Geum.ru

Єдність причинних дій І метапричинних впливів вступ Причина І метапричина

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
1. Підходи до сизигійної раціональності

Після праць Л.С.Виготського з проблеми структури свідомості та отримання відомих результатів в генетичній епістемології Жана Піаже (25, с.55—64) ясно, що формування нової раціональності, тобто установки на нову логіку мислення і практичної діяльності, як і будь-якого іншого інтелектуального продукту, відбувається в процесі самого життя людини. Отже, звідти воно і повинно пояснюватися і прогнозуватися. Чи є подібна «життєва основа» для формування сизигійної раціональності і у чому вона полягає?

З сизигійним механізмом ми стикаємось постійно. З одного боку, нам важко не погодитись, що ми є певною мірою жертвами обставин, а не суб”єктами власного життя. Адже не ми є причиною нашої низької платні, поганого житла, хвороб та інших негараздів, і складається враження, що людина не може бути хазяїном своєї долі, і за те, що не все є таким, як потрібно, «відповідає» якась метапричина: Бог, світ, суспільство, уряд, природа, гормони, батьки, вчителі, начальники, фальшиві друзі тощо, а не ми самі. За цих умов саме питання: «Чому так виходить, що не завжди так трапляється, як ми бажаємо?» (26, с.3) - може розглядатися як визнання провідної дії метапричинних сил. Проте, з іншого боку, таке ортодоксальне припущення не можна визнати до кінця правильним, оскільки дещо причинним чином таки залежить від нас самих - ми здатні самі викликати потрібні нам результати: я сам говорю те, що говорю, сам іду у парк, а не до бібліотеки, сам обираю цей костюм і одягаю його, а не інший тощо. Отже, реальна ситуація суміщає обидва (причинний і метапричинний) плани і складність полягає не у запереченні чи апологетизуванні одного з них, а в оптимальному їх суміщенні, що ми постійно і намагаємося робити майже кожної миті нашого життя, не замислюючись над цим.

К.Лоренц у раніше цитованій роботі стверджує, що «відповідь на питання «для чого?» зовсім не робить зайвим питання «чому?» (14, с.226). Він наводить приклад. Хоч автомобіль, на якому людина їде заради своєї цілі, рухається не даною ціллю, а завдяки природним причинним зв”язкам у роботі його двигуна, але робота двигуна втрачає сенс без використання автомобіля людиною з певною метою. Взагалі, «якби людина не прагнула до цілей, то не мало б сенсу її питання про причини; якщо вона не має уявлення про причинні взаємозв”язки, вона безсила спрямувати події до потрібної мети, як би добре вона собі її не уявляла» (14, с.227). Отже, неправильне уявлення, ніби причини і цільові чинники виключають один одний, вони завжди діють одночасно і проблема полягає не в доведенні реальності сизигійної детермінації, а у внесенні її в логіку нашої діяльності як свідомого регулятиву нашого пізнавального і практичного ставлення до світу.

Тема сизигійності людського буття (без використання терміну «сизигія») поки що переважно лише ставилась. Як проблема вона настільки традиційна, що у формі питань про «людину і всесвіт», про з”ясування співвіднесності дрібних фактів людського повсякденного буття і буття як цілого, про гармонію закономірного і випадкового у світі, необхідності і свободи у життєдіяльності людини, та взагалі про співрозмірність усього сущого, завжди була присутня не лише в філософії, а й в міфології, релігії та мистецтві. Першою спробою її розв”язання в античності було вчення Анаксагора про світовий Розум, який у початковій хаотичній суміші «всього у всьому» навів лад, розділивши її на окремі світи і речі (), кожна з яких подібна до Всесвіту, але відрізняється від інших превалюванням в ній певних типів частинок. Проте, проблема сизигійності не була їм розв”язана, оскільки Розум розглядався як лише уявний метапричинний чинник, що існує поза життям окремих речей - недолік, який став прокляттям і для майбутніх дослідників цієї теми. Хоч вже Платон і Аристотель звернули увагу на цей момент (27) і намагалися знайти засіб поєднання потойбічного світу абсолюту і поцейбічного світу сущого, вони лише підійшли до розв”язання цього завдання, в чіткій формі не давши його (28). Цікава з розглядуваної точки зору історія обговорення проблеми релігійної віри і розуму Ф.Аквінським, Д.Скотом, У.Оккамом, Е.Роттердамським і іншими, оскільки розум тут виступав як певний корелят причинності, а віра - як надпричинний чинник. На віру дивились як на те, що вдосконалює розум, «не підмішує воду до вина, а перетворює воду на вино» (Ф.Аквінський), або на щось окреме від розуму і якісно інше за нього (віра - те, що дає істини, які вислизають від розуму (Д.Скот), є одкровенням, яке навічно відокремлене від розуму (У.Оккам)), або розглядали віру і розум (молитву і знання) як два види зброї, які обидва потрібні. Е.Роттердамський: «Чиста молитва веде відчуття на небо, ніби в фортецю, що неприступна для ворогів; знання зміцнює розум рятівними помислами, отже не слід позбавляти себе ні того, ні другого» (71, с.98). Багато інших спроб осмислення сизигійної єдності засвідчують, що проникнення в її сутність не є простим, воно стикається з труднощами не лише у філософії (це добре видно з праці А.Лавджоя (29)), а й навіть у вільній письменницькій фантазії (30).

Проте в ХХ ст. з”явилися стимули для більш цілеспрямованих спроб розібратися в сизигійній детермінації і, відповідно, в ролі людини у ній, хоч до цього часу вони не отримали потрібного завершення. Частіше за усе справа закінчувалася фіксацією поряд з причинним фактором також непричинного і доведенням права останнього на існування. Лише інколи думка доходила до спроб аналізу їх співвідношення у свідомості і діяльності людини, що наближало ці спроби до виникнення сизигійної логіки мислення і відповідної їй діяльності. Важливе, хоч і опосередковане значення на цьому шляху мали дискусії на початку ХХ ст. щодо проблеми походження норм логічного мислення з дій суб”єкта і соціального буття, особливого успіху у яких досяг Жан Піаже і його послідовники (створення і розробка операційної концепції інтелекту та генетичної епістемології). Чи не найбільш послідовним і наполегливим у питанні безпосереднього дослідження непричинного чинника був К.Г.Юнг. Він визначав фактор впорядкування частин як акаузальний, стисло прослідкував історію його аналізу і позначив його терміном «синхроністичність», а також намагався знайти увідповіднення з ним особистого життя людини (31). К.Г.Юнг вважав, що «про причинне пояснення синхроністичності не може бути й мови» (11, с.301). При цьому зазначав, що «на відміну від причинності, яка деспотично керує у всьому макрофізичному світі і влада якої припиняється лише у мікросвіті, синхроністичність є феноменом, який зв”язаний перш за все з психічними умовами, тобто з процесами у несвідомому» (11, с.298). Це розведення причинного і непричинного моментів як фізичного і психічного фактично відкидало питання про поєднання причинності і синхроністичності. Але ситуацію рятувало те, що концепція Юнга не була послідовною, бо одночасно він висловив і цікаві (особливо з точки зору подолання проблеми психофізичного паралелізму) ідеї про «загальну акаузальну впорядкованість», а саме: «про еквівалентність психічних і фізичних процесів» (11, с.303) (курсив - К.В.). Більше того, Юнг писав про те, що синхроністичність «передбачає наявність смисла, який a priori пов»язаний з людським пізнанням і з очевидністю існує поза людиною» (11, с.282) (курсив - К.В.) і що «принцип синхроністичності стає абсолютним володарем у всіх випадках, в котрих внутрішня подія відбувається одночасно з подією зовнішньою» (11, с.280) (курсив - К.В.). Але неясними залишилися механізми зазначеної єдності внутрішніх і зовнішніх подій.

Знаковою передумовою метапричинних і сизигійних уявлень можна вважати введення К.Поппером поряд з «висхідною» каузальністю класичної науки (детермінацією вищеорганізованих рівнів нижчеорганізованими), що діє у закритих системах і веде до зростання ентропії, також ідеї «нисхідної» каузальності (яку він взяв у фізика Д.Кемпбелла (32)). Це було кроком до уявлення про план Гомейєра. Зазначена («нисхідна») каузальність проявляється, наприклад, у тому, що фізична макроструктура регулює певним чином події мікрорівня - рух фотонів, електронів тощо. Поппер вважав, що має місце взаємодія, взаємовплив цих видів каузальності і це, на його думку, поряд з передбачуваними результатами породжує також непередбачувані. Взагалі каузальність він розглядав як окремий випадок напередналаштованості, присутності у подіях «спрямованості на» певний результат. Завдяки цій властивості явища відбуваються не лише завдяки їх «підштовхуванню» минулим, а й внаслідок «приваблювання» їх майбутнім. В роботі «Інтерпретація ймовірності: ймовірність як напередналаштованість» (1959р.), яка, за словами К.Поппера, стала результатом тридцятип”ятирічної праці, він доводить, що пояснення похибок ймовірнісного обгрунтування індукції суб”єктивними факторами є неправильним, і що ці похибки мають об”єктивну основу - присутність в явищах напередналаштованостей як реальних фізичних феноменів. Ця основа, за Поппером, дозволяє правдоподібно пояснити виникнення органічного життя на Землі, людини і культури з атомів. Пізніше він зазначав, що лише в останні роки зрозумів космологічне значення теорії напередналаштованості: “Я имею в виду тот факт, что мы живем в мире предрасположенностей и это делает наш мир более интересным и более удобным для проживания, чем тот, который нам виделся на основе прежнего состояния науки”(75, с.143). У цих міркуваннях багато цінних метапричинних інтенцій, проте, природа космологічної напередналаштованості залишилась недостатньо розкритою, хоч К.Поппер свідомо пов”язує її з умовами (він каже про ситуації) і, більше того, розглядає напередналаштованість як реальний вплив силового поля (“Силовое поле – это поле предрасположенностей. Оно реально, оно существует"(75, с.146)). К.Поппер, зафіксувавши феномен напередналаштованості, не дійшов до з”ясування його джерел – ландшафтності універсуму, того, що було нами визначено як план Гомейєра.

Поряд з філософсько-психологічними намаганнями поєднати причинний і непричинний детермінанти інші спроби прийшли з фізики. Відкриття мікросвіту з його незвичними ймовірнісними властивостями і феноменом взаємоперетворюваності елементарних частинок (останній засвідчив досягнення людиною певного субстанційного рівня природних процесів, нижче якого «опуститись» виявляється сьогодні неможливо) виявило ряд парадоксів, що зачіпали найбільш глибокі підвалини світоглядних уявлень людини. Серед них: явище редукції електрона як хвильового пакету при попаданні його у певну точку екрану, «парадокс Ейнштейна-Подольського-Розена» (ЕПР-парадокс), експерименти Ву-Цзян-Су та А.Аспекта щодо кореляції станів частинок, які раніше складали єдину квантову систему, парадокс електрона, що проходить через дві дифракційні щілини тощо. Ці парадокси вимагали якісно нового розуміння механізмів детермінації і навіть нових уявлень про фізичну картину світу. Почали говорити про непричинну «несилову миттєву взаємодію» у мікросвіті (без переносу енергії), а також про ймовірнісно-статистичну форму причинного зв»язку, у якій хоч одинична подія є випадковою (наприклад місце попадання окремого електрона на екран у ході дифракції його на щілині), але сукупність одиничних подій виявляє певну статистичну закономірність (дифракційна картина у тому ж досліді). Після появи теореми Джона Белла, гіпотези бутстрапа Джефрі Чу і міркувань Д.Бома щодо самоузгодженого характеру субатомного світу немає сумніву, що явище кореляції подій у мікросвіті (як прояв «несилової взаємодії», яку відомий радянський фізик В.Л.Фок назвав логічним зв”язком), так само, як і ймовірнісно-статистичні процеси, безпосередньо мають сизигійну природу. Вони поєднують причинну «свободу» окремих подій з їх метапричинною взаємозалежністю в загальній картині. Тому спроби їх осмислення об»єктивно ведуть до уявлень про сизигійну детермінацію. Цікаво, але зовсім не випадково також, що їх дослідження наштовхує на необхідність вивчення свідомості людини у безпосередньому зв”язку з «порядками» світу (Дж.Чу, Д.Бом). Фундаментальне значення цього факту полягає у тому, що закладається можливість зняття проблеми психофізичного паралелізму, пояснення і практичного використання механізму впливу матеріального на ідеальне і навпаки.

Український дослідник І.З.Цехмістро у межах своєї концепції «реляційного холізму», спираючись на вказані парадокси мікросвіту і їх пояснення, також висуває на провідне місце цілісність квантової системи, яку у цьому разі вважають неподільною і нерозкладною на множину елементів, навіть тоді, коли її складові (наприклад, у вигляді квантових об»єктів-мікрочастинок) можуть одночасно перебувати на великій відстані одна від одної. Відштовхуючись від позиції В.Л.Фока, він називає ці відносини «імплікативно-логічними» (33, с.202-223) (лат. implico - тісно, неподільно пов»язую) і вказує на декілька їх важливих і незвичних особливостей. І.З.Цехмістро також доходить висновку про можливість на основі цих відносин пояснення взаємодії мислення і фізичних дій людини і навіть описує постановку конкретного експерименту для доведення такого висновку (33, с.341-348). Він вважає зазначені обставини свідоцтвом необхідності побудови нової наукової картини світу (див. його статтю у цьому випуску «Totallogy»). Міркування І.З.Цехмістра дещо знецінюються принциповою недооцінкою моменту причинної багатоманітності і абсолютизацією холістичного (непричинного) моменту.

У зв”язку з питанням про роль фізики в осмисленні метапричинного чинника треба ще згадати спробу Е.Шредінгера пов”язати антиентропійний (самоорганізаційний) феномен біологічного життя з законами фізики. У своїй маленькій книжечці «Що таке життя?» він, зокрема, доходить висновку, що підтримання високої організації життя організмів забезпечується тим, що вони залучають порядок з навколишнього середовища («Таким чином, засіб, за допомогою якого організм підтримує себе постійно на досить високому рівні впорядкованості... у дійсності полягає в неперервному залученні впорядкованості з оточуючого його середовища ... у вищих тварин ми досить добре знаємо той вид впорядкованості, який вони споживають, а саме: дуже добре впорядкований стан матерії в більш-менш складних органічних сполуках слугує їм їжею» (34 с.76).

Опосередкованим доказом руху до інтегральної, сизигійної раціональності можна вважати і поворот сучасних фізиків до об”єднання «західного» (причинного) способу мислення і «східного», який більше орієнтований на ціле, - на метапричинного бачення світу. Прикладами можуть слугувати праця Ф.Капри (35) та кілька десятків оприлюднених бесід між відомим сучасним фізиком Д.Бомом і теософські налаштованим мислителем Д.Крішнамурті, присвячених спробам з”ясування сутності свідомості. Ці матеріали витримали вже не одне видання. Відображенням тенденції руху до причинно-метапричинної єдності може слугувати також категоріальна структура психологічної концепції А.Маслоу (36). Поряд з поняттями гуманістичної психології, яка центрована на людині, в працях Маслоу присутні і трансперсональні категорії («метапотреби», «надособові цінності», «метамотивації» тощо), орієнтовані на транслюдський метафактор. Їх введення можна розглядати як свідотцтво визнання і фіксації А.Маслоу поряд з причинним чинником в поведінці людини також метапричинної детермінації. Взагалі, потяг до усіляких мета-чинників (метаісторичних чи метакультурних, метаантропологічних, метатеорії і метасвідомості тощо)(37) - це свідомий, або несвідомий вияв інтересу до метапричинних детермінантів (в «несвідомому» випадку за усякими мета- - металогікою, метамовою чи метатеорією вбачають лише формальні описи різних логічних числень, мов чи теорій) (38).

У тому, що причинно-метапричинний синтез, незважаючи на його неусвідомлюваність, завжди має місце, можна впевнитись, намагаючись штучно його порушити. В цьому випадку неминуче виникають логічні колізії і непорозуміння. Прикладом може бути ситуація абсолютного розрізнення, або так само абсолютного ототожнення в сучасному мисленні класичних і некласичних методологічних настанов. У класичному випадку мова йде фактично про пріоритет метапричинних щодо людини детермінантів - Буття, Світового закону (Дао, Логосу та інш.), Природи, Держави, Нації, Колективу, чи пануючих над індивідом реіфікованих уявлень - Істини, Бога, Прогресу, Ринку, містичних чинників тощо, - які зумовлюють особливості життя людини і його способів, задають певний «план» людським діям.; некласична раціональність виходить з протилежного, вважає, що сама людина є джерелом регулятивів, отже є первинною у відношеннях з світом, а діяльність її є раціональною, якщо вона відбувається у відповідності з екзистенційною людською сутністю, людина відіграє провідну роль як екзистенційно-ірраціональна, хаотична причина. Класична раціональність націлює на увідповіднення дій людини вимогам вищого рангу, імперативність яких для неї незаперечна. Некласичне розуміння виходить, навпаки, з деміургічності людської творчої активності, у якій людина діє довільно і без зовнішних обмежень, лише за власними розсудами, які не обов»язково співвідносяться з мірками світу. Ці підходи або розриваються як альтернативні, або ототожнюються. Частіше за усе, оскільки в обох випадках мова йде про феномен пріоритетності - визнання провідної ролі або за людиною, або за її середовищем, і ідея пріоритетності залишається незмінною, - ця обставина провокує говорити лише про причинну раціональність, де причиною розглядається або людина, або її умови. Метапричинний фактор фактично редукується до причинного.

Суб”єктивне ототожнення причини і метапричинних факторів мало суперечливий характер вже при формуванні принципа причинності. Прояв причинно-метапричинної єдності всупереч причинній ідеї присутній у відомому вислові Ф.Бекона у «Новому Органоні»: «Природа перемагається слідуванням їй». Тут Природа розглядається як пануюча організуюча сила (як метапричина) і, одночасно, як така, яку можна підкоряти (як об»єкт причинної дії), а людина - як підкорююча природу і як така, що підкорюється нею. Спінозівське causa sui так само передбачає суперечливе розуміння субстанції одночасно як причинного світу (природи) і надпричинного (Бога). Пізніше непослідовність виявлялася в тому, що носієм причинної дії в одному випадку оголошується об»єкт (класичний варіант, в якому парадоксальним чином суб»єктом є не людина, а умови, які визначають її життя), в іншому - людській суб”єкт (некласична раціональність). М.Вебер зробив позитивний крок тим, що «розвів» причинний і метапричинний аспекти у діяльності людини, використавши поряд з цілераціональним (орієнтованим на відповідність каузальним відносинам) розумінням дій також і цінніснораціональне (орієнтоване на загальнозначущі цінності), яке має метапричинний сенс. Ряд сучасних напрямків - філософія консерватизму (Люббе і ін.), контекстуалізму (Рорті) та комунікативна теорія (Апель і ін.) - ідуть вже по шляху до сизигійної ідеї - шукають оптимальне співвідношення між цілераціональними та цінніснораціональними діями. Але загальна картина суспільного розвитку при цьому залишається поки що досить аморфною, недостатньо динамічною і несе риси утопізму.


2. Природа сизигійної самодетермінації

У чому ж полягає механізм поєднання причинного і метапричинного чинників? Відповідь на це питання є важливою передумовою з»ясування сутності сизигійно-раціональної діяльності людини.

Єдність причинності і метапричинності (онтики і онтології) являє собою досить своєрідну ситуацію самовпливу, коли причинна дія цілого на себе у певній точці виявляється одночасно впливом його на себе ж як на ціле, інакше: місцева причинна дія з боку суб”єкта на самого себе сприймається ним як вплив на себе ж, але вже як на ціле і виступає у цьому випадку вже як метапричинний вплив. При цьому, йдеться не про фатальний самовплив самогубця, що застрелився, або про забруднення суспільством власного життєвого середовища, що є катастрофічним для самого суспільства. У цих випадках сизигія якраз порушується, оскільки носій єдності перестає існувати. Мається на увазі протилежна ситуація, коли самовплив веде не до самоліквідації, а до саморозвитку цілого. Прикладом може бути діяльність людини у відповідності з планом, який вона сама і створює, або діалог, в якому вислів кожного учасника стає чинником впливу на діалог як цілісний процес, який саме тому існує і розгортається.

Механізм сизигійного самовпливу може бути розглянутий з позицій постнекласичної методології, де сизигія постає як механізм збереження процесу, в якому суб”єкт неперервно є об”єктом власної активності. Цей процес є динамічною цілісністю - тотальністю. Тотальність має ряд особливостей. Обидві її сторони (суб”єкт і об”єкт) є рівноправні і наголос переноситься з них на їх відношення. В тотальності немає переваг частин або цілого, оскільки перші не існують без другого і навпаки, - вони взаємозалежні. Тому тотальність не редукується окремо до причинних або метапричинних відносин, набуває щодо них нової якості. (Таку якість намагався зафіксувати щодо світу Б.Спіноза своїм словосполученням causa sui, в якому природу як породжуючу (як метапричину) розглядав одночасно як природу нескінченних за виявом одиничних речей - як породжувану (як причинний світ «всіх речей»). В той же час він не ототожнював їх, пов”язуючи з різними атрибутами (мисленням і протяжністю)). Поділ на суб”єкт і об”єкт у стані тотальності залишається, але стає умовним (замість цих понять використовується одне поняття – дискрети), бо кожна частина може набувати як суб”єктної, так і об”єктної функцій. Перенесення суб”єктної (провідної) функції на нові частини тотальності, як це буває, наприклад, з переходом ініціативи від людини до людини в бесіді кількох людей, можна визначити як трансфер домінантів.

Сама сутність суб”єктності в ході тоталлогенезу може істотно змінюватись за характером подібно до того, як в історії людства країни різних регіонів і континентів набували функцій якісно відмінних за способом життя і діяльності та впливу всесвітніх культурно-історичних центрів (історичних суб”єктів), що визначали долю світової періферії. Уособлювати тотальність як ціле в різні моменти її життя (бути її суб”єктами) можуть різні дискрети, центром може бути кожне її місце. Тотальність не редукується до системи, структури, ієрархії, «системного плюралізму» або сітьової форми (72) завдяки плинності її змісту, яка не передбачає вічності і неподільності будь-яких її елементів і відносин; в той же час вона не несе постмодерністської невизначеності, оскільки її плинність має незвичну парсично-генерологічну впорядкованість, виступає як структурований процес. Остання обставина дозволяє їй бути основою згаданих стійких утворень, але лише як окремих і тимчасових форм її буття, відносно яких вона є субстанцією.

Таким чином, тотальність існує не як застигла тотожність, яка все нівелює, і не у вигляді протистояння вічних суб”єкта і об”єкта, а як самодостатня цілісність, що перебуває у постійному розгортанні pg-відносин і змін свого змісту. Механізмом сизигійної детермінації є неперервна

Copyright © 2023. All rights Reserved.