Б. А. Рыбаков язычестводрев h ейруси москва 1987 Книга

Вид материала

Книга

Подобный материал:

• Б. А. Рыбаков язычество древhей руси москва 1987 Книга, 11300.29kb.
• Б. А. Рыбаков язычеств о древ h ихславя h москва 1981 Издательство "Hаyка" Книга, 9760.3kb.
• Красная книга, 61.68kb.
• Рыбаков Борис Юрьевич. Судьи Рыбаков Л. Б., Ламанен В. И., Кареев С. Н. Награждение, 34.47kb.
• Б. А. Рыбаков Язычество Древней Руси Предисловие Эта книга, 10530.88kb.
• Предлагаемая вниманию читателя книга написана на основе лекций, прочитанных автором, 6673.9kb.
• Предлагаемая вниманию читателя книга написана на основе лекций, прочитанных автором, 3042.94kb.
• Армянская Патриархия Иерусалима, Монастырь Святых Иаковых редактор: Виталий Кабаков, 2449.03kb.
• Москва Издательство "Республика", 36492.15kb.
• С. В. Воронин Настольная книга предпринимателя Москва «Копиринг» 2009 удк 339. 138, 4209.96kb.

должен входить в число заклинаемых явлений.

3. Сохи и птицы явно указывают на пахоту, которая под лен

производилась в русских областях перед 21 мая, чтобы 21, в день

Константина и Елены, произвести сев: "Сей лен на Олену!" Наверху в

уголке -- борозды.

4. Птицы и символ вегетативной силы. Пояснений не требует.

5. Волк и Волос; тщательно изображенное засеянное поле.

Значение волка раскрывается при анализе последней секции.

6. Столбы, обрамляющие поле с личинами львов и львиц. По всей

вероятности, здесь содержится намек на парность, на источник

плодовитости -- соединение женского и мужского начала, прямо

связанное с магией плодородия. Недаром над одним из столбов помещено

изображение Волоса.

7. Последняя секция (как и первая) является ключом к

расшифровке всей системы символических изображений. Раскрытие

содержания может стать убедительным лишь в том случае, если мы

примем допущение, что волнообразный персонаж пятой секции не просто

волк, а волк-оборотень, "волхв-волкодлак", человек, принявший

посредством волшебного пояса ("науза") волчье обличье. Наузы часто

упоминаются в поучениях против язычества, начиная с Кирилла

Туровского (XII в.), приравнивавшего "науз ношение" к "кощюнам

(мифам) и бесовским песням" 143.

----------------------------------

143 Срезневский И. И. Материалы..., т. III, стлб. 343.


"Грех есть носити науз как любо". Монахи исповедовались:

"Согреших, наузы вязах на себе и к волхвом и к обавником и к

чародеем ходих... согреших, наузы на себе нося". Те, кто "к волхвом

ходит ворожи ради или наузы омлет потворныа", наказывались так: 40

дней не есть мяса и молока и на 3 года епитимья. К ношению волшебных

повязок были причастны даже священники: "Аще обрящеться кто от

священническаго чину, таковая, (иже) вълъхвуя или обавая... или узлы

(наузы, повязки) творя ... таковый от церкве изринеться". Ношение

волшебной повязки приравнивалось к колдовству, заклятиям ("обавать"

-- заклинать; incantare) и каралось отлучением от церкви 144.

----------------------------------

144 Срезневский И. И. Материалы..., т. III, стлб. 1173.

Новгородская Кормчая 1280 г.


Волхвующий священник XIII в. (из Новгородской Кормчей 1280

г.) с языческим волшебным поясом-наузом -- посредствующее звено

между обернувшимся волком, волхвом-волкодлаком на ритуальном

языческом браслете и православным священником XIX в., которого бабы

катают во всем облачении по льняному полю, приговаривая:


Каков попок -- таков и ленок!


*


Подведем некоторые итоги.

Как видим, рассмотренные нами наручи были различны по их

календарному приурочению. Одни из них предназначались только для

ранних весенних русалий (таков киевский браслет с танцующими

журавлями и городищенский, галицкий браслет с посевной обрядностью);

есть наручи, символика которых доведена до "двойного солнца", т. е.

до Купалы, до созревания растений, когда настала пора благодарить

Семаргла. Часть наручей была орнаментирована менее специально и

могла служить на всех весенне-летних празднествах.

Русалии встают перед нами во всем своем многообразии: главной

фигурой русалий является "любовница дьявола и невеста Сатаны" --

танцующая девушка, размахивающая своими рукавами-крыльями, подражая

русалке-виле, оросительнице полей. Этнографическая болгарская

русалка ("еньова буля" -- "Иванова девушка") конца XIX в. во время

купальских русалий, пока поют песни об облаках и о траве, обращенные

к солнцу, "...все машет длинными рукавами своей одежды, совсем как

птица крыльями" 145.

----------------------------------

145 Маринов Д. Народна вера..., с. 494.


Важной персоной был волхв-гусляр, помещаемый в отличие от

"свирачей" и волынщиков на центральное место композиции и со всех

четырех сторон окруженный символами растительности. Интересна фигура

воина с мечом и щитом, исполняющего русальский танец.

При внимательном, подробном знакомстве со всем многообразным

убором древнерусских женщин, предназначенным для русалий (а он не

ограничивался только наручами; в него могли входить и колты, и

подвески крины и др.), нас поражает глубокая продуманность языческой

тематики: природа взята здесь во всем её макрокосмическом размахе от

небосвода с его запасами дождевой влаги, от солнца, идущего по небу,

до земли с её растительным и животным миром, с людьми, выполняющими

священные обряды, и различными мифическими существами и даже до

подземных недр, где таятся корни растений и текут подпочвенные соки

земли. Кроме этого вертикального разреза мира в статике мир показан

и в динамике: солнце движется, дождь струится, семена прорастают,

растения созревают, люди заклинают силы природы.

Серебряные наручи из городских кладов XII -- XIII вв.

являются как бы альбомом иллюстраций к антиязыческим поучениям того

времени, порицающим и осуждающим пережитки язычества, поклонение

старым богам, исполнение прадедовских обрядов.

Нас может удивлять, что подтверждение наличию пережитков

язычества дает нам не деревенский материал, где подобные пережитки

вполне естественны, а городской, и не простой посадский, а

аристократический, зарытый в период штурма города в земле княжеских

и боярских усадеб. Существование y одной и той же княгини

одновременно двух уборов -- одного золотого, парадного,

представительного, с полуязыческими и христианскими изображениями,

и другого -- серебряного, с откровенно языческими сюжетами (чего

стоит угощение Семаргла!), позволяет понять упреки церковников в

двоеверии и в двуличии:

"О, злое дело христьяном се творити, оставльшо бога, давшего

нам всяко обилье от земных плодов! Мы же, оставльше живодавца, к

дьяволу бежим и того волю творим..." 146

----------------------------------

146 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 35.


"Мнози погании: еллини, манихеи в бесы вероют, дияволом

прельщены, а мы суще рекше истинныя християне -- в тыя же бесы

веруемь: в волхвы и ворожу..." 147

----------------------------------

147 Гальковский H. М. Борьба христианства..., с. 68. Поучение

Кирилла "О злых дусех" направлено против пережитков язычества именно

в княжеско-боярской среде, так как здесь говорится о дружине,

подчиненной адресатам поучения.


Серебряный языческий убор второй половины XII -- начала XIII

в. настолько тщательно и роскошно изготовлен, что y нас нет сомнений

в его бытовании и притом в бытовании показном, парадном, но не в

христианской среде, не для демонстрации духовенству.

Недоумение разъясняется, если мы, как всегда в трудных

случаях, обратимся к этнографии. Этнографии и истории хорошо

известны примеры проведения заклинательных и оберегающих обрядов

вождями племен, царями древних государств. Именно этот разряд людей

с незапамятных времен возглавлял все важнейшие общественные обряды,

что хорошо нам известно по трудам Д. Фрезера.

Для старой Руси представляет интерес сведение о действиях

Ивана Грозного во время начала весенних полевых работ. В 1545 г.,

пятнадцатилетний великий князь оказался в Коломне весною

"И тут была y него потеха: пашню пахал вешнюю и з бояры и

сеял гречиху. И иныя потехи: на ходулях ходил и в саван

наряжался...148.

----------------------------------

148 Пискаревский летописец.


Здесь речь не о простой забаве, а о выполнении целого

комплекса весенних заклинательных действий: хождение на ходулях

зафиксировано этнографами, как способ воздействовать на высокий

вырост посеянных злаков, а одевание в саван должно было приобщить

участников обряда к миру предков-покровителей, что также происходило

весною, на радуницу. Сам Иван Васильевич удостоверил языческий смысл

слова "norkxa" в своем 27-м вопросе Стоглавому собору:

"В первый понедельник после петрова поста (праздник

"играющего солнца") в рощи ходят и в наливки бесовские потехи деяти.

Ответ: Чтобы православные христиане... в рощи не ходили и в наливках

бы (y источников) бесовских потех не творили, понеже все то --

еллинское бесование и прелесть бесовская, а православным христианам

не подобает тако творити" 149.

----------------------------------

149 Стоглав, с. 142.


Великолепные русальские браслеты из кладов XII -- XIII вв. с

явными языческими изображениями являются безусловным доказательством

того, что за 300-400 лет до Грозного русские княгини возглавляли

весенне-летние языческие обряды и, вероятно, сами исполняли главную

роль в священном танце русалки. Недаром сказка о Царевне-Лягушке и

её муже Иване-Царевиче сохранила описание царского дворцового

обихода. Очевидно, главные языческие действа -- потехи в стольных

городах Руси начинали княгини и именно для этих всенародных, но

тайных для церковников, празднеств мастера-ювелиры с таким тщанием

и продуманностью изготавливали свое серебряное узорочье, пронизанное

языческой символикой.

Последний вопрос, связанный с русалиями, -- это вопрос о том,

к какому божеству были направлены русальские моления. Казалось бы,

что они должны были бы быть адресованы или Роду с рожаницами, или

Дажьбогу, божеству солнца и расцветающей природы. Однако ни в

прикладном искусстве, ни в поучениях против язычества мы не найдем

прямых указаний на это (кроме разобранных выше сведений о "болване

света").

Конкретные действия людей в связи с поклонением языческим

божествам связаны или с берегинями или с Переплутом

"Христьянин не мога терпети христьян двоеверно живущих,

верующе в Перуна и Хорса, и в Макошь, и в Симаргла (написано: в Сима

и в Рыла), и в вилы, их же числом 30 сестрениць. Глаголють бо

невегласии: "То все мнять богынями" и тако нокладывають им требы и

кур им режють..." 150.

----------------------------------

150 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. И, с. 41.

Слово некоего христолюбца.


Здесь речь идет о русалках-берегинях (которые по своей

туманно-водной сущности впоследствии стали 30-ю

сестрами-лихорадками), в честь этих богинь-берегинь режут кур.

Характер треб, приносимых Перуну, оставлен без пояснения. Такое же

умолчание о старших богах мы видим и в другом поучении:

"А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже

вертячеся ему пиють в розех (из рогов), забывше бога, створившаго

неба и землю, моря и рекы и источникы и тако веселяшеся об идолех

своих" 151.

----------------------------------

151 Гальковский H. М. Борьба христианства..., с. 60. Слово

Иоанна Златоуста.


Hа серебряных русальских наручах мы видели и Семарглов, и

"вертящихся" плясунов, и питье из чаш и из рогов, и угощение

Семаргла из рога, и тех, кого я условно назвал Переплутами. В

письменных памятниках Семаргл и Переплут всегда стоят в единственном

числе, а в прикладном искусстве они чаще всего бывают парными.

Возможно, что такое удвоение связано с желанием показать

повсеместность влияния божества, устранить неизбежную

односторонность единичного изображения, дать возможность

Семарглу-Переплуту устремляться "семо и овамо". Примеров можно

привести много, начиная с удвоенного Дива-грифона на турьем роге из

Черной Могилы. Это -- обычный изобразительный прием, когда не

столько изображали, сколько заклинали посредством образа.

К началу XIII в. собаковидный Семаргл (плохо понимаемый и

переписчиками) начинает вытесняться антропоморфным Переплутом. В

этом отношении интересны два рязанских браслета 1966 г., датируемые

временем батыева погрома. Они, вероятно, составляли единый гарнитур.

Hа одном из них даны архаичные символы: грифон-Див и семарглы, а на

другом -- картина русальских плясок, грифон и удвоенный Переплут со

знаком засеянного поля и с туловищем, образованным сочными корнями.

Головы переплутов полностью повторяют головы мужчин на этом и на

других браслетах: безбороды, с длинными волосами в конических,

скифского вида колпаках. От облика Семаргла (крылатого пса) здесь

еще остались следы крыльев, но они уже почти преобразованы в корни.

Имя Переплута, бога корней и плодородящей их силы (своего

рода "Яри"), вызвало большое количество толкований и сближений как

с греческим -- богатство, так и с литовским божеством плодородия

Пергрубием или прусским Пилъвитусом 152.

----------------------------------

152 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 116; Ильинский

Г. А. Одно неизвестное древнеславянское божество. -- Изв. Академии

наук СССР, 1927, с. 369 -- 372.


Hе отрицая очень интересных и семантически сходных балтийских

параллелей, обращу внимание на латинское "perpluo" -- "протекать

внутрь"; "perpluit" -- "дождь проникает внутрь" 153. Все то, что

дает нам прикладное искусство о Переплуте, связано с дождем, с

напоением почвы влагой, с проникновением этой влаги в корни растения

в виде капель или струй соков земли, Матери-сырой-земли. Латинская

форма Перплуит вполне подходит к обозначению божества корней,

напоенных дождем. Наличие её y славян может быть объяснено только

индоевропейской давностью возникновения. Возможно, что это архаичное

понятие было временно вытеснено иранской формой, а затем, к XII

-XIII вв. возродилась древняя форма, общая когда-то ряду

индоевропейских народов, а в средние века общая русским, пруссам и

литовцам.

----------------------------------

153 Латинско-русский словарь, с. 656.


Когда-то Г. Дьяченко высказал интересную, но забытую

впоследствии мысль: "По нашему мнению, Переплут то же, что и Ярило";

это прозвище божества, "которое вообще не имело одного устойчивого

имени" 154. Если согласиться с этим предположением, то браслеты с

Переплутом следует относить ко времени не позже ярилина дня, т. е.

4 июня, после которого происходят "похороны Ярилы", не отраженные в

искусстве XII в.

----------------------------------

154 Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь, с. 417.


В связи с объяснением имени Переплута стоит и вопрос о

происхождении слова, обозначающего девушку-русалку, вызывающую

дождь. В русском, украинском и белорусском фольклоре такого

обозначения вообще нет. У южных славян девушки, обвешанные на голое

тело зелеными ветвями и участвующие в обряде вызывания дождя,

называются или "додолами" (вызывающими дождь с неба до долу, вниз),

или же "пеперудами". Слово это y балканских народов сильно

варьирует:

пеперуда (болгары) прпоруша (сербы)

пеперуна перпероне (алб.)

пеперуhe (вост. сербы) peperousа (греки) 155

----------------------------------

155 Кулишиh Ш. и др. Српски митолошки речник, с. 249.


Этимология слова осталась невыясненной.

Мне кажется, что следует обратить внимание на средневековое

русское слово "прапруда" -- "сильный грозовой ливень".

1421. "Месяца мая 19 в петрово заговение в нощь бысть трус на

небесе велик: въшедши туце с полудни, в полунощи гром и молнии

огнене с шюмом страшным и дождь прапруден с камением и с градом"

156.

----------------------------------

156 Новгородская I летопись, 1950, с. 413.


1470. Месяца июня 24 в само рожества Ивана Предотечя бысть

чюдо дива исполнено: вшедши туча дождевая и двигнушася облаци и

бысть грохот, гром с молниею силен ... и бысть тма силна и дождь

прапрудою неисказаему силен, яко с полтора часу..." 157.

----------------------------------

157 Псковская III летопись, с. 171


Прапруда (от "прудать" -- наполнять водой) превратилась в

загадочную пеперуду.

Вся терминология, так или иначе связанная с русалиями, ведет

нас к небесной влаге, увлажняющей землю и питающей корни растений:

"прапруда", "переплут", "русалка" (от росы и орошения), "русалии".

Быть может, и отдаленная сарматская Орсилоха тоже как-то связана с

кругом божеств, обеспечивающих небесную влагу.

Круг описанных языческих празднеств крайне неполон.

Достаточно сравнить перечисленное выше с ярким перечнем общественных

праздников восточнославянского народного календаря XVII -- XIX вв.,

чтобы определить, насколько беднее наши сведения о русском

средневековье по сравнению с этнографическими сведениями о

хороводах, песнях, обрядах, карнавалах, праздничных пирах-братчинах

и всевозможных жертвоприношениях от блюдца молока, ставившегося

домовому под печку, до мирского быка, закалываемого в перунов день

(ильин день 20 июля). Только метод экстраполяции позволит в какой-то

степени опустить известные нам этнографически празднества на семь --

восемь столетий в глубь веков.


*


После принятия христианства в качестве государственной

религии происходило календарное соприкосновение древних языческих

праздников с новыми, церковно-государственными, обязательными для

правящих верхов. В ряде случаев христианские праздники, возникшие,

как и славянские, на первобытной астрономической основе, на

солнечных фазах, совпадали по срокам (рождество христово,

благовещенье, рождество Иоанна Предтечи); нередко они расходились.

Резкий разнобой вносил, как уже говорилось, подвижной пасхальный

цикл, сместивший со своей солнечной позиции масленицу, которая

должна была праздноваться в пору весеннего равноденствия, встречу

весны и русальско-ярильские моления мая и июня.

В XI -- XII вв. началось стихийное установление некоего

паритета между двумя системами. Русские люди, как мы видели из

предшествующих разделов, прочно держались за свои прадедовские

обычаи и стремились соблюдать их и после принятия новой веры, не

доверяя чародейскому, колдовскому могуществу новых христианских

жрецов. Это очень явно сказалось в событиях 1060-х -- 1070-х годов,

когда во время засухи и голода ("скудости") произошел открытый

возврат к язычеству. Вспомним события в Новгороде, где весь город

перешел на сторону языческого волхва. В Киеве в 1071 г. появился

волхв, напоминавший киевлянам о языческом пантеоне 980 г.: "Явила ми

ся есть пять бог (очевидно: Перун, Стрибог, Дажьбог, Хорс, Макошь;

без пса Симаргла), глаголюще сице: поведай людьм, яко на пятое лето

Дънепру потещи въспять..." 158 Волхвы усилились и в Ростовской земле

(до 1071 г.).

----------------------------------

158 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 221.


Возможно, что возрождению языческих традиций в 1060-е годы в

какой-то мере содействовал в своей земле полоцкий князь Всеслав

Брячиславич, считавшийся чародеем и вошедший в былинный фонд под

именем "Волхва Всеславича". Hе своим ли волхованием в эти трудные

годы скудости привлек он к себе симпатии народных масс, помогших ему

одолеть вероломных Ярославичей и занять самый высший пост в

государстве -- киевский престол "цесаря Руси"? Полоцкие епископы

известны нам только с 1104 г., через три года после смерти

князя-волхва в 1101 г., хотя, конечно, Всеслав был христианином, но,

вероятно, сильно мирволил волхвам 159.

----------------------------------

159 Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901, т. I,

с. 682.


Возврат к язычеству вызвал репрессии и церковные поучения,

вроде известного "Слова о вёдре и казнях божьих", в котором

церковный автор говорит как бы от имени разгневанного и угрожающего

людям бога -- "Глаголеть господь":

"Удьржах от вас дъждь... и поразах вы зноемь и различьными

казньми, то и тако не обратистеся ко мъне... Послах на вы различьныя

болезни и съмьрти тяжкыя и на скоты казнь свою посълах, то и тако не

обратистеся къ мъне... Вы бо уклонистеся от пути моего, глаголеть.

господь, и съблазнисте мъногы... Обратитеся къ мъне и обращюся к

вам... и аз отъвьрзу вам хляби небесьныя и възвращю от вас гнев

мой... Hъ вы стяжаете на мя словеса ваша, глаголюще "Суетен работаяй

богу" ... Егда призовете мя -- аз же не послушаю вас! Hе въсхотеша

бо ходити по путьм моим -- да того ради затворяеться небо, ово ли

зъле отъвьрзаеться, град в дъждя место пущая, ово ли сланою

(заморозками) плоды узнабляя и землю зноемь томя... Се бо (говорит

автор уже от себя, а не от имени бога) не поганьскы ли живем?.. Но

сими (полуязычниками) диявол льстить и другыми нравы, вьсякыми

льстьми превабляя (переманивая) ны от бога: трубами и скомрахы и

гусльми и русалиями. Видим бо игрища утолочена и людии мъножьство на

них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса

замышленнаго дела. А цьркъви стоять; егда же бываеть год молитвы

мало их обретаеться в цьркъви. Да сего ради казни приемлем от бога

вьсякыя..." 160.

----------------------------------

160 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 213-216.


Русальские заклинательные обряды и пляски были начальной

стадией языческого празднества, завершавшегося обязательным

ритуальным пиром с обязательным употреблением мясной скоромной

жертвенной пищи: свинины, говядины, кур и яиц.

Так как многие языческие праздники совпадали или календарно

соседствовали с православными, то внешне приличия были почти

соблюдены: пир устраивался, например, не по случаю праздника

рожаниц, а по причине дня рождества богородицы, но продолжался и на

следующий день уже как "беззаконная вторая трапеза". Другой пример:

язычники праздновали Купалу, а церковь отмечала в этот день

рождество Иоанна Крестителя; в итоге симбиоза получился

"Иван-Купала".

Церковь не только выступала против игрищ и пиров вообще, но

и нашла сильное оружие против ритуальной еды. Вероятно, с этой целью

в XI в. был удлинен петровский пост, приходившийся на "русальский

месяц" июнь. Пост кончался в петров день 29 июня, а начинался он

через неделю после троицына дня (по подвижному календарю) 161.

Церковники ввели "мясопуст" на весь недельный интервал между троицей

и "петровками", продлив тем самым запрет на вкушение мяса в самый

разгар русальских празднеств в тот период, на который в большинстве

случаев приходится ярилин день (4 июня) и всегда купальская неделя.

Произошло это во время митрополита Георгия (1069 -- 1073), т. е. в

пору усиленного возрождения язычества 162.

----------------------------------

161 Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая

половина тома), с. 463-465.

162 Даже митрополит-грек Георгий недоумевал по этому поводу:

"Несть лепо пдражати мясопусту других по пянтикостии..." Голубинский

Е. Е. История русской церкви, с. 465.


Более болезненной оказалась другая форма наступления церкви

на ритуальные пиры -- запрещение есть мясное в том случае, если

крупный господский праздник придется на постные дни, на среду или

пятницу.

Для русских блюстителей древних обычаев, которые дожили до

XIX -- XX вв. (рождественский окорок, новогодний "васильевский" или

"кесаретский" поросенок и т. п.), эти запреты были грубым вторжением

в быт, в привычные устои жизни. Создалась конфликтная ситуация, в

которой выступила не только простая чадь, организовывавшая

всенародные русалии, но и княжеско-боярские верхи, считавшие пиры

князя с дружиной естественной формой общения, своим неотъемлемым

бытовым правом. Недаром один из крупнейших знатоков русского

язычества Е. В. Аничков в своем исследовании целых три главы

посвятил вопросу: "Пиры и игрища, как главный предмет обличения"

163.

----------------------------------

163 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, гл.

VII-IX, с. 155-226.


Пиры в праздничные дни, сопровождаемые музыкой, проводились

и в домах горожан ("... скомороха ... и гудця и свирця не уведи y

дом свой глума ради -- поганьско бо то есть") 164, и в монастырях,

и, разумеется, в княжеских дворцах, где князья, княгини пировали с

боярами и богатырями, с придворными дамами.

----------------------------------

164 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 188.


В середине XII в. в связи с общим возрождением языческих

традиций стоит резкое обострение конфликтной ситуации, вызвавшее

ожесточенные споры "о мясоядении".

Крупнейший знаток церковной истории Е. Е. Голубинский

утверждает, что практически в русском быту XI -- XII вв. "утвердился

тот обычай, чтобы отменять пост для всех праздников господских и

богородичных и для праздников нарочитых святых -- Предтечи, Петра и

Павла, Иоанна Богослова, Георгия и Димитрия" 165.

----------------------------------

165 Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая

половина тома), с. 466.


Первым из русских великих князей вопросом о мясоедении

заинтересовался Изяслав Мстиславич (1146 -- 1154), для которого, по

интересной догадке М. Д. Приселкова, некиим игуменом Феодосом были

написаны ответы на "Въспрашанье Изяславля" о святости воскресного

дня и о посте в среду и пятницу 166. Игумен ответил великому князю

очень хитроумно, признавая, что поститься "добро вельми и полезно",

но если это делается по особому обещанию, то "недостоит человеку

(христианину) себе связать", а если он уже связан, то духовник может

разрешить не поститься, а грех игумен берет на себя: "Бог мене ради

простить тя ... то ежь мясо" 161.

----------------------------------

166 Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории

Киевской Руси X -- XII вв. СПб., 1913, с. 366 и 392.

167 Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая

половина тома), с. 4731


Вскоре споры перешли в действие. В 1157 г. ростовский епископ

Нестор (по-видимому, грек) начал войну с этим послаблением языческим

обычаям Руси, замахнувшись на самого Андрея Боголюбского, что

печально окончилось для епископа-ригориста:

1157 г. "Того же лета изгнан бысть Нестер епископ Ростовский

с престола его... про господьские праздники -- не веляше бо мяса

ясти в господьскиа праздники, аще прилучится когда в среду или в

пяток, такоже от светлыа недели и до пенти-костиа" (т. е. на 50 дней

после пасхи, включая часть русалий) 168.

----------------------------------

168 Никоновская летопись 1157; ПСРЛ, т. IX, с. 210-211.


Константинопольский партиарх Лука Хризоверг, разбирая

конфликт, разрешил мясоядение на все зимние святки, но в 1164 г.

церковь выдвинула нового борца за строгости в лице суздальского

епископа Леона, захватившего пустующую кафедру Нестора.

"Поча (Леон) Суждали учити не ести мяс в господьскыя празникы

-- в среды и в пяткы -- ни на рожьство господне ни на крещенье-И

бысть тяжа про то велика пред благоверным князем Андреем и предо

всеми людьми. И упре его владыка Феодор" 169.

----------------------------------

169 Лаврентьевская летопись под 1169 г., с. 334.


Федор происходил из боярских кругов. Леон посягал на зимние

святки, на самую неприкосновенную часть языческого праздничного

календаря, совпадающую с христианскими праздниками. Князь Андрей был

против ревнителя Леона.

Летописец Андрея Боголюбского с удовольствием передает

подробности дальнейших дел: Леон отправился за поддержкой в

Византию, но там нагрубил императору и "удариша слугы цесаревы Леона

за шею и хоте-ша и в реце утопити", чему были свидетелями русские

послы. "Се же сказахом, -- добавляет автор, -- верных деля людей, да

не блазнятся о праздницех божьих!"

В 1169 г. взятие Киева соединенными силами одиннадцати князей

под водительством сына Боголюбского Мстислава современники

рассматривали как продолжение и результат споров о мясоядении:

"Се же здеяся за грехы их (киевлян), паче же за митрополичю

неправду: в то бо время запретил бе Поликарпа, игумена печерьскога

про господьскые праздникы, не веля ему ести масла ни молока в среды

и в пяткы... Помагашеть же ему (митрополиту) и черниговьскьш епископ

Антоний (грек) и князю черниговському многажды браняшеть ести мяс в

господьскые праздьникы. Князю же Святославу и не хотящу ему, изверже

и из епископъи" 170.

----------------------------------

170 Лаврентьевская летопись, 1168 г., с. 336.


Конфликт из-за мясоядения произошел между 1164 и 1169 гг. при

Святославе Всеволодиче; точная дата изгнания грека Антония

неизвестна. Hо об этом помнили и ставили в причинную связь с защитой

прадедовского мясоядения Андреем Боголюбским, тоже низвергавшим

излишне строгих епископов, стремившихся вычеркнуть из памяти русских

людей старые, языческие по существу, обычаи. Если верить полностью

этому комментатору, то получится, что из-за споров по поводу

запрещения ритуальных мясных блюд в 1150 -- 60-е годы были

низвергнуты четыре епископа: трое были смещены князьями, а четвертый

(Федор, "упревший" Леона), очевидно, митрополитом из мести Андрею

Боголюбскому. Как бы то ни было, но вопрос о языческих традициях в

княжеско-боярской среде в середине и во второй половине XII в. стоял

весьма серьезно.

Все то, что удалось выявить в предшествующих разделах о

возрождении языческой символики в придворном прикладном искусстве

второй половины XII в. и в архитектурной орнаментике, полностью

соотносится с той накаленностью споров о языческом мясоядении,

которые велись в эти же самые годы. Именно в это время автор "Слова

о полку Игореве" так свободно и смело пренебрегал сентенциями в

церковном духе и так непринужденно насыщал свою поэму языческой

романтикой, воскрешая не только Дажьбога и Стрибога, но и архаичного

Дива 171.

----------------------------------

171 Лихачев Д. С. "Слово о полку Игореве" и культура его

времени. Л., 1985. Интересные соображения об общеевропейском

возрождении язычества в XII в. см. на с. 24, примеч. 1.


Победу русской языческой традиции мясоядения в спорах и боях

за епископские кафедры мы можем ощутить по специальному произведению

о постах, написанному примерно в начале XIII в. -- "Слове о посте к

невежамь" 172.

----------------------------------

172 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 14 --

16. Автором основной части "Слова о посте" мог быть Даниил Заточник,

так как здесь встречаются очень близкие литературные приемы: автор

говорит о "разбивании младенца своего о камень", а, определяя

скоротечность человеческой жизни, пишет что "время твое течеть, аки

речная быстрость", применяя метафору Даниила. Автобиографические

черты подтверждают это предположение: "Мы же походили по Болгаромь,

мы же по Половцемь, мы же по Чюди, мы же по Вятичемь, мы же по

Словеном, мы же по иным землям..." (Гальковский H. М. Борьба

христианства..., с. 15). В середине многих перечисленных земель

находилось Владимирское княжество; Словене и Чудь могли быть

известны автору во время пребывания в Новгороде (см.: Рыбаков Б. А.

Даниил Заточник и владимирское летописание XII в. -- В кн.: Из

истории культуры древней Руси. М., 1984, с. 183-186).


В этом замечательном подробном описании языческих обрядов и

поверий нет и следа посягательства на мясоядение при всех

праздничных пирах. Автор упрекает современников лишь в том, что в

страстную субботу (!) они с разрешения священников употребляют масло

и молоко, а в "великий четверг" (тоже на страстной неделе) приносят

умершим предкам в качестве требы мясо, молоко и яйца и

приготавливают им баню; приношение потом съедается самими

жертвователями в пасхальное воскресенье, когда скоромная еда уже

разрешена. Автор указывает на вопиющее противоречие: в церкви идет

служба, посвященная смерти казненного Христа, а русские двоеверцы в

момент самой кульминации пируют за скоромным столом... Во время

споров о мясоядении речь никогда не шла о пасхе и пасхальном цикле;

практика ушла дальше. О том, что составляло предмет споров -- о

праве на мясную (в прошлом -- ритуальную) пищу в дни православных

праздников -- в "Слове о посте" нет и намека. В более поздних

поучениях о соблюдении постов тоже нет речи о нарушении постов ради

дедовских обычаев. Значит, рождественские окорока и новогодние

поросята, хорошо известные нам по художественной литературе XIX --

начала XX в. устояли от натиска церковников XII в. и вошли в русский

быт, как старая праздничная традиция.


*


Наследницами чисто языческих обрядовых трапез являются

древнерусские "братчины" -- общесельские пиры у часовни или около

церкви или даже в церковной трапезной (если позволяли её размеры) в

тот или иной православный праздник. Известны "братчина Никольщина",

"братнина Петровщина" и др. На братчинах "всем миром" варили пиво,

закалывали быка. Братчины впервые упоминаются в XII в. Полочане в

1159 г. хотели заманить обманом князя Ростислава Глебовича: "и

начаша Ростислава звати льстью у братьщину к святей Богородици к

Старей, на петров день, да ту имуть и" 174-175. Братчины подробно

описаны в новгородских былинах о Ваське Буслаеве.

----------------------------------

173 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 141 и

сл., 224 и сл.

174-175 Ипатьевская летопись, 1159 г.


Этнографические братчины русского Севера хорошо зафиксированы

исследователями.

Петровская братчина, упомянутая летописью, была завершением

русальского цикла и в древности, вероятно, была посвящена Дажьбогу,

так как в петров день (29 июня) еще в XIX в. старики ходили на холмы

за селом смотреть как при восходе "играет солнце".

Братчинами являлись и осенние праздники урожая, когда

заклинательное содержание "собора" заменялось благодарственным.

Этнографически известны праздники спаса в начале августа (1 и 6) и

знаменитый "госпожин день" -- успение божьей матери 15 августа.

Средневековые письменные источники настойчивее всего говорят

о таком осеннем празднике урожая, как рождество богородицы 8

сентября и соединенное с ним празднование Рода и рожаниц. Это время

завершения основных сельскохозяйственных работ, когда яровые хлеба

не только сжаты, но и весь урожай обмолочен и зерно ссыпано в

закрома. Время от 29 августа по 9 сентября (по старому стилю)

именуется в народе "бабьим летом". Этнограф С. В. Максимов на основе

собранных им наблюдений и корреспонденции так характеризует праздник

урожая 8 сентября:

"Празднество это, в зависимости от урожая, отличается большим

разгулом. При видимо благополучном результате жатвы "оспожинки"

справляются иногда в течение целой недели: чем урожайнее было лето,

тем продолжительнее праздник".

"Это деревенское "пировство" развертывается по всем правилам

хлебосольства и со всеми приемами гостеприимства по преданию и

заветам седой старины и по возможности широко и разгульно" 176.

----------------------------------

176 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.

500.


Главный праздник бабьего лета -- рождество богородицы -- был

в древней Руси и праздником рожаниц. Первоначально праздновали Роду

и рожаницам, а со временем все внимание было перенесено на женские

божества плодородия 177.

----------------------------------

177 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 466-470.


"Сего же (языческих молений) не могут ся лишити, наченше в

поганстве, даже и доселе -- проклятого того ставленья вторыя трапезы

Роду и рожаницам на прелесть верным христьяном..." 178.

----------------------------------

178 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., с. 25.


Культ рожаниц был общественным: вплоть до XVIII в.

переписывались поучения против язычества, в которых бичевалось то,

что "Бабы каши варят на собрание рожаницам" 179.

----------------------------------

179 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., с. 94.


Праздник языческих рожаниц был подключен к такому созвучному

православному празднику, как рождество богородицы: и там и здесь

речь идет о рождении новой жизни; в одном случае -- ребенка (после

долгой бездетности), а в другом -- нового урожая.

Кроме христианского двунадесятого праздника рождества

богородицы, праздновался почти одновременно (или на следующий день?)

второй праздник, учреждалась "вторая трапеза" в честь Рода и

рожаниц. Эти два совершенно различных но происхождению праздника

настолько слились воедино, что средневековые "череву работние

(чревоугодливые) попове уставиша трепарь прикладати рождества

богородицы к рожаничьне трапезе", а современная нам православная

церковь XX в. производит в этот день "благословение хлебов", при

котором трижды поется тропарь рождеству богородицы 180.

----------------------------------

180 Православный церковный календарь..., с. 36.


С исключительной силой и экспрессией безымянный церковный

автор, писавший ранее середины XII в., обрушивается на эти

рожаничные трапезы: "Вас же, покинувших меня, забывших мою святую

гору, готовящих пир в честь Рода и двух рожаниц, наполняющих ковши

свои на потребу бесам, -- вас я предам мечу и все вы падете

пронзенными! ... Я вас звал и вы не отозвались; я говорил вам и вы

не слушали... Когда верные мне люди начнут пировать -- вас будет

мучить голод, но сыты вы будете лишь тем, что приготовили

рожаницам... Возрадуются (верные) в веселии сердца, вы же,

покорившиеся бесам, молящиеся идолам и устраивающие пиршества в

честь Рода и рожаниц, вы закричите в сердечной муке, будете рыдать

в судорогах сердец своих!" 181

----------------------------------

181 Здесь дан мой перевод "Слова Исайи пророка о поставляющих

вторую трапезу Роду и роженицам" ("Язычество древних славян...", с.

446). Древнерусский текст см.: Гальковский Н. М. Борьба

христианства..., т. II, с. 24.


Написанное примерно в эпоху Мономаха, это поучение

переписывалось на протяжении шести столетий вплоть до XVII в. Это

говорит о жизненности самого явления, о длительном и устойчивом в

крестьянской среде бытовании праздника рожаниц, лишь внешне

прикрытого богородичным праздником.

Если мы обратимся к вышивкам русского Севера XIX в., то мы

найдем там интереснейшие изображения рожаниц внутри построек и, что

особенно интересно, внутри явно церковных построек с главами и

крестами 182. На вышивке из с. Ботихи (с. 500) церковная постройка

дана как бы в разрезе: в середине основная клеть храма с

изображением рожающей женщины (святой Анны, рождающей Марию?).

Ярусом выше, по бокам основного здания, как бы на его гульбище (тоже

покрытом главами) изображены две рожаницы. (Рис. 144).

----------------------------------

182 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 499-501.


Если мы обратим внимание на севернорусскую церковную

архитектуру XVI -- XVIII вв. того времени, когда еще бытовали и

обновлялись списки гневных порицаний культа рожаниц, то найдем здесь

много больших деревянных храмов с широкими гульбищами вокруг них.

Такие храмы были вполне пригодны для праздничных пиршеств, так как

в древней Руси даже княжеские пиры устраивались на "сенях", на

"сеньнице", т. е. на окружающем здание балконе-гульбище второго

этажа.

В 1150 г., когда князь Изяслав Мстиславич форсированным

маршем шел на Киев, занятый Юрием Долгоруким, сын Юрия -- Борис

охранял западный форпост -- Белгород.

"... в то же веремя Борис пьяшеть в Белегороде на сенъници с

дружиною своею и с попы белогородьскыми" 183.

----------------------------------

183 ПСРЛ, т. II, с. 56. Войска подошли к Белгороду 6 апреля.

(Не пасха ли?).


Каменные церкви с широкими галлереями известны нам. Такова

была, например, церковь во Вщиже, построенная для племянницы

упомянутого Бориса 184.

----------------------------------

184 Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город

Вщиж. -- В кн.: По следам древних культур. М., 1953, рис. на с. 119.


Традиция постройки церквей с обширными гульбищами сохранилась

и в Прикарпатской Руси. Украинские мастера XVII -- XIX вв. оставили

ряд грандиозных деревянных храмов с несколькими ярусами гульбищ,

которые служили как трапезные помещения во время праздников.

Особый интерес для нашей темы представляют севернорусские

деревянные храмы, своеобразным "разрезом" которых является

упомянутая вышивка с двумя рожаницами вне основного храма 185-186.

Высокие просторные церкви, лучшим образцом которых является храм в

Кижах, зачастую обнесены обширным гульбищем, которое обходило храм

с трех сторон и поэтому не было пригодно ни для богослужения, ни для

крестного хода. А для праздничной трапезы такие балконы подходили

вполне. Такова церковь в с. Холм Ярославской области, построенная в

1552 г. 187 Такова церковь Рождества Богородицы (!) 1566 г. в с.

Передки. (Рис. 145).

----------------------------------

185-186 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с.

500-501.

187 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 171, рис. 378.

См. также рис. 379.


Есть целый ряд храмов, у которых трапезные устроены более

обширными, чем само молитвенное помещение церкви188-189. В этих

обширных трапезных обычно устраивали посередине два массивных

подпорных столба, облик которых должен привлечь наше внимание. У

этих столбов обязательно присутствуют два укоса, идущие к потолку,

якобы для увеличения площади подпора, но на самом деле они

неконструктивны, так как в ряде случаев не доходят до потолка 190.

Идолообразные столбы трапезных всегда парные, точно так же, как

парны и идущие от них кронштейны. Общий вид их с кронштейнами очень

напоминает человеческую фигуру с воздетыми кверху руками. Эти

рукообразные укосины завершаются наверху лебедиными или конскими

головами, что позволяет сближать их с народной вышивкой этих мест,

где очень часты женские фигуры с поднятыми к небу руками и

обязательными птицами и конями по сторонам. (Рис. 146).

----------------------------------

188-189 Забелло С., Иванов В. и др. Русское деревянное

зодчество. Л., 1942, с. 99, 125, 118 и др.

190 Забелло С., Иванов В. и др. Русское деревянное зодчество,

с. 99, рис. 221 и 224; с. 119, рис. 274 и 275; с. 199, рис. 435; с.

200, рис. 439; с. 125, рис. 287, 288; Рыбаков Б. А. Русское

прикладное искусство. М., 1962, т. I, рис. 19 и 59. Здесь кронштейны

даже не соприкасаются с матицей потолка.


Думаю, что не будет большой натяжкой признать эти богато

орнаментированные "рукастые" столбы в просторных трапезных, могущих

вместить одну-две сотни пирующих, схематичными изображениями тех

двух рожаниц (в рукописях стоит двойственное число), в честь которых

8 или 9 сентября наполнялись "черпала" и пелся тропарь рождества

богородицы. Церкви с такими своеобразными идолами рожаниц строились

тогда, когда поучения, направленные против культа рожаниц и "второй

трапезы" им, еще продолжали размножаться в новых списках, когда на

обрядовых полотенцах еще вышивали схему церкви со сценой рождества

богородицы, а сбоку, на уровне церковного гульбища изображали двух

рожаниц.

Тему о языческих празднествах очень трудно закончить, даже

доведя её в каком-то одном разделе до XVII в. Эта тема мощно и

полнокровно вливается в поток русской народной культуры XVIII -- XIX

вв. и наиболее полно представлена в необъятном и ярком

этнографо-фольклорном материале.

Надеюсь, что после книг, посвященных глубоким корням

язычества и встрече исконного русского религиозного мышления с

христианством, появятся новые исследования, знакомящие нас со всем

богатством русской народной обрядовой, песенной культуры и

традиционного изобразительного искусства, хранящим отголоски

отдаленных времен.