванивка (1 четверть XV в.), нет образа «жницы с косой».42 Позже смерть появляется на всех иконах, а также на много-численных гравюрах. Ее снаряжение уже не ограничивается только косой, а образ приобретает ту символическую насыщенность, которая присуща западно-европейской традиции в изображении смерти (Илл. 8). Нет оснований сомневаться во влиянии католической «ма-кабрической» культуры, в частности, ее польской версии.43

Варианты изображения смерти на русинских иконах были самые разнообразные и необычные. Иногда эта фигура предстояла в виде молодой женщины, оседлавшей осла, но чаще всего это был таинст-венный воин, вооруженный тяжелым мечем. Наверное, самым ориги-

465 нальным можно назвать изображение смерти на иконе из Мшанца (XV в.). Здесь мы видим лысого старика с маской на груди. У маски открыт рот, из которого виднеется красный язык. На плечах и локтевых суста-вах смерти художник изобразил по паре открытых глаз, а в руки вло-жил целый арсенал колющего и режущего оружия. Украинский искус-ствовед Ганна Кос считает, что корни этого изображения тянутся к буддистским погребальным культам. В качестве примера она приводит ламаистскую богиню Белую Тару, которая также изображалась с се-мью глазами. Проникновение буддистской культуры связано с рейдами кочевых калмыков, довольно частому явлению в истории русинских земель XVI–XVII веков.44 Не стану ни опровергать подобную гипотезу, ни соглашаться с ней. Очевидно, что русинская иконография оказа-лась в то время под влиянием множества культурных течений, образ смерти не стал исключением в этой системе. Обычно смерть на Страшных судах появлялась около ложа богача из евангельской притчи о богаче и Лазаре. Часто ее сопровождали де-моны, призванные истязать и искушать умирающего. Около ложа Ла-заря художник изображал ангелов и поющего на гуслях царя Давида. Логический вывод, который напрашивался у того, кто видел икону, мог быть только один: праведники не страдают от предсмертной агонии. Таким образом, само поведение умирающего было свидетельством уже вынесенного приговора. Смерть – это своего рода индикатор того, что ждет за роковой чертой.45 Знаменательно, что фигуры смерти нет ни на одной из русских икон. Сюжет расставания души с телом из притчи о богаче и Лазаре имеет непосредственные аналогии с символикой мытарств. По свиде-тельству Л. Нерсесяна, единственная русская икона, на которой изо-бражены богач и Лазарь, – это новгородский Страшный Суд из коллек-ции Джорджа Ханна (1 половина XVI в.).46 Однако и на ней нет фигуры смерти. Большинство изображений смерти в русской иконографии свя-заны с более поздним периодом и появляются примерно с середины XVII века. Среди известных примеров: • иконы “Единородный сын” (в частности, икона 1668 г. из Оружейной палаты, сейчас в постоянной экспозиции ГТГ);47 • гравюра “Кончина святой Феодоры”, миниатюра из рукописного “Жития Василия Нового”, библиотека И.Е. Забелина, XVII век, соб-рание ГИМ, ф. 440; • гравюра “Прение Живота со Смертью”, рукописный сборник с Си-нодиком из собрания Ф.И. Буслаева, XVII век;48 • несколько вариантов иконы “Двоесловие живота и смерти” (в ос-новном середины и конца XVII века). Среди них – опубликованная В.Г. Брюсовой икона из церкви Вознесения в Типницах, сейчас в экспозиции Музея Изобразительных Искусств Карелии. Дополни-тельными элементами на иконе являются изображения плывущих в 466

лодке мертвецов, “душ праведных в светлом месте», «душ грешных в темном месте»;49

• миниатюры к рукописным Синодикам XVI–XVII веков.⁵⁰

Интерес к такого рода произведениям в изобразительном искусстве Московской Руси прослеживается в XVI–XVII веках, а затем переходит в старообрядческую традицию. Заметим, что позднее появление этого сюжета в русской иконографии связано, вероятно, с проникновением западно-европейской традиции, а не с трактатом “О мытарствах Феодо-ры”, даже принимая во внимание известную популярность этого произ-ведения и то влияние, которое оно оказало на восточно-славянскую ху-дожественную культуру. Это мнение совпадает с оценками Р.П. Дмит-риевой и В.Г. Брюсовой, видевших в русской иконографии смерти XVII в. прежде всего воздействие переводного “Прения Жития и Смерти”51.

Еще одно отличие русинских икон Страшного Суда от русских – многообразие фигур грешников в аду. Следует отметить, что для рус-ской иконографии это явление характерно в более поздний период. А в XV – 1 половине XVI веков ад сохранял в этой традиции вполне сим-волическое значение. В сущности, изображение сводилось к огненной реке и небольшим клеймам («отсекам»), обозначавшим библейские неугасаемый огонь, тьму кромешную, червя неусыпаемого, глад не-увядаемый, зиму лютую, скрежет зубовный (Марк, 9:43, 44; Матф. 8:12; 13:42). Позже увеличилось и количество клейм, и количество грешни-ков в аду.52 Милтиадис Гаридис приводит пример из совсем уже не-давних времен. На фреске Страшного Суда из храма деревни Тазево неподалеку от Курска среди грешников в аду есть изображение Льва Толстого, отлученного в 1901 году от церкви.53

Но это уже черты более позднего развития. А в XV – 1 половине XVI века значительно большим разнообразием фигур грешников пора-жали именно русинские Страшные Суды. Причины более раннего раз-вития данного сюжета могут быть разные.

Первое объяснение кроется, вероятно, все в том же влиянии ка-толической традиции. Обычно в западно-европейской иконогра-фии «смертные грехи» изображались около открытой пасти геенны огнен-ной.54 Ст. Былина связывает происхождение фигур грешников в аду с так называемым prohibitiones a communione paschali (списком грешни-ков, которые не допускались к пасхальному причастию).55 Польская исследовательница А. Карловска-Камзова склонна соотносить образы грешников на иконах с рождественскими и пасхальными театральными представлениями.56 Из вышесказанного вполне можно сделать вывод о том, что фигуры грешников на русинских Страшных Судах несут на себе отпечаток католической иконографии, которая была в значитель-ной степени трансформирована с учетом местных особенностей. Эти модификации и адаптации вполне примечательны. На иконе из дерев-ни Трушевичи (конец XVI века) возле фигуры трактирщицы (в русин-

467 ском варианте шинкарки) в аду есть надпись, что наказана эта женщи-на была за то, что не доливала вино в кружки своих клиентов.57 Выяс-няется, что ложь является значительно более тяжким грехом, нежели искушение в пьянстве. На основании анализа русинских икон Страшного Суда нам уда-лось выяснить, какие из грехов считались наиболее тяжкими. На Гра-фике 2 представлены категории грешников, которые чаще всего встречаются на иконах Страшных Судов. Обратим внимание, что в большинстве случаев – это «социальные грешники», что свидетельст-вует в пользу не столько «западного влияния», сколько народной куль-туры. Таким образом, мы подходим ко второму предположению о про-исхождении категорий грешников на русинских иконах Страшного Су-да. Музыкант, танцор, тот, кто не платил слугам, мельник, портной, золотник и кузнец – это те люди, которые составляли окружение рядо-вых прихожан. Частично наше предположение подт-верждается сопос-тавлением с аналогичными изображениями на трансильванских и сербских иконах Страшных Судов. Там внима-тельный зритель может встретить уже знакомых золотника, пивовара, ростовщика и трактир-щицу.58 Очень часто среди осужденных грешников оказывались зажиточ-ные односельчане или просто «богачи немилосердные».59 В пользу того, что происхождение категорий грешников в аду связано с «низо-вой культурой», свидетельствует также социальное происхождение самих иконописцев. Как утверждает большинство исследователей, в XVI–XVII веках художники в основном были мещанами и относились к категории ремесленников. Некоторые

Blog

Содержание