Человек между Царством и Империей: Сб материалов междунар конф. / Ран. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. 527 с.: ил. (Человек в русской культуре). Библиогр в конце ст

Вид материала

Содержание

Из письма И.Т. Посошкова митрополиту Стефану Яворскому
Власть и народная религиозность

Подобный материал:

1 ... 24 25 26 27 28 29 30 31 ... 34

ПРАВОСЛАВНЫЙ ПАСТЫРЬ И ЕГО “СУЕВЕРНАЯ” ПАСТВА (К ИЗУЧЕНИЮ НАРОДНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ В РОССИИ ПЕРВОЙ ТРЕТИ XVIII в.)

1 Е.Б. Смилянская

Москва

"Мы люди малоученые, а от настоятелей наших ни о каком исправлении духовном учения на духовно-сти не бывает, потому что и сам не разумеет, и разуметь ему не по чему, и сам он от отца своего духовного тому не научен есть, а в книгах наших славянских многих наших христианских нужд не на-печатано..."

Из письма И.Т. Посошкова митрополиту Стефану Яворскому

На рубеже XVII и XVIII в. в русском языке в ряду прочих ново-образований появилось слово “суеверие”. Первое употребление этого слова встретилось нам как раз в первый год века XVIII-го – в 1701 г. в подметном письме о всяческих беспорядках в московских приходах слово “суеверие” неоднократно используется как анто-ним “благоверия”. В письме анонимный автор доносил, что из-за нерадения священников многие “в суевериях обретаются”, непра-вильно слагая персты при крестном знамении, или же, “воскло-нивши главу свою до земли, приникше устами, целуют и многая суеверия подражают”, и тем творят тщету “в сем нашем благочес-тии перваго достойно основателного благоверия…” [зд. и далее курсив мой – Е.С.]2. Нельзя сказать, что до 1701 г. на Руси не имели представле-ния о “суевериях” – многое из того, что в XVIII в. будут называть “суевериями”, с древности именовалось “еллинскими”, читай язы-ческими, обычаями, “двоеверием”, “чарованиями”, “ворожбой” и т.п.3 В XVII в. в обиходе оказался польский перевод латинского ‘su-perstitio’ – “забобоны”, и, наконец, вероятно, во след полемике с “суе-мудрием раскольническим”, появляется слово “суеверие” (первоначально существовавшее параллельно с ‘забобонами’). Обретенное слово понравилось, и, кажется, пришлось не-обыкновенно “ко времени”: многое в религиозной политике Петра вскоре получит обоснование именно в качестве борьбы с “суеве-рием” во имя “истинного благочестия”. В 1721 г. в Духовном регламенте, будет записано: “что либо имянем суеверия нарещися может, сие есть лишнее, ко спасению непотребное, на интерес только свой от лицемеров вымышленное, а простой народ прелщающее, и аки снежные заметы правым ис- 408

тинным путем итти возбраняющее. Все тое к сему досмотру прила-гается яко зло общее – понеже во всяких чинах обретатися мо-жет..."4.

Конкретизация понятия “суеверие” в Духовном регламенте, очевидно, имела значение, далеко выходящие за пределы словар-ного дискурса. Установление Регламента относительно “суеверия” предопределило и выработку государственной политики в области преследования многих “духовных преступлений” в качестве мо-шеннических, и представление о том, что “суеверия” не знают со-циальных границ и распространяются “во всяких чинах” (специаль-но отмечу здесь – включая и чин духовный). Наконец, Духовный регламент давал основание и для оптимистических заключений о том, что “суеверия” – всего лишь “снежные заметы”, т.е. препятст-вия преодолимые, и, следовательно, искоренение суеверий по-добно устранению этих злосчастных “заметов”.

Линию на то, чтобы “суеверия” считать, прежде всего, попри-щем ханжей, “мошенников” и “обманщиков”, склонных к “скверно-прибытничеству”, законодатели XVIII в. проводили с исключитель-ной настойчивостью: от первых петровских указов о кликушах 1715 г., о привесах, крестных ходах, изъятии чудотворных икон из частных домов, о регламентации иконопочитания и иконописания 1722 г., через указы Анны Иоановны о волшебниках и искоренении суеверий 1731 и 1737 гг., вплоть до екатерининских Наказа Уло-женной комиссии 1767 г., сенатского указа о кликушах 1770 г., ука-зов о передаче дел о колдовстве в светские суды 1772–1774 гг.5

Вопрос же о “во всех ли чинах” можно было сыскать “суевера” заслуживает специального внимания. Как кажется, весь век Про-свещения уничижительное прозвище “суеверец” не приобретало, как и в Духовном регламенте, никакой социальной определенно-сти: для осмеяния “невежества” и “глупости” находились персона-жи и из вельможной, и из духовной среды, и из простонародья. Об-ращаясь ко всему “народу христианскому”, перечисляет Феофан Прокопович наиболее распространенные прегрешения православ-ных современников: “…праздники проводити в пьянстве и прочих бесчиниях; всуе призывати имя Господне, то есть присягати на лжу, или на прямое дело, да легкое и маловажное; боготворити иконы; святых угодников божиих не токмо соравняти Богу, но и выше Бога почитати; различие делати дней и других времен, бе-зумне веруя, будто одно из них щасливое, а другое вредное в чину житейскаяго поведения человеческаго; туды же надлежат призы-вания бесов, бабьи шептания, заговорным письмам вероятия, и прочая богомерзская и христианскому имени студная суеверия; производити чудеса ложная, видения, явления сны вымышляти”6.

409 Для исправления этих “нестроений” на кого-то надо было опи-раться. И при всем пессимизме относительно “суеверий” в пастыр-ской среде, очевидно, что именно на них возлагал автор Духовного Регламента надежды в уничтожении “снежных заметов” на пути истинного благочестия (сиречь “суеверий”). Именно они должны были осуществить катехизацию паствы через проповедь и другие формы церковного учительства. Между тем, также хорошо известно, что реализация идеи об открытии духовных семинарий растянулась на десятилетия7, сочи-нение и издание "кратких и простым человеком уразумительных и ясных книг” с толкованиями церковных догматов потребовало бо-лее четырех десятков лет (от Первого учения отрокам Феофана Прокоповича 1720 г. до первых катехизисов Феофилакта (Мачуль-ского), Гавриила (Петрова) и "Православного учения…” Платона (Левшина) в начале 1760-х гг.)8, регулярного чтения проповедей во всех приходах не смогли добиться до конца XVIII в. даже после многочисленных изданий образцовых проповедей (“Собрания раз-личных поучений на воскресные и праздничные дни…” (1775, 1776, 1777, 1778 гг. и далее)9. При жизни же автора Духовного Регламента10 все, что так возмущало владыку в повседневном быте и религиозности “народу христианского”, в полной мере могло быть отнесено к тем, кому должно было этот народ наставлять в христианском законе – к ду-ховенству. И Феофан понимал это, вероятно, лучше многих11. Примеров неподобного поведения и “духовных” преступлений служителей церкви известно множество. Вот лишь несколько наи-более показательных судебно-следственных дел, возбуждавшихся по обвинениям клириков – современников Феофана Прокоповича. Самые частые обвинения, как простецов, так и духовенства связаны были с обыкновением “праздники проводити в пьянстве и прочих бесчиниях”. Перечисляя преступления архимандрита Курского Знаменско-го монастыря Митрофана Шеинкова, монастырские крестьяне села Сморидинового в 1736 г. (вероятно, не без влияния образов “сме-ховой” литературы, произведений типа Калязинской челобитной) писали о том, что архимандрит ездит "часу в третьем ночи" к жен-кам, устраивает “банкеты” "и на тех ево забавных банкетах… тогда бывают игры в гутки и в скрыпки, и при том скачка и пляска, и с той забавы приезжая, с мелницы, по утрам в монастыре он, архиманд-рит, паритца в бане, а пар подают ему медом," "для потехи своей зделал высокой деревянной столп с колесом и при том столпе имеет медведя, которой у него по столпу лазит на колесо12. След-ствие велось долго и архимандрит сумел оправдаться. 410

Неоднократно возникали доносы в Синод и Духовные конси-стории о неподобном поведении духовенства во время крестных ходов и “славления”:

Так, иеромонах костромского Ипатьевского монастыря Федор Чернышев обвинялся по статье “богохульство и кощунство” за то, что в 1734 г., придя с крестом на Пасху в дом к воеводе, во время пения “Святися, святися...” пел: “Ты, воевода, в новой шубе обно-вися, половина ипацкая, а другая посацкая”13.

Протопоп Екатеринбурга Иван Федосьев на Святой неделе пришел с образами в дом екатеринбургского секретаря Кузнецова и там на свою беду повстречался с лютеранином ректором Штер-маном. Заспорили, и поп Иван спросил: "Ты бусурманин и бля-дин?". Штерман ответил: "Не подобает пьяному с иконами по ули-це ходить!". Поп: "Которое де лучше пьяницей быть или блудни-ком?". Штерман: "Пьянство более грех для того, что от пьянства многие злодеяния происходят, и надлежало тебе быть зерцало народу, а ты хуже скота... Смотри, Богородица пред тобою стоит, а ты скверные и непристойные слова говоришь". Тут разъяренный протопоп и произнес: "Что мне Богородица, я с нею трижды сквер-нодеяние учиню (и выговорил прямо народным речением)". Секре-тарь Кузнецов донес и дело рассматривалось Тайной канцелярией. В ходе следствия протопоп Иван Федосьев ссылался на меланхо-лическую болезнь, что был пьян и ничего не помнит. Однако он был не только лишен священства, но казнен 21 сентября 1738 г.14

Выдвинутые Феофаном Прокоповичем обвинения в магиче-ских пристрастиях “народа христианского” также могли быть об-ращены к пастырям15. По моим подсчетам представители духовен-ства в первой трети XVIII в. составляют от четверти до трети обви-няемых в “волшебных” практиках16.

Известен даже случай, когда поп Петр Осипов, по его собст-венному признанию, в Санкт-Петербурге в 1730 г. “после Рождест-ва Христова, когда намерен был он со крестом славити” (!), читал магический заговор, надеясь, что “те люди, к которым он идет, бы-ли к нему милостивы”. Правда, волшебства не происходило, и попа то прогоняли “в шею и с собаками”, то били “дубьем”17.

Самые обширные библиотеки рукописей с апокрифами, гада-ниями и заговорно-заклинательными текстами в XVIII в. сыскные органы обнаруживают также не у мирян, а священников18. Можно возразить, что за духовенством был лучше надзор, зная толк в письменном слове, они лучше его хранили, и тогда, когда текст вдруг становился “уликой”, первыми попадали в поле зрение ре-прессивных органов. Но весьма примечательно, например, как в собрании только одной семьи владимирско-суздальских клириков гадательные и магические тексты соседствовали с апокрифами и

411 повестями, и только в редких исключениях – с книгами богослу-жебными и церковно-учительными: священника Петра Васильева и у его брата дьячка Прохора Васильева было найдено более 30 тетрадок и отдельных листков с заговорными (в том числе из Ле-чебника) и гадательными текстами, включая специально отмечен-ные Феофаном Прокоповичем “суеверные” тексты о днях добрых и злых “на одном столбце”; у дьяконова сына Ефима Андреева на-шли пятнадцать тетрадок и писем с заговорами, повестями, загад-ками, у попа Григория Васильева письма “руду заговаривать”, “на полстолбце в нем два заговора”, “Тетратка в четверть, в неи писа-но о злых днех оная на четырех листах кругом” и т.д., всего же по описи в деле фигурировали более 40 названий “неподобных” кни-жец и листков19. Политика безжалостного искоренения “суеверий” позволяла выявлять и весьма оригинальные “суевериные” обычаи, родив-шиеся и бытовавшие исключительно в духовной среде. Напри-мер, 27 августа 1733 г. Феофану Прокоповичу донесли, что "обре-тающийся в г. Риге протопоп Николай Ростовецкий тамошняго не-коего умершаго попа попадью спрашивал, идет ли она замуж, объявляя ей, буде идет, то он того умершаго попа, а ее мужа, по-гребет без риз, а ежели после того мужа своего во второбрачие не вступит, то погребет в ризах”. Синод, признав подобный обычай, безусловно, “суеверным”, попытался выяснить “нет ли где таковых и тому подобных суеверств и в протчих местностях ...", но из епар-хий последовали ответа, что нигде более ничего подобного не об-наружено20. Особенную нетерпимость власть демонстрировала во всех случаях, когда представители духовенства подозревались в из-мышлении “чудес ложных, видений, явлений, снов”. Так, например, новгородский дьячок Василий Ефимов за то, что огласил чудо, “будто бы бывшее” в Троицкой церкви21, в 1721 г. даже был казнен. Но и в этих случаях пастыри и прихожане в обращении со святы-ней или к святыне часто выказывали единство, противодействуя стремлению власти внести “регулярность” в местную культовую практику через разного рода “освидетельствования” 22. Вывод, казалось бы, прост и тривиален – пастырь и паства, близки и в своих религиозных практиках; и для религиозной инсти-туции (сиречь православной Церкви) пастырь первой трети XVIII в. едва ли способен был быстро стать реальной опорой и проводни-ком в искоренении “суеверий” и утверждении принципов “истинного благочестия”. Но куда более сложен вопрос о том, что же представляла со-бой религиозность этих “суеверных” пастырей и их паствы. При чтении многочисленных статей, написанных в XVIII в. против “суе- 412

верий”, как и при чтении рассуждений о “снежных заметах” Духов-ного регламента, создается впечатление, что большинство авто-ров этих статей, проповедей, литературных произведений прояв-ляли излишний оптимизм, надеясь, что подвергнутые осмеянию и наказанию, поруганные проповедниками, верования в колдунов и ворожбу, в “несвидетельствованные чудеса” и целительную силу “привес” к иконам, как и все прочие “суеверия”, исчезнут сами со-бой. И мало кто задумывался, каким образом то, что просвещен-ные именовали “суеверием”, для многих, включая пастырей, про-должало оставаться “истинной верой” и формой благочестия23.

Анализ доступных материалов о волшебстве в России XVIII в. позволяет заключить, что магические верования были по сути не-истребимы и являлись интегрированным компонентом “народной религии”. Но были ли все практикующие магию “язычниками”, “ино-верными”, “двоеверными”? Думаю, нет. Отдавая дань магическому, православные XVIII столетия оперировали в большей степени хри-стианскими символами и понятиями, нежели архаическими, языче-скими по происхождению. Вера в волшебство, конечно, трансфор-мировала религиозную картину мира православного христианина, проявляясь в своеобразном понимания роли и облика святых и демонов, в неканоническом ритуале “общения” человека с силами рая и с силами ада. Эта вера могла оказывать воздействие на формирование представлений о причинах и следствиях событий, о возможностях влиять на судьбу, творить или предотвращать зло и напасть. Во многом благодаря именно магическому компоненту “народное православие” XVIII в. отличалось от “православия сино-дального”, но это было лишь “другое христианство”, но никак не другая религия.

Иной пример: дела о кощунстве и “кощунах”. За XVIII столетие перед следствием прошли десятки (а скорее даже сотни!) россиян, выказывавших “противные церкви слова и поступки”. Обвиняемые происходили из различных социальных слоев и групп; как и в “кол-довских делах”, среди них была значительна доля клириков, пред-ставителей низшего черного и приходского духовенства. И в своей основной массе материалы процессов над кощунствующими, пору-гателями святынь в России позволяют говорить о том, что отноше-ние к священному в сознании “православных россиян” менялось медленно, слабо реагируя на усиливающееся “церковное просве-щение” и проповедь. И, тем не менее, оказывается, что ругатель-ство святых и святынь продолжало существовать чаще всего как “обратная сторона” различных форм почитания сакрального. В ре-чах и поступках богохульников XVIII в. проявилась общая черта традиционного мышления, в котором абстрактные идеи Бога, доб-ра, зла осознаются лишь в конкретно-чувственных формах. Порой

413 при поминании имени Божия “всуе” современники становились свидетелями крайнего “снижения” священного до грубо телесного, кощунственного, смехового, игрового. Но примеры различных бо-гохульств и кощунств в России XVIII в. можно множить и множить, а в своем большинстве они будут иллюстрировать лишь специфиче-ские черты народного иконопочитания, народного культа святых, архетипического мышления. Очевидно, что “просвещенная” власть ждала от народа друго-го христианства, но время для попыток понять это, имеющееся, “народное христианство”, очевидно, еще не пришло. Ответом же на прямолинейную атаку против “суеверий” стало отчуждение от “просвещенных” начинаний не только значительной части паствы, но и многих из духовенства. Не случайно, при жизни Феофана уже зазвучали голоса тех, кто видел в искоренении “суеверий” опас-ность искоренить самое благочестие. Так, в доносе на Феофана Прокоповича 1726 г. составителя Духовного регламента обвиняли в том, что при его пособничестве “всякое благочестие христиан-ское доброе дело единым словом суеверием [выделено в тексте! – Е.С.] называемо было..."24. Едва ли даже прикоснувшись к народной культуре, а скорее, опираясь на западные образцы, те, кто желал искоренить “суеве-рия” поспешили заявить о том, что противостоять суевериям должна вера “разумная” 25. Но готовы ли были все православные христиане Российской империи – и пастыри, и пасомые – прини-мать веру “по рассудку”? Очевидно, что рассудок в вопросах веры не влиял ни на религиозность старообрядцев, ни на хлыстов, чуж-ды ему были и религиозные искания большинства духовных хри-стиан. В массовом сознании вера тоже была далека “рассудку”, и такие особенности “народной веры”, как сочетание веры в спасе-ние во Христе с верой в “волшебство”, готовность к “чуду”, посто-янное ожидание “чудес” и неготовность отличать “истинное чудо”, видение, явление от “чуда измышленого”, “ложного”, легкий пере-ход от “обожения” святыни к ее “наказанию” и т.д. – не прошли “проверки” на принятие идей “реформы благочестия”. Для их веры был оставлен слишком узкий зазор между разумом и иррацио-нальным, узкий, чтобы вместить сложную, плохо структурируемую, значительно различающуюся на уровне восприятия индивида сис-тему, именуемую “народная религия”. А потому и вопрос об устра-нении “снежных заметов” суеверий, надолго пережив автора Ду-ховного регламента, поныне остается едва ли разрешенным. 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ (проект № 01-01-00081). 414 2 РГАДА. Ф. 371. Оп. 2. Д. 912. Л. 1–2. Письмо впервые цитируется: Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. С. 395. 3 См., например: Емченко Е. Б. Стоглав: Исследование и текст. М., 2000; Гальков-ский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916 (репринт М.: Индрик, 2000). Т. II: Древнерусские слова и поучения, направлен-ные против остатков язычества в народе. 4 Регламент духовный. М., 1722. Л. 15–15 об. 5 Об этом см. подробнее: Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг.; Смилянская Е.Б. "Суеверие" и рационализм властей и подданных в России XVIII века // Европейское просвещение и развитие цивилизации в России. Саратов, 2001. С. 219–224; Михайлова Т.В. Колдовские дела второй половины XVIII века // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 299–323. 6 Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравитель-ные. СПб., 1774. Т. 4. С. 266–274. 7 См. об этом, например: Смолич И.К. История Русской церкви 1700–1917. М., 1996. Ч.1. С. 389–418. Архангельский А. С. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883; Знаменский П. В. Приходское духовен-ство в России со времени реформы Петра. Казань, 1873; Nichols R. Orthodoxy and Russia’s Enlightenment 1762–1825// Russian Orthodoxy under the Old Regime. Minnea-polis, 1978. P. 67–89; Freeze G.L. Parish Clergy in the Eighteenth Century. Cambrige, Massachusetts, London, 1977; Зольникова Н.Д. Сословные проблемы во взаимоот-ношениях церкви и государства в Сибири (XVIII век). Новосибирск, 1981. Гл. 2 и др. 8 См., например: Здравомыслов К. О сочинении душеполезных книг в XVIII столетии // Христианское чтение. 1905. Т. CCXIX. Ч.1(Январь). С. 87–100; Одинцов Н. К во-просу о сочинении и издании учительных книг в XVIII столетии // Христианское чте-ние. 1905. Т. CCXX. Ч.1 (Август). С.184–196. 9 См., например: Потоцкий П. Заботы русских пастырей церкви о развитии про-свещения и проповедничества среди белого духовенства в эпоху имп. Екатерины II-й. Казань, 1909; Кагарлицкий В. Проповедь как источник по истории русской сло-весной и интеллектуальной культуры XVIII в. // Лингвистическое источниковедение и история русского языка. Сб. статей. М., 2000. С. 243–258. 10 Феофан Прокопович умер в 1736 г. 11 См., например: Верховской П.В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный Рег-ламент. К вопросу об отношении Церкви и государства в России. Изследование в области истории русского церковного права. Ростов-на-Дону, 1916. С.100–130 и др. 12 РГИА. Ф.796. Оп.17. Д.17. 1736 г. Л. 3–3 об. О крестьянском восстании в с. Сморо-динном, последовавшем за цитируемой жалобой в Синод, см.: Алефиренко П.К. Крестьянское движение и крестьянский вопрос в России в 30-50-е годах XVIII в. М., 1958. С.198. 13 РГАДА. Ф.1183. Оп.1. Д.192 за 1734 г.( Дело впервые было опубликовано А.А.Титовым – Дела XVIII века. III. Сатирик в рясе // Русский архив. 1902. № 11. С. 409). 14 РГАДА. Ф.7. Оп.1. Д. 637. Похожее дело о пьяной богохульной брани велось в Коломенской консистории в 1767 г. – РГИА. Ф.796. Оп. 48. Д. 471. Об аналогичных случаях богохульств мирян см. – Смилянская Е. Б. Поругание святых и святынь в России первой половины XVIII в. (по материалам следственных дел) // Одиссей. Человек в истории: Трапеза. М., 1999. С.123–138, 357. 15 Некоторые материалы опубликованы: Лавров А.С. Колдовство и религия в Рос-сии. С.123–131, 366–368 и др.; Михайлова Т.В. Представители духовного сословия в колдовских процессах второй половины XVIII века // Вестник молодых ученых. Се-рия: Исторические науки. 2000. № 5. С. 31–40. 415 16 Подсчеты производились по материалам 70 “колдовских” процессов 1700–1735 гг. Ср.: Лавров А.С. Указ. соч. С.123; Смилянская Е.Б. Следственные дела "о суевери-ях" в России первой половины XVIII в. в свете проблем истории общественного сознания // Rossica. № 1. Praha, 1996. С. 6. 17 Подробнее см. нашу публикацию: Заговоры и гадания из судебно-следст-венных материалов XVIII в. // Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. М., 2002. С.126–127. 18 Смилянская Е.Б. “Собрание нужнейших статей на всяку потребу” // Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. С. 318–321. 19 РГАДА. Ф.1183. Оп.1. Ч. 6. Д. 494. (1745 г.). Л.7–9, 59–59 об.; Михайлова Т.В. Представители духовного сословия в колдовских процессах второй половины XVIII века. С. 38–39. 20 РГИА. Ф.796. Оп.14. Д. 281. 21 РГИА. Ф. 796. Оп.1. Д. 306. 22 Многочисленные примеры см.: Лавров А.С. Указ. соч. С. 193–243. 23 Примечательны в этой связи замечания П.Н. Милюкова о том, что “идя друг другу навстречу, пастыри и паства древней Руси остановились, наконец, на довольно сходном понимании религии, одинаково далеком от обеих исходных точек: от аске-тических увлечений подвижников и от языческого мировоззрения масс. Пастыри все более привыкли отождествлять сущность веры с ее внешними формами. С другой стороны, масса, не усвоившая первоначально даже и форм веры, постепенно при-учалась ценить их. Правда, по самому складу своего ума она стала приписывать ритуалу та самое таинственное, колдовское значение, какое и раньше имели для нее обряды старинного народного культа” – Милюков П.Н. Очерки русской культу-ры. 1994. Т. 2. Ч.1. С. 27. 24 Дело о Феофане Прокоповиче. М., 1862 (ЧОИДР. 1862. Кн.1. Отд. I). С. 3. 25 По замечанию о. Георгия Флоровского, Петр I и Феофан “хотели бороться с ними [суевериями] не столько во имя веры, сколько во имя здравого смысла и “общего блага”” (выделено мной. – Е.С.) – Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 94–95.

416

“И ТАКОВЫЯ БЕЗДЕЛИЯ ЗАПРЕТИТЬ…”:

ВЛАСТЬ И НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ

В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

Т.В. Михайлова

Cанкт-Петербург

Изменения, которыми сопровождался переход от Московского царства к Российской империи серьезно затронули, в том числе, сферу религиозности. Прежде всего, кардинально изменилось са-мо отношение власти к религиозной жизни подданных: впервые в истории России власть (заметим в скобках, власть светская, госу-дарственная) сочла необходимым регулировать эту сторону жизни людей.

Фраза, вынесенная в заглавие данной статьи является цита-той из Духовного Регламента и в полном виде звучит так: “спросит же Епископ священства и прочих человек, не делаются ли где суе-верия? Не обретаются ли кликуши? Не проявляет ли кто для скверно прибыточества ложных чудес при иконах, при кладезях, источниках, и прочая? И таковыя безделия запретить со угрожени-ем клятвы на противляющихся упрямцов”1. В этих словах в общем виде заключается основная идея “новой политики” власти по от-ношению к народной религиозности, характеризующая все XVIII столетие. Задачей государства (и церкви, как подчиненного госу-дарству ведомства) в рамках “новой политики” было упорядочить “нерегулярную”, изменчивую сферу народной религиозности, оп-ределить и зафиксировать нормативные образцы поведения и за-претить все противоречащее образцу.

Переломным моментом, когда определилась “новая политика” власти в отношении религиозной жизни империи, несмотря на оп-ределенные оговорки (так например, контроль за исповедью и при-частием стал вводиться еще с конца XVII века), следует считать церковную реформу, осуществленную в царствование Петра I. Мы склонны вслед за А.С. Лавровым рассматривать суть церковных преобразований Петра I, используя концепцию “социального дис-циплинирования”. Действительно, в то время как правители абсо-лютистских государств Западной Европы реально управляли большей частью своих подданных, положение верховной власти в России в этом отношении существенно отличалось: для большин-ства жителей империи власть, по словам А.С. Лаврова “кончалась на вотчинной администрации или монастырском прикащике”2. В этих условиях главная роль в процессе “социального дисциплини-рования” была отведена церкви, поскольку она могла реально воз-действовать на гораздо большее число подданных, чем само госу-

417 дарство. Сущность петровской церковной реформы состояла с од-ной стороны в том, чтобы превратить церковь в орудие своей по-литики, а с другой – создать ту “новую политику”, которую церков-ные ведомства довели бы до самых низов имперского здания. В условиях построения регулярного государства религиозность тоже должна была стать “регулярной”3. В царствование Петра I был издан целый ряд законодатель-ных актов, призванных регулировать религиозную жизнь поддан-ных. Многие практики (и верования), которые составляли ядро “на-родной религиозности”, были переведены в разряд запретных. Так, не избежали пристального внимания власти многие чтимые ранее святыни, чудотворные иконы, мощи, практика подаяния милосты-ни, привычка приносить к иконам вотивные изображения и т.п. Подверглись преследованию и многочисленные практики, порож-денные верой в возможность магического воздействия: написание, использование и хранение “волшебных писем” – заговоров на раз-ные случаи жизни, лечение и порча наговорами, “снадобьями” и “зельями” и т.п. “Волшебные дела”, своеобразный аналог инквизи-ционных колдовских процессов Западной Европы, сопровождают весь XVIII век. Такой, казалось бы, частный случай, как преследование кол-довства особенно наглядно демонстрирует “новую политику” вла-сти по отношению ко всей сфере “нерегулярной религиозности” (магические практики были лишь частью этой сферы). Регулярное государство поставило преследование колдовства на принципи-ально иные по сравнению с предшествующим временем основа-ния. Если в XVII веке власть проявляла интерес к магическим практикам, главным образом, в контексте охраны государева здо-ровья, и занятие колдовством подлежало наказанию постольку, поскольку колдун имел “умысел на государя”, то с построением регулярного “полицейского государства” ситуация существенно изменилась: отныне преследованию подлежала любая попытка колдовства, независимо от исполнявшего лица, цели и исхода. Бо-лее того, обязанностью всякого благонамеренного подданного, а в особенности тех, кто облечен властью, было доносить о наруше-ниях “куда надлежит”. Если в XVII веке преследование колдовства являлось частным случаем (процессы XVII века по существу явля-ются усадебными процессами, специфика их в том, что они проте-кают в усадьбе “первого помещика” – царя), то в XVIII – это элемент политики, порождение государства, в котором власть, в рамках док-трины социального дисциплинирования следит за жизнью своих подданных, в том числе за повседневной религиозной жизнью. Вопрос в том, насколько эффективно и последовательно про-водилась в жизнь “новая политика”. Власти был необходим меха- 418

низм контроля над сферой “нерегулярной религиозности”, и ее ес-тественной опорой, учитывая особенности построения “полицей-ского государства” в России, должно было бы стать епархиальное и приходское духовенство. Духовный Регламент прямо устанавли-вает стройную систему обязательного доносительства по духовной линии: “Все же тое, чтоб удобнее пошло в дело, указать должен Епископ по всем городам, чтоб закащики или нарочно определен-ные к тому благочинные, аки бы духовные фискалы, тое все над-сматривали и ему бы Епископу доносили. Если бы такое нечто где проявилось под виною извержения, кто бы утаить похотел”4.

То же самое еще более подробно и развернуто подтверждает указ Анны Иоанновны 1737 года: “чтоб о всех таковых и тому по-добных суевериях и безобразиях удобнее можно было уведомля-тися, того ради должен всяк Архиерей в Епархии своей, также и Московская Синодального Правления Канцелярия и Дикастерия и С. Петербургское Духовное Правление, в ведомствах своих по всем городам определить закащиков, а им закащикам к каждой де-сяти церквам из священного чина десятоначальника, благочинных людей как бы духовных фискалов … а прочим всем священнослу-жителям и причетникам объявить с подписками, с жестоким под-тверждением, дабы всего оного всяк в ведомстве своем надсмат-ривали накрепко и повсевременно … доносили о том”5.

Именно на духовенство возлагались обязанности проведения официальной политики и контроля за ее исполнением6. В связи с воспитанием лояльного священника-чиновника можно вспомнить обязанность приходского духовенства вести ежегодные исповед-ные росписи и доносить о не бывших у исповеди и причастия (мера против старообрядчества), обязанность читать в церкви новые по-становления и правительственные указы, что делало священника проводником законодательных инициатив государства, наконец, обязанность священника доносить об услышанном на исповеди, если оно касалась “секретной важности”7. Но одно дело – деклари-ровать идеальную систему, и совсем другое – в действительности воспитать из священства агентов “регулярного государства” и блю-стителей религиозной жизни.

Уже тот факт, что правительству периодически приходилось подтверждать нормы ранее изданных постановлений, говорит о наличие проблем в данной области. Так, аннинский указ 1737 года настойчиво подтверждает нормы Духовного Регламента по борьбе с запрещенными формами народной религиозности (ср. обяза-тельства доносить о появлении в епархиях кликуш, притворных юродивых, о почитании не освидетельствованных мощей, разгла-шении чудес, поклонении источникам и т.п.).

419 На этом фоне немалый интерес представляют “волшебные дела” с участием представителей духовенства, главным образом те, в которых священно церковнослужители выступают в качестве доносчиков. Основываясь на делах 1700–1740 гг. А.С. Лавров пишет: “до-носы представителей духовенства друг на друга, которых необы-чайно много (10) (Заметим в скобках из общего количества 103, – Т.М.), свидетельствуют, что представители духовенства не только гораздо чаще обвиняли в колдовстве своих собратьев, нежели ми-рян, но и сами чаще изобличались своими собратьями, чем миря-нами”8. Наши данные показывают, что общая тенденция сохраня-ется в течении всего XVIII века: за 1741–1801 гг. волшебных дел с участием клириков насчитывается 17, из них 10 дел возбуждены по доносам представителей духовенства друг на друга. Как видим, процентное отношение процессов данного типа к общему числу дел, в целом остается похожим – 10 из 103 (1700–1740) и 10 из 127 (1740–1801), что свидетельствует о том, что мы имеем дело с явлением устойчивым и неслучайным, которое су-ществовало на протяжении длительного периода. Мы должны со-гласиться с А.С. Лавровым в том, что “подоплекой таких доносов чаще всего является борьба за места внутри клира”9. Известный нам материал вполне подтверждает такое объяснение; в качестве наглядной иллюстрации можно привести дело священника Иакова, который использовал обвинение в порче против дьячка своего прихода, рассчитывая таким образом доставить место своему старшему сыну10. Было бы неверным, однако, представлять себе все обвинения представителей клира как ложные наветы с целью избавиться от соперника. Материалы дел показывают, что нередко священно-служители действительно практиковали колдовство, как “для себя”, так и имея более или менее широкий круг клиентов. За многими обвинениями стояла действительная практика духовных лиц: спи-сывание, хранение, передача заговоров, лечение наговорами и травами, использование травников и гадательных тетрадей и т.п. Объяснения такому факту могут быть двух порядков – “социологи-ческого” и “этнографического”. Отчасти подобное положение дел может быть объяснено тем, что приходское духовенство было вынуждено отвечать на сущест-вующие в своем окружении социальные ожидания, которые возни-кали в силу принадлежности священнослужителей к грамотной (“книжной”) и авторитетной части приходского сообщества. В связи с этим уместно привести упоминаемый А.С. Лавровым эпизод, от-носящийся к 1720 году: “К приехавшему в Пищаговскую Николаев-скую пустынь дьячку Никите Васильеву обратилась местная бо- 420

былка, попросившая его “поворожить”. Вряд ли она знала о каком-то особом даре приезжего дьячка, скорее всего просто обращалась к нему как к духовному лицу, по совместительству способному и погадать”11.

Данные известных нам дел подтверждают, что подобная си-туация имела место на протяжении всего XVIII века. Так, священ-ник Гаврила Гаврилов в полной мере должен был бы соответство-вать социальным ожиданиям паствы: он лечил по рукописному сборнику “молитв” (в котором легко усмотреть “заговоры” или по крайней мере неканонические молитвы), кроме того, у него в доме хранились и другие сборники заговоров (на свадьбу и “о люблении мужа з женою”) и гаданий. Не будет большой натяжкой предполо-жить, что Гаврилов мог заниматься не только лечением, хотя сам священник, в полном соответствии с защитной стратегий (призна-ваться только в безобидной и даже полезной врачебной практике) отрицал это. Из слов Гаврилова о своей врачебной практике выри-совывается картина “стандартных” отношений, связывающих кли-ентов и известного знахаря: “оного успенскаго и других приходов крестьяне болезненные зачерпывая воду из имеющагося на улице колодезя ключевого бураками в дом к нему попу ходили и по при-ходе над тою водою он … молитвы по второй (тетрадке, – Т.М.) о отнятии недуга и болезни от человека читал и по чтении по пове-лению ево попа те болящие для здравия ту воду пили”12.

Насколько такая деятельность приходского иерея противоре-чила официальным требованиям и образу “священника-блюс-тителя” – очевидно. В приговоре по делу четко выражена офици-альная позиция, причем особо подчеркивается то, как следовало бы поступать законопослушному священнику: “то он чинил пре-лщая простых людей для единого скверноприбытчества ибо о бо-лящих пожеланиям и прозбам их ежели бы он той худой страсти не имел надлежало бы ему господу богу и святым божиим моления приносить в церкви или в доме по печатным молитвенным и прот-чим церковным изданиям богодухновенными мужами свидельство-ванным книгам, а не своего […] глупаго и соблазнительного сочи-нения молитвы предпочитать”13. Причем неоднократно подчерки-вается, что священнический сан особо обязывал Гаврилова знать о недопустимости подобного поведения: “в чине исповедания в толковании первой заповеди напечатано, хотя кто будто и для ле-чения себе или иному ворожит или // колдует против сей заповеди велми согрешает (см. 14 число Номоканона) о каковом великом грехе ему яко приходскому священнику имея у себя духовных де-тей совершенно знать было должно, почему он остался без всякого извинения”14.

421 Гаврило Гаврилов, однако, не единственный приходской свя-щенник, не соответствующий “новому образцу”. Похожие отноше-ния, судя по всему, связывали прихожан Успенской церкви с преж-ним священником, отцом Гаврилова Гаврилой Ивановым: “А отец ево попов по первой свадебной и по последней о люблении мужа з женою … действовал свадьбы отпускал и все благополучно было, и порченных никого не было … он поп … о том им чинимом при свадьбах действии от онаго отца своего слыхал, да и от тех людей кои ево для отпуска свадеб звали, слыхал же по тому что те зва-тые выговаривали оному ево отцу, чтоб пожаловал к ним приехал на свадьбу чтобы без него не зделалось какова новобрачным и поезжанам худа”15. Здесь важно отметить, что Гаврилов был переведен к Успен-ской церкви, где раньше служил его отец, по настоянию прихожан: “Во священника де произведен он в прошлом 757 году … ис попо-вых детей …вологодского уезда к церкви Покрова пресвятой Бого-родицы … и в том же году по ево попа желанию и прошению вы-шеозначенной Успенской церкви приходских людей на место умершаго священника Гаврила Иванова от той Покровской пере-веден”16. Эти данные без труда могут быть интерпретированы как желание прихожан видеть у себя знакомого батюшку, сына “уст-раивавшего” их священника, от которого можно ожидать выполне-ния той же “функции” знахаря в приходе, которую исполнял его отец. Не стоит забывать и о том, что между приходским священни-ком или дьяконом и прихожанами в XVIII веке еще не было той культурной разницы, которая стараниями государства появится лишь к середине XIX века, когда, наконец, и церковь превратится в “ведомство православного исповедания”, и священник станет в культурном отношении “чужим” для прихожан-крестьян17. Доносы внутри сословия не могут считаться “чистым” показа-телем лояльности, поскольку, как мы говорили, они имеют под со-бой специфическую подоплеку – острую борьбу за места среди клира (доносы на “поповских детей”, которых большинство, с этой точки зрения выглядят вполне закономерными: именно “безмест-ные” еще, но ждущие распределения в приходы сыновья священ-ников составляли группу риска в этой борьбе). Свидетельствовать о проявлении духовенством лояльности могли бы доносы священ-ников на мирян (в частности, на собственных прихожан, для кото-рых священник должен был быть блюстителем религиозной и не только религиозной жизни). Если мы подсчитаем число таких до-носов, то убедимся в крайне низкой эффективности правительст-венных мер по воспитанию “нового священства”. Только два дела за весь XVIII век18 возбуждены по доносам священников на прихо- 422жан.

Одно из них – известное дело о матросе Никифоре Куницыне, написавшем договор с дьяволом19, доносчиком на которого был священник кронштадской Богоявленской церкви Василий; другое – дело о появлении нечистого духа в доме крестьянки Ирины Коне-вой20, начатое по инициативе приходского священника.

Последнее дело заслуживает отдельного комментария. Пози-ции церкви и государства по вопросу о колдовстве различались там, где могло быть усмотрено вмешательство дьявольских сил (вселение демона в человека или жилище посредством порчи). Не смотря на пропаганду светского антисуеверного дискурса (в рам-ках которого вера в колдовство и возможность порчи понималась как одно из суеверных заблуждений) церковь упорно держалась за свои представления о реальности колдовства в тех случаях, когда речь шла о “бесоодержимости” и иных формах демонского вмеша-тельства21. Именно такая ситуация (“кикимора” в доме, “нечистый дух невидимый, но говорящий человеческим голосом”) имеет ме-сто в деле Коневой. При ближайшем рассмотрении оказывается, что приходской священник, начиная дело, выступает не в качестве агента государства и проводника соответствующей политики в от-ношении “нерегулярной религиозности”, но руководствуется со-вершенно другими соображениями, во многом противоречащими официальной позиции.

Эту неутешительную для власти картину может дополнить другой ряд дел – “доношения” из епархий о суевериях, которые главы епархий, духовные консистории и игумены крупных мона-стырей были обязаны присылать в Синод дважды в год (это требо-вание существовало с самого начала XVIII века и неоднократно подтверждалось впоследствии). Предписывалось отчитываться по следующим пунктам: относительно кликуш и юродивых, наличия суеверий (большей частью именно в этот пункт попадали магиче-ские практики), разглашения ложных чудес и почитания за мощи “не свидетельствованных телес”. Донесения местных епископов, в свою очередь составлялись на основании отчетов, полученных из местных консисторий, духовных правлений, от местного монастыр-ского и церковного начальства.

Неудивительно, что подавляющая часть архиерейских отчетов носит характер отписок, которые должны показать благополучное положение дел в епархии “под смотрением” того или иного началь-ника (характерны сами заголовки подобных отчетов: “Об отсутст-вии суеверий и безобразий в епархиях”). За время с 1740 по 1801 г. в Синод поступило только пять отчетов, которыми епархиальные власти ставили начальство в известность о том, что “учинено над-лежащее следствие” в отношении магических практик отдельных лиц. Показательно при этом, что дважды в этих отчетах в качестве

423 обвиняемых фигурируют представители духовного сословия, т.е. мы имеем дело все с теми же внутрисословными доносами, за ко-торыми стоит борьба за места. Насколько духовенство (и не только приходское, но и епархи-альные начальники) оставалось в культурном отношении близким к своей пастве, разделяя свойственные ей стереотипы, показывает одно из таких донесений – известное по публикации Е.Б. Смилян-ской “доношение” суздальского епископа Порфирия. Оно очень своеобразно и позволяет представить внутреннюю позицию пред-ставителя церкви, которая во многом находится в противоречии с официальной светской. Порфирий не сомневается в существова-нии колдовства и его вредоносных последствий: “хотя волшебные дела, по докладным пунктам, и к духовному принадлежат суду, но ни изследовать о том, ни изыскивать // никаковым невозможно об-разом, понеже все страхом обдержими, чтоб безгодною не про-пасть смертию, или бы лютых не претерпевать мучений и злостра-дания чрез всю свою жизнь, не точию доносить на таковых злоде-ев, но ни языка отверзти не смеют. Сего ради … прошу, свободить мене нижайшаго от таковыя … паствы … понеже не изобретаю ни-каковаго способа, несть моя уже и силы, не достает понятия ко ис-правлению толь неисправнаго народа, горестною токмо и неутеш-ною печалию, страхом же и ужасом обдержим на всяк день и час, таковая всегда видя пред очима, паче же внутрь уже самого моего дому и келий … последняго лишен здравия, и сам за порог или в церковь выйти страшуся”22. До сих пор мы говорили о попытке превращения духовенства в проводника официальной политики. Но насколько пресс офици-ального давления и преследования вообще оказывал влияние на повседневную религиозность, удалось ли государству привить своим подданным понятие о том, что “христианину не пристало” прибегать к магическим практикам и, главное, что это противоза-конно? В этой связи обращает на себя внимание тот факт, что не все колдовские процессы возникли в результате доноса, довольно большая их часть является результатом случайного столкновения носителя “магических практик” с властью (в лице часовых солдат, людей производящих обыск, надсмотрщиков в тюрьмах и т.п.). Не-малая часть “волшебных дел” возникла в результате случайного задержания “подозрительного” человека, при котором были обна-ружены коренья или “письма”, обыска, произведенного по подозре-нию в ином не “волшебном” преступлении, “самопроизвольного” признания в колдовстве, последовавшее в результате розыска по другому, гражданскому или уголовному делу. Доля таких “случай- 424ных”

дел составляет почти четверть от общего количества в под-борке за 1741–1801 годы23.

Большое количество “процессов без доносчика” может свиде-тельствовать о двух вещах. Во-первых, складывается впечатле-ние, что “магические практики” были столь распространены, что при случайном задержании практически любого подданного Рос-сийской империи можно было обнаружить нечто “приличное вол-шебству”. Такой вывод представляется тем более обоснованным, что процессы данного типа исключают элемент клеветы, ложного навета или неверной интерпретации, который всегда следует иметь в виду, читая донос. Во-вторых, это может свидетельство-вать о том, что государству так и не удалось создать эффективно работающий механизм преследования колдовства, и в частности, воспитать лояльного подданного, готового доносить о наличии за-прещенных практик. А.С. Лавров, основываясь на делах 1700–1740 гг., пишет о том что “государству за несколько десятилетий преследования не удалось воспитать у подданных готовность до-носить на подозреваемых в колдовстве при наличии повода или без такового или, по крайней мере, изолировать провинившихся в собственной среде”24. Можно, однако, взглянуть на эту ситуацию с другой стороны.

Как показывают данные Е.В. Анисимова, готовность доносить, как “при наличии повода”, так и “без такового” государству удалось воспитать в полной мере: “к середине XVIII в. доносительство было так распространено, что власти были обеспокоены масштабами доносительства, затруднявшими порой работу политического сыс-ка из-за обилия “бездельных” доносов”25. Другое дело, что доносы о колдовстве составляют очень небольшой процент от общего их количества. Таким образом, вопрос можно сформулировать так: почему, несмотря на предпринимаемые властью усилия привить подданным понятие о противозаконном характере магических практик, люди крайне мало доносят о “волшебствах” друг друга. Можно было бы сослаться на низкую юридическую грамотность населения, но аннинский указ о волшебниках 1731 года был все же в достаточной мере известен26 (та риторика лояльности, которую мы встречаем в текстах доносов – “имеет за собой кощунство и ворожит бобами которое указами запрещено”27 (курсив здесь и далее наш, – Т.М.) – тоже свидетельствует о том, что некоторое понятие о соответствующих правительственных мерах у населения имелось). Что касается юридической грамотности священнослужи-телей, то они должны были быть знакомы как с Регламентом Ду-ховным (который являлся присягой для духовенства), так и с ука-зами Анны Иоанновны о волшебстве (1731 г.) и о суевериях (1737 г.) (не забудем, что именно на духовенство возлагалась обя-

425 занность доводить их до сведения прихожан). Скорее всего это справедливо по крайней мере для первой половины XVIII века. Одним из объяснений столь неуспешной политики по воспита-нию “лояльности” (в том числе и в среде церковнослужителей) мо-жет быть то, что люди просто не видели в “магических практиках” достаточного повода для доноса. С этой точки зрения и то, что ос-новная масса “лояльных” подданных предпочитала использовать в качестве такового более известное и более действенное “слово и дело”28 может служить косвенным доказательством того, что кол-довские практики не осознавались (или осознавались в очень сла-бой степени) самими носителями как противозаконные. Конечно, многочисленные отговорки обвиняемых относительно того, что он не видел ничего дурного в своих действиях (“я онаго писма никак и никогда дурным или богопротивным не почитал”29) можно счесть риторическим приемом (защитной стратегией). Однако данные “волшебных дел” демонстрируют, что “бытовое” обращение к ма-гическим практикам было настолько распространено и составляло такую естественную часть повседневности, что зачастую могло не восприниматься как то “волшебство”, о котором говорится в указах. Ограничимся лишь двумя примерами. Когда крестьянина Иуду Фе-дорова задержали на дороге сотрудники “питейной конторы” по подозрению в спекуляции вином, задержанный, оправдываясь, ут-верждал, что “оное вино корчемное в которое де сыпана (крестья-нином Алесеем Яковлевым, – Т.М.) вороженная по прозбе ево соль для лечения им больных ево ног”30. Как видим, признание в вол-шебстве является здесь, своего рода, защитной стратегией, с по-мощью которой человек пытается обезопасить себя от другого, изначально предъявленного, обвинения. Еще одним примером может служить дело Евдокима Карам-шина, дворового человека полковника Ивана Казакова. У Карам-шина было обнаружено несколько “писем” – заговоров и астроло-гических предсказаний. Надо подчеркнуть, что Карамшина не пы-тали, и сам он с первого же допроса не “запирался” (не отрицал, что письма принадлежат ему и написаны “его рукой”). Ответы Ка-рамшина на вопросы судей, относительно того, зачем он списал и держал у себя “письма” и “таблицы”, очень показательны для ха-рактеристики представлений самих носителей практик, и, подтвер-ждают предположение, что “магические практики” и вера в колдов-ство были распространены и воспринимались очень естественно. Карамшин объяснил, что заговор списал у казака Василия Иванова “для того что он Евдоким помногим с ним разговорам говорил оно-му казаку что он Евдоким ездит часто по дорогам … а боится раз-бойников и лихих людей также и в деревнях в которых он времянно бывает портят много людей и жену де его и невестку испортили 426 отчего и он … того опасен и

притом спрашивал не знает ли де он от того какой молитвы и оной казак ему Евдокиму сказал что знает и вышеозначенное письмо дал ему списать … и при том говорил и кто де сию молитву читает и того де человека бог помилует молит-вами архангела Михаила от воров и разбойников и от лихих людей и от порчи и никтоево Евдокима не испортит и оную де молитву он Евдоким держал у себя и по ней исполнял // признавая за истину и думая что … исполняться может”31. Так же искренне и просто-душно Евдоким объяснял наличие у себя астрологических пред-сказаний: “Оное письмо (сказание о злых днях преподобному Еф-рему, – Т.М.) имеется у него … с 736 году которое он списал ново-силского уезда … дворянина Ксенефонта Иванова сына Рогачева в бытность ево в Воронеже на квартире оного Рогачева по прозбе его … по знакомству … ни для чего иного только для знания по которой он Карамшин и исполнял и в те месяцы и числа как выше сего показано в дорогу и никуда не ездил признавая за истинну”32; “А оная таблица (о несчастливых днях, – Т.М.) имеется у него Кал-мыкова с 738 году которую он в том году взял в письмах умершаго онога Языкова человека Алексея Агофонова и имел он у себя для знания покоторой в те // несчастливые дни имел он себе пре-досторожность”33. Карамшин не прибегает к распространенной стратегии защиты (“списал с простоты, но не действовал”) и, фак-тически, подтверждает, что списал письма “с умыслом” (т.е. соби-раясь “по ним действовать”), более того, он признается, что ис-пользовал заговор и сверял свои действия с таблицей. Все это свидетельствует в пользу, что сам Карамшин, скорее всего, просто не видел в своих действиях ничего предосудительного.

Если принять во внимание вышеизложенное, то многочислен-ные приходские клирики, предстающие перед судом за колдовство, перестанут вызывать удивление.

¹ПСЗ. Т.VI. № 3718.

²Лавров А.С. Колдовство и религия в России 1700–1740 гг. М. 2000. С. 346.

³По остроумному замечанию А.С. Лаврова “не менее важно было, чтобы поддан-ные регулярно исповедовались, чем то, чтобы они регулярно платили свою подуш-ную подать” (Лавров А.С. Указ. соч. С. 346)

⁴ПСЗ. Т. VI. № 3718.

⁵ПСЗ. Т. Х. № 7450.

⁶То, что представителям духовного сословия навязывается роль “блюстителей” подтверждают и приговоры по “духовным делам”: “он как духовная особа сам тако-вого письма у себя иметь не должен так и простолюдинов оттого отвращать повинен” (ГАПО.Ф.105 (Псковский Совестной суд). Оп. 2. № 306. Л. 35.)

⁷Духовенство должно было исполнять эти обязанности еще в XVII в. ; постановле-ниями соборов 1666–1667 гг. и 1675 г. было провозглашено единообразное благо-чиние и борьба с “народными суевериями” (См. об этом Стефанович П.С. Приход и приходское духовенство в России в XVI–XVII веках. М. 2002. С. 297–298). Но если в

427 XVII в. все это оставалось, по существу, частными мерами против старообрядчест-ва и представляло собой внутреннее дело церкви, то в XVIII в. появилась “государ-ственная церковность” (см.: Смолич И.К. История русской церкви 1700–1791. М. 1996. С. 39), церковь должна была стать государственным учреждением и в качест-ве такового проводить антисуеверную политику Империи. 8 Лавров А.С. Указ. соч. С. 375. 9 Там же. 10 РГИА. Ф. 796 (Синод). Оп. 51. № 322. См. об этом деле подробнее: Михайлова Т.В. Представители духовного сословия в колдовских процессах второй половины XVIII в. // Вестник молодых ученых. Серия Исторические науки, СПб., 2000, № 5. С. 31–40. 11 Лавров А.С. Указ. соч. С. 367. 12 РГИА. Ф. 796 (Синод). Оп. 48. №.356. Л. 4. 13 Там же. Л. 6 об. 14 Там же. Л. 6об. – 7. 15 Там же. Л. 2об. – 3. 16 Там же. Л.1. 17 О том, что это произошло свидетельствуют многочисленные статьи и “недоумен-ные” письма, направляемые священниками XIX в. в такие издания как “Епархиаль-ные ведомости”, “Пастырский собеседник”, “Губернские ведомости” и пр. Дискурс данных статей и писем очень хорошо демонстрирует образовавшуюся культурную пропасть. Ограничимся лишь одним примером. Н. Раевский, поставленный священ-ником в с.Алексеевское Ростовского уезда в 1845–50 гг. писал: “С первых дней мое-го поступления на должность священника, меня поразило суеверие народа. Мест-ные жители рассказывали мне, между прочим, что у них существуют так называе-мые привязные болезни [килы], которые напускаются от врагов в отмщение; что иногда люди попадают на них нечаянно; что болезни эти бывают простые и рас-сыпные, уездные и заграничные, к смерти и не к смерти; что они сообщаются дру-гим, или просто привязываются посредством воздуха, или росы, или какого-либо питья. Одним словом, я услышал дикие бредни”. (Раевский Н. Народные суеверия в Ростовском уезде. (Из записок сельского священника) // Ярославские губернские ведомости. Ярославль, 1870. № 29. С.112.) Автор выражает благодарность за пре-доставленный материал В.Ю. Макаровой. 18 Это дела 1738 и 1744 гг. Что касается более раннего времени, то А.С. Лавров не упоминает подобных доносов, но анализируя другие дела приходит к выводу, что лояльность духовенства в исследуемую им эпоху была минимальной: “основная масса духовенства смотрела на прибегавших к магическим практикам … сравни-тельно спокойно” (Лавров А.С. Указ. соч. С. 368). 19 РГИА. Ф.796 (Синод). Оп. 23. № 1115. Дело известно, в частности, по публикации О.Д. Горелкиной (Журавель): Горелкина О.Д. К вопросу о магических представле-ниях в России XVIII в. // Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск. 1987. С. 289–305. 20 РГИА. Ф. 796 (Синод). Оп. 24. № 335. 21 Именно поэтому наиболее часто и долго позиции светского и церковного началь-ства не совпадали по вопросу о кликушах, которых светская власть объявляла “притворными обманщицами”, а церковь признавала “бесоодержимыми” и исполь-зовала для их исцеления каноническую практику чтения специальных молебнов, в определенной мере поддерживая тем самым “народную” веру в колдовство, тогда как светская власть боролась с этой верой. О существовавшем противостоянии Н.В. Краинский писал уже в 1900 году. (Краинский Н.В. Порча, кликуши и беснова-тые как явления русской народной жизни. Новгород, 1900). 22 РГИА. Ф. 796 (Синод). Оп. 85. №. 528. Лл. 2об.-3. См. об этом: Смилянская Е.Б. Доносение 1754 года в Синод Суздальского епископа Порфирия “якобы во граде 428 Суждале колдовство и волшебство умножилось” // Христианство и церковь в России феодального периода (материалы). Новосибирск. 1989. С. 254–260. 23 К сожалению, мы затрудняемся сказать что-либо определенное относительно периода 1700–1740 гг., А.С. Лавров не упоминает о таком типе процессов. 24 Лавров А.С. Указ. соч. С. 365. 25 Анимсимов Е.В. Дыба и кнут: политический сыск и русское общество в XVIII века. М. 1999. С.185. 26 см. об этом Лавров А.С. Указ. соч. С. 364. 27 РГАДА. Ф.423 (Владимирская Провинциальная канцелярия). Оп. 3. № 576. Л.1. 28 см. об этом: Анисимов Е.В. Указ. соч. С.147–220. 29 ГАПО. Ф.105 (Псковский совестной суд). Оп. 2. № 306. Л. 6об. 30 ГАПО. Ф.105 (Псковский совестной суд). Оп. 2. № 21. Л.1. 31 РГАДА. Ф.7 (Преображенский приказ). Оп.1. № 1012. Л. 11–11 об. 32 Там же. Л.12. 33 Там же. Л.13.

429

Blog

Содержание