Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Темы лекций и задания к семинарским занятиям Неделя, 175.18kb.
• План: Человек в поисках смысла. Animal Simbolicum животное, творящее мир символов, 625.33kb.
• Эрнст Кассирер философия классических форм том Мифологическое мышление, 4676.59kb.
• Введение в философию, 14108.65kb.
• План издания учебной и научной литературы на 2010/2011 учебный год Минск бгму 2010, 2234.34kb.
• Не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге, 4295.87kb.
• Не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге, 4440.09kb.
• Лекция первая введение в психолого-педагогическую антропологию, 975.63kb.
• Учебно-методический комплекс для студентов специальности 031401. 65 «Культурология», 204.15kb.
• В. П. Казначееву сформировалась «диктатура лимитов природы», 243.13kb.

нако в новейших антропологических исследованиях приво­дятся данные, расшатывающие догму о полной механистич­ности и автоматизме первобытной социальной жизни. Со­гласно Малиновскому, эта догма рисует туземную жизнь в ложной перспективе. Дикарь, подчеркивает Малиновский, несомненно, испытывает огромное уважение к своим пле­менным обычаям и традициям как таковым; однако сила обычая и традиции — не единственная сила в жизни дикаря. Даже на низшем уровне человеческой культуры налицо оп­ределенные черты другой силы²⁹. Жизнь под внешним при­нуждением, жизнь, в которой все проявления индивидуаль­ной деятельности подавлены и устранены, — это скорее со­циологическая и метафизическая конструкция, нежели ис­торическая реальность.

В истории греческой культуры мы находим период, когда старые боги, боги Гомера и Гесиода, начали терять силу и авторитет. Народные верования в этих богов подвер­гались яростным нападкам. Возникли новые религиозные идеалы, созданные отдельными индивидами. Великие поэты и мыслители — Эсхил и Еврипид, Ксенофан, Гераклит, Анаксагор — заложили новые интеллектуальные и мораль­ные стандарты. Гомеровские боги, если мерить их этой мер­кой, потеряли свой авторитет. Был ясно осознан и крити­чески осмыслен их антропоморфный характер. И тем не менее антропоморфизм греческой народной религии отнюдь не потерял положительной ценности и значения. Гуманиза­ция богов была неизбежной ступенью в эволюции религи­озной мысли. Во многих местных греческих культах мы на­ходим явные следы поклонения животным и даже тотеми-ческих верований³⁰. Как писал Джилберт Мёррей, “гречес­кая религия в своем развитии естественным образом про­ходит три стадии, каждая из которых имеет свое истори­ческое значение. Первая — это стадия примитивной Euetheia* или век невежества, предшествовавший тому мо­менту, когда Зевс смутил умы людей; аналогичные периоды наши антропологи находят в каждой части света. ...В чем-то эта стадия специфична именно для греков, а в других от­ношениях, однако, она настолько типична для сходных ста­дий в любом мышлении, что хочется видеть в ней общее

* Простота, бесхитростность (др.-греч. ewkx, спокойствие, безопас­ность).


начало всякой религии или скорее — тот сырой материал, из которого строится всякая религия”³¹. Затем возникает тот процесс, который завершается, согласно Джилберту Мёррею, “Торжеством Олимпа”. В результате человек по-новому стал понимать природу и свое место в ней. Общее чувство всеединства, слитности жизни породило новое, более сильное и специфическое чувство — чувство челове­ческой индивидуальности. Отныне дело уже не в естествен­ном, природном родстве — единокровии, связывающем че­ловека с растениями или животными. В своих личных богах человек увидел в новом свете и самого себя. Это изменение становится еще более заметным в развитии представлений о высшем божестве — Зевсе-Олимпийце. Даже Зевс — бог природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелеваю­щий тучами, дождем, громами, — постепенно обретает новый облик. У Эсхила он становится выразителем высших этических идеалов, хранителем и покровителем справедли­вости. “Гомеровская религия, — писал Мёррей, — это шаг в самореализации Греции... Мир стал пониматься не как вовсе лишенный управления извне и не как объект нападе­ния темных сил (змей, быков, небесных камней и чудовищ): он представал теперь как управляемый органическим един­ством персонифицированных и разумных правителей,-муд­рых и щедрых предков, похожих на человека умом и об­ликом, но неизмеримо его превосходящих”³².

В этом процессе развития религиозной мысли мы видим, как окрепший человеческий разум пробуждается к новой де­ятельности. Философы и антропологи часто твердили нам, что истинный и высший источник религии — чувство зави­симости в человеке. Религия, согласно Шлейермахеру, воз­никла “из чувства абсолютной зависимости от божества”. Этот тезис принимает Дж.Г.Фрэзер в “Золотой ветви”. “По­началу, — говорит Фрэзер, — религия лишь отчасти и не­безоговорочно признает наличие внешних по отношению к человеку сил, однако с ростом знания она становится глу­бинным исповеданием полной и абсолютной зависимости от божества; его прежнее свободное поведение сменилось ус­тановкой на скромную простертость перед таинственными силами незримого”³³. Это описание не лишено истины, но оно лишь полуистина. Ни в одной области человеческой культуры “установка на скромную простертость” не может пониматься как подлинная и решающая побудительная сила.

Пассивная установка никак не может породить продуктив­ную энергию. В этом отношении даже магия выглядит как важный шаг в развитии человеческого сознания. Вера в магию раньше всего и сильнее всего выражает пробудив­шуюся уверенность человека в себе. В магии человек уже не чувствует себя во власти естественных или сверхъесте­ственных сил. Он начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим лицом в спектакле при­роды. Вся магическая практика основана на убеждении, что природные явления во многом зависят от человеческих по­ступков. Жизнь природы зависит от верного распределения и соединения человеческих и сверхъестественных сил. Это сотрудничество регулируется строго разработанным ритуа­лом. Каждая отдельная сфера подчинена особым магичес­ким правилам. Так, существовали особые правила земледе­лия, охоты, рыболовства. В тотемистических обществах раз­личные кланы владеют различными магическими ритуалами как своей привилегией и тайной. Чем труднее и опаснее дей­ствие, которое требуется выполнить, тем нужнее становятся эти ритуалы. Магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она предназначена для более высоких целей, для смелых и опасных предприятий. Описывая мифологию туземцев Тробрианских островов в Меланезии, Малиновский сообща­ет, что во всех случаях, когда нет необходимости в особых и чрезвычайных усилиях, когда не нужно особой смелости или выносливости, мы не находим ни магии, ни мифологии. И напротив, высокая степень развития магии и связанной с ней мифологии всегда имеет место там, где занятие опасно, а исход его неочевиден. В таких хозяйственных делах, как искусства и ремесла, охота, собирательство, человек не нуждается в магии³⁴. Он обращался к магическим ритуалам лишь в ситуациях, требовавших сильного эмоционального напряжения. Но ведь как раз выполнение этих ритуалов и давало человеку новое чувство — ощущение своих собст­венных сил: силы воли и энергии. В магии человек достигал" высшего сосредоточения всех своих усилий, которые при обычных условиях оставались бы рассеянными и разрознен­ными. Сама техника магии требовала именно такой предель­ной концентрации. Всякое магическое искусство нуждается в высочайшей внимательности: ведь если выполнять маги­ческие действия не в нужном порядке и не по неизменным правилам, нужный результат не будет достигнут. В этом от­ношении магию можно рассматривать как первую школу, пройденную первобытным человеком. Даже если при этом практические цели не достигаются, а желания человека не выполняются, магия учит человека полагаться на собствен­ные силы, рассматривать себя как существо, которое не про­сто вынуждено подчиняться силам природы, но способно своей духовной энергией регулировать и контролировать эти силы.

Отношение магии и религии — одна из самых неясных и противоречивых проблем. Прояснить ее неоднократно пы­тались представители философской антропологии. Однако их теории не согласуются и даже зачастую находятся в во­пиющем противоречии друг с другом. Естественно само же­лание дать строгое определение, которое позволило бы четко разграничить магию и религию. В теории мы призна­ем, что это не одно и то же и не стремимся сводить их к общему источнику. Мы считаем религию символическим вы­ражением наших высших моральных идеалов, а магию — нагромождением грубых предрассудков. Если допустить связь религии с магией, тогда сама религиозная вера ста­новится своего рода суеверием. С другой стороны, однако, сам характер нашего антропологического и этнографичес­кого материала очень затрудняет разделение этих двух об­ластей. Попытки продвинуться в этом направлении становят­ся все более проблематичными. Современная антропология утверждает непрерывность взаимосвязей между магией и религией³⁵. Одним из первых, кто попытался доказать, что даже с антропологической точки зрения магия и религия не могут быть объединены в общей рубрике, был Фрэзер. Со­гласно Фрэзеру, магия и религия совершенно различны по психологическому источнику и преследуют разные цели. Ос­лабление и упадок магии открыли пути к религии. Появление религии — результат упадка магии. “Человек узнал, что он принимал за причины то, что ими не являлось, и что напрас­ны были все его усилия действовать на основе этих вооб­ражаемых причин. Его каторжный труд пропал впустую, его замечательная изобретательность была растрачена бесцель­но. Он натягивал канаты, к которым ничего не было при­креплено”. Именно разочаровавшись в магии, человек обрел религию, открыл ее подлинный смысл. “Если весь ог­ромный мир продолжал свое существование без помощи че­ловека и ему подобных, то происходило это, конечно, по­тому, что имелись другие существа, похожие на него, но куда более могущественные, невидимо направлявшие при­родные процессы и порождавшие разнообразные ряды яв­лений, которые человек до сих пор ставит в зависимость от совершаемых им магических обрядов”³⁶.

Различение это, однако, выглядело достаточно искусст­венно как с точки зрения системных требований, так и с позиций этнографической фактографии. Вообще ведь эмпи­рически существование некой магической эпохи, которая сменялась и преодолевалась бы эпохой религии, отнюдь не очевидно³⁷. Сомнительны также и данные психологического анализа, на котором основано различение этих двух эпох. Фрэзер рассматривал магию как плод теоретической или на­учной деятельности, как результат человеческой любозна­тельности. Любознательность побуждала человека исследо­вать причины вещей, однако, не будучи в состоянии откры­вать реальные причины, он вынужден был довольствоваться вымышленными³⁸. Что же касается религии, то у нее нет тео­ретических целей: она выражает этические идеалы. Обе точки зрения будут, однако, поколеблены, если обратить внимание на факты, касающиеся первобытной религии. Прежде всего религия должна осуществлять теоретическую и практическую функции⁵⁵*. Она включает в себя космоло­гию и антропологию, отвечает на вопросы о происхождении мира и человеческого общества. А из ответа на эти вопросы она выводит и представление о долге и обязанностях че­ловека. Между этими аспектами нет резкого различия: они сочетаются и смешиваются друг с другом в том глубинном представлении, которое мы пытались обозначить как чувство всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий ис­точник магии и религии. Магия — не разновидность науки, а псевдонаука. Не выводится она также и из принципа, ко­торый в современном психоанализе называется “всесилием мысли” (Allmacht des Gedankens)³⁹. Сами по себе ни жела­ние познавать, ни желание обладать и подчинять себе при­роду не могут служить объяснением феномена магии. Фрэ­зер проводит строгое различие между двумя формами магии, которые он обозначает как “имитативную” и “сим­патическую”⁴⁰. Однако по своему происхождению и по зна­чению всякая магия — “симпатическая”: ведь человек не ста­нет вступать в магический контакт с природой, покуда не убедится, что существует связь, объединяющая все вещи, что разрывы между ним и природой, а также между различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не реальны.

На философском языке это убеждение было выражено стоической максимой (взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично вы­ражает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических ритуалов. Конечно, произвольное применение концепции греческой философии к неразвитым, зачаточным формам человеческих верований опасно. Но стоики, отче­канившие эту формулу “внутренней связи целого”, никоим образом не преодолели взгляд народной религии. Посред­ством своего принципа notitiae communes — тех общих по­нятий, которые пребывают во всем мире и во все време­на, — они стремились примирить мифологическое и фило­софское мышление, признавая, что даже последнее содер­жит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь использовали аргумент “внутренней связи целого” для ис­толкования и оправдания народных верований. На деле уче­ние стоиков о всепроникающей дуейца — дыхании, рассе­янном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам вза­имное тяготение, которое их и объединяет, обнаруживает разительную аналогию с первобытными понятиями, такими, как “мана” полинезийцев, “оренда” ирокезов, “вакан” ин­дейцев сиу, “маниту” индейцев алгонкинов⁴¹. Конечно, не­лепо было бы ставить на одну доску философскую и мифолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее мы можем проследить общие корни того и другого, прони­кая в более глубокие слои религиозного сознания. Но для этого не стоит пытаться строить теорию магии, основываясь на принципах нашей эмпирической психологии, в особеннос­ти на принципе ассоциации идей⁴². Мы должны подойти к проблеме со стороны магического ритуала. Малиновский дал впечатляющее описание племенных праздников у тузем­цев Тробрианских островов. Они всегда сопровождались ми­фологическими рассказами и магическими церемониями. Во время священных празднований, праздников урожая старей­шины внушали подрастающему поколению, что духи пред­ков должны вернуться из преисподней. Духи приходили на несколько недель, снова поселялись в деревне, усаживались на деревьях, на высоких пощадках, специально для них со­оруженных, наблюдали за магическими танцами⁴³. Подоб­ный магический ритуал дает нам ясное и конкретное пред­ставление об истинном смысле “симпатической магии” и ее социальной и религиозной функциях. Участники таких празднеств, исполнители магических танцев слиты друг с другом воедино, как и со всеми вещами в природе. Они не раз­делены: их радость ощущает вся природа, ее разделяют также их предки. Пространство и время исчезают, прошлое становится настоящим, вновь наступает золотой век человечества⁴⁴.

Религия не способна и не может даже стремиться к по­давлению или искоренению этих глубочайших инстинктов человеческого рода. Она должна решать совсем иную за­дачу — использовать эти инстинкты и направлять их по дру­гим каналам. Вера во “внутреннюю связь целого” есть одно из наиболее прочных оснований и самой религии. Но ре­лигиозная “симпатия” совсем иного рода, чем “симпатия” мифологическая или магическая. Она дает место новому чувству — чувству индивидуальности. Здесь, однако, мы сталкиваемся с одной из основных антиномий религиозной мысли. Индивидуальность представляется отрицанием или по крайней мере ограничением универсальности мнения, по­стулированного религией: omnis determinatio est negatio. Это означает конечность существования: мы не можем преодо­леть барьер этого конечного существования, не можем ох­ватить бесконечное. Именно эта трудность и это препятствие должны были преодолеваться развитием религиозного мыш­ления. Проследить за этим процессом можно в трех раз­личных направлениях, описывая психологическое, социоло­гическое и этическое содержание этого процесса. Развитие индивидуального, общественного и морального сознания тя­готеет к одной и той же схеме: последовательная диффе­ренциация в итоге приводит здесь к новой интеграции. По­нятия первобытной религии гораздо более темны и неоп­ределенны, чем наши теперешние понятия и идеалы. “Мана” полинезийцев, подобно другим сходным понятиям, которые встречаются в других частях света, отличается неясностью и неустойчивостью. Здесь нет индивидуальности — ни субъ­ективной, ни объективной. Она понимается как единая та­инственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно определению Кодрингтона, первым описавшего понятие “мана”, это “сила или влияние — не физическое, а до из­вестной степени сверхъестественное, — которое проявляет ся в физической силе или в других способностях и качест­вах, которыми обладает человек”⁴⁵. “Мана” может быть свойством души и духа, но это не сам по себе дух — это не анимистическое, но доанимистическое понятие⁴⁶. Мана находится во всех вещах, какова бы ни была их природа и их родовые признаки. Камень, который привлекает вни­мание своей величиной или неповторимой формой, напол­нен маной и приводит в действие магические силы⁴⁷. Она не связана с отдельным субъектом; “мана” может быть по­хищена у человека и передана новому владельцу. Мы не можем выделить в ней индивидуальные черты, отождествить ее с личностью. А одной из первых и наиболее важных функций всех высших религий было как раз открытие и вы­явление личностных элементов в том, что именовалось Свя­тым, Священным, Божественным.

Однако чтобы достигнуть этой цели, религиозная мысль должна была пройти долгий путь. Человек не мог наделить своих богов индивидуальным обликом раньше, чем он нашел новый принцип дифференциации в своем собствен­ном существовании и своей социальной жизни. Он нашел этот принцип не в сфере абстрактной мысли, но в собст­венной деятельности. Фактически именно разделение труда знаменует новую эру религиозной мысли. Задолго до по­явления персонифицированных богов мы встречаемся с бо­жествами, которые могут быть названы функциональными. Это вовсе не персонифицированные боги греческой рели­гии — гомеровские олимпийцы, — но уже и не смутные об­разы первобытных мифологических представлений. Это кон­кретные существа, но конкретные лишь в своих действиях, а не в личностных проявлениях или существовании. У них поэтому нет даже личных имен, вроде Зевса, Геры, Апол­лона, — скорее это имена-определения, характеризующие их особые функции или поступки. Во многих случаях они связаны с особым местом; это местные, а не общие боги. Стремясь понять подлинный характер этих функциональных богов и роль, которую они играют в развитии религиозной мысли, мы должны присмотреться к римской религии. Здесь эта дифференциация достигла наивысшей ступени. В жизни римского крестьянина каждое действие, даже самое утили­тарное, имело специфическое религиозное значение. Один класс богов — Di Indigites — покровительствовал севу, дру­гой — боронованию, удобрению; таковы Сатор, Оккатор,

Стеркулинус⁴⁸' °⁶*. Во всех сельскохозяйственных работах не было такого действия, которое бы не управлялось функци­ональными божествами и не пользовалось их покровитель­ством; у каждого класса таких богов были свои обряды и ритуалы.

В этой религиозной системе мы наблюдаем все типич­ные черты римского ума. Это здравый, практичный, энер­гичный ум. наделенный к тому же большой способностью к сосредоточению. Жизнь римлян была деятельной. И они обладали особым даром организовывать свою деятельность, регулировать и координировать усилия. Римские функцио­нальные боги — религиозное выражение этой тенденции. Они призваны выполнять определенные практические зада­чи. Это не продукты религиозного воображения или вдох­новения, — это те, кто управляет определенными видами деятельности. Это, так сказать, боги-администраторы, поде­лившие между собой разные сферы человеческой жизни. Они лишены личных черт, но при этом четко различаются по сферам деятельности, от чего зависело религиозное до­стоинство тех или иных божеств.

Иными были боги, почитаемые в каждом римском до­ме, — 6о. и домашнего очага. Они не были порождены осо­бой четко ограниченной сферой практической жизни, но вы­ражали глубочайшие чувства, господствовавшие в семейной жизни римлян, и были священным центром римского дома. Эти боги возникают из почитания предков. Но и у них нет индивидуального облика. Это Di Manes — “добрые боги”, причем понимать их нужно в коллективном, а не в персо­нальном смысле. Термин “маны” (manes) никогда не исполь­зовался is единственном числе. Лишь в более поздний пе­риод, когда стало преобладать греческое влияние, эти боги приобрели личностный облик. В прежнем своем виде “маны” оставались неопределенной массой духов, объединенных общей сродностью с данной семьей. Их лучше описывать как некие возможности, придуманные группой, а не как индивидов. Нам говорят, что; “последующие века, напичканные греческой философией и насыщенные идеей индивидуальности, на­прочь опровергнутой в раннеримскую эпоху, отождествля­ли эту туманную потенциальность с человеческой душой и свяэали с ней веру в бессмертие”. В римскую эпоху именно 'идея семьи, столь существенная в социальной структуре римской жизни, восторжествовала над смертью, достигнув бессмертия, недоступного для индивида”⁴⁹.

Совсем иная тенденция мысли и чувства возобладала с самого начала в греческой религии. И здесь мы находим оп­ределенные черты культа предков⁵⁰. Многие такие черты со­хранены классической греческой литературой. Эсхил и Со­фокл описали дары — молочные возлияния, гирлянды цве­тов, локоны волос, — которые были принесены на могилу Агамемнона его детьми. Но под влиянием Гомеровых поэм все эти архаические черты греческой религии начали зату­хать, отступать в тень перед новым направлением мифоло­гической и религиозной мысли. Греческое искусство проло­жило путь к новому пониманию богов. По словам Геродота, Гомер и Гесиод “дали греческим богам имена и обрисовали их внешний облик”. Дело, начатое греческой поэзией, до­полнила греческая скульптура: вряд ли мы можем мыслить Зевса-Олимпийца, не представляя его в Фидиевом воплоще­нии. То, что отрицалось деятельным и практичным римским умом, было преображено созерцательным и художествен­ным сознанием греков. Вовсе не моральные принципы по­родили греческих богов. Греческие философы справедливо жаловались на характер этих богов. “Гомер и Гесиод, — говорил Ксенофан, — приписывали богам все те поступки, которые считаются постыдными и позорными среди людей: воровство, разврат, обман”. Однако самые недостатки и слабости греческих богов позволили сгладить пропасть между человеческой и божественной природой. В гомеров­ских поэмах мы не находим непроходимой границы между этими двумя мирами. Изображая своих богов, человек изо­бражает самого себя во всем многообразии и многоразличии своих качеств, со своими образом мыслей, темперамен­том и даже особыми чертами характера. Но в отличие от религии римлян практическая сторона человеческой приро­ды не переносилась на богов: гомеровские боги представ­ляли не моральные, а особые духовные идеалы. Они не безымянные функциональные божества, которые должны покровительствовать человеческой деятельности: они прояв­ляют интерес и благосклонность к индивидуальному чело­веку. Каждый бог и каждая богиня имеют своих любимцев, которых ценят, любят и которым помогают не в силу лич­ного пристрастия, а благодаря особого рода духовным вза­имосвязям между богом и человеком. Смертные и бессмерт­ные объединены не моральными идеалами, а особого рода способностями и склонностями души. Очень ясное и типич­ное выражение этого нового религиозного чувства мы не­редко встречаем в гомеровских поэмах. Когда Одиссей воз­вратился в Итаку, не зная, что попал на родину, Афина яви­лась ему в виде юного пастуха и спросила, как его зовут. Одиссей, стремясь сохранить инкогнито, тут же выдумал ис­торию, полную лжи и обмана. Улыбнувшись его рассказу, богиня увидела в нем те качества, которыми сама же его некогда наделила.

“Должен быть скрытен и хитр несказанно, кто спорить с тобою

В вымыслах разных захочет; то было бы трудно и богу.

Ты, кознодей, на коварные выдумки дерзкий, не можешь,

Даже и в землю свою возвратясь, оторваться от темной

Лжи и от слов двоемысленных, смолоду к ним приучившись;

Но об этом теперь говорить бесполезно; мы оба

Любим хитрить. На земле ты меж смертными разумом первый,

Также и сладкою речью; я первая между бессмертных

Мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы...

...В сердце моем благосклонность к тебе сохранилася та же;

Мне невозможно в несчастье покинуть тебя: ты приемлешь

Ласково каждый совет, ты понятлив, ты смел в исполненье...” .

Совершенно иной аспект божественного мы видим в ве­ликих монотеистических религиях: эти религии — плоды моральных сил, они сосредоточены вокруг одного-единст-венного пункта — проблемы добра и зла. В зороастризме есть только одно Высшее Существо — Ахурамазда, “муд­рый господин”. Вне его, отдельно от него, без него ничто не существует. Он самое первое, главное и совершенное су­щество, абсолютный монарх. Здесь нет индивидуализации, нет множества богов, представляющих различные природ­ные силы или мыслительные качества. Первобытная религия была опровергнута и преодолена новой силой — чисто эти­ческой. Первобытным концепциям священного, сверхъесте­ственного такая сила совершенно неизвестна. Мана, вакан или оренда могут быть использованы с хорошей или дурной целью в зависимости от тех или иных условий. Как говорил Кодрингтон, эти силы воздействуют “многими способами, к добру или ко злу”⁵². Мана, можно полагать, — первое эк­зистенциальное измерение сверхъестественного, но это вовсе не моральное измерение. Благие проявления всепроницающей сверхъестественной силы здесь однопорядковы со злыми и разрушительными ее проявлениями⁵³. С самого начала зороастризм в корне противоположен той мифологи­ческой или эстетической индифферентности, которая харак­терна для греческого политеизма. Эта религия — не плод мифологического или эстетического воображения, а выра­жение большой личной нравственной воли. Даже природа приобретает здесь новую форму, ибо рассматривается ис­ключительно в зеркале нравственной жизни. Никакая рели­гия не может и помыслить о разрыве или ослаблении связей между человеком и природой. Но в великих этических ре­лигиозных системах эта связь укреплена, упрочена в новом смысле. Симпатическая связь, которую мы обнаруживаем в формах магии или первобытной мифологии, не отрицается и не разрывается; но к природе отныне подходят с рацио­нальной, а не с эмоциональной стороны. Если в природе есть нечто божественное, то проявляется это не в богатстве и разнообразии жизни, а в простоте ее порядка. Природа уже не великая и благая праматерь, божественное лоно, из которого происходит всякая жизнь, как это было в поли­теистической религии. Это сфера закона и закономернос­ти — только этим она и доказывает свое божественное про­исхождение. В зороастризме природа описывается понятием аша. Аша — это мудрость природы, отражающей мудрость ее творца, Ахурамазды, “мудрого господина”. Этот универ­сальный, вечный, нерушимый порядок правит миром и оп­ределяет все единичные события: пути солнца, луны, звезд, рост растений и животных, направление ветра и ход обла­ков. Весь этот порядок сохраняется и обеспечивается не только физическими силами, но и силой Добра. Бытие мира становится великой моральной драмой, в которой и приро­да, и человек должны играть собственные роли.

Даже и на самых примитивных стадиях мифологическо­го мышления мы находим утверждение, что для достижения желаемых целей человек должен действовать совместно с природой, с ее божественными и демоническими силами. Природа не приносит свои дары человеку без его деятель­ного участия. И в зороастризме мы встречаемся с такой же концепцией. Но здесь она иначе ориентирована. Этическое значение смещает и вытесняет магическое. Вся жизнь че­ловека становится непрестанной борьбой за справедливость. Триада “добрые мысли, добрые слова и добрые дела” — ведущая сторона этой борьбы. Обратиться к Богу отныне может не тот, кто соблюдает магические ритуалы, а тот, кто живет праведной жизнью. С этого момента ни один шаг в повседневной жизни человека не мог более рассматриваться как несущественный или безразличный в религиозном и мо­ральном смысле. Никто не может стоять в стороне от борь­бы между божественной и демонической силами, между Ахурамаздой и Анхра-Майнью. Два первичных духа, гово­рится в одном из текстов, которые похожи на близнецов, — это Лучший и Плохой. Мудрый знает, как выбрать правильно между тем и другим, глупый — нет. Каждое действие, сколь бы простым и незаметным оно ни было, имеет определен­ную этическую значимость и окраску. Оно означает порядок или беспорядок, сохранение или разрушение. Человек, ко­торый возделывает или орошает почву, выращивает дерево, убивает опасное животное, выполняет религиозный долг; он готовит и обеспечивает конечную победу сил добра, “муд­рого господина” над врагом-демоном. Во всем этом чувст­вуется героическое усилие человечества — усилие по избав­лению от гнета и давления магических сил во имя нового идеала свободы. Ибо здесь уже именно через свободу, через собственное независимое решение человек может со­прикоснуться с божественным: такое решение делает чело­века союзником Бога. “Выбор между двумя жизненными пу­тями остается за индивидом. Человек — судья своей судь­бы. У него есть и сила, и свобода для выбора между истиной и заблуждением, справедливостью и пороком, добром и злом. Он ответствен за свой моральный выбор и, следова­тельно, за свои поступки. Если он делает правильный выбор и избирает справедливость, он будет вознагражден. Но если, будучи свободен в своих поступках, он выбирает порок, от­ветственность будет лежать на нем, а его "даена", т.н. его собственное Я, приведет его к возмездию... [В итоге насту­пит] период, когда каждый индивид по своей собственной способности изберет справедливость и будет действовать по справедливости, и весь человеческий мир будет тяготеть к Аша... Каждый... должен сделать свой вклад в эту огромную работу. Праведники, которые живут в разные эпохи и в раз­ных местах, образуют единую группу праведных, ибо все они действуют заодно, из одних и тех же побуждений, ра­ботают во имя общего дела”⁵⁴. Именно эта форма универ­сальной этической симпатии-сочувствия одерживает в моно­теистической религии победу над первобытным пониманием природного или магического всеединства жизни⁵⁷*. Когда к той же проблеме подошла греческая филосо­фия, она вряд ли могла преодолеть величие и возвышен­ность такого религиозного мышления. Греческая филосо­фия эллинистической эпохи сохранила множество религи­озных и даже мифологических мотивов. Так, в стоической философии центральным является понятие универсального провидения (npovoia), которое ведет мир к цели. Но даже здесь человек — сознательное и разумное существо — должен действовать во благо провидения. Вселенная — ве­ликая общность Бога и человека, “urbs Dis hominibusque communis”⁵⁵. “Жить с Богом” (ouf|v веогс) — значит сотруд­ничать с ним. Человек не только зритель, он в меру своих возможностей и творец миропорядка. Мудрец — жрец и по­мощник богов⁵⁶. И здесь тоже обнаруживается “внутренняя связь целого”, только теперь она понимается и истолковы­вается в новом, этическом смысле.

Все это могло быть достигнуто только в ходе медлен­ного и непрерывного развития религиозного мышления и чувствования. Переход от самых неразвитых форм ко все более высоким и высшим не может быть осуществлен вне­запным скачком. Бергсон провозгласил, что без такого скач­ка человечество не способно найти пути к чисто динамичес­кой религии — религии, которая основывается не на соци­альном давлении или принуждении, а на свободе. Однако его собственный метафизический принцип “творческой эво­люции” вряд ли способствует осуществлению подобных взглядов. Без великого творческого духа, без пророков, ко­торые чувствуют себя боговдохновенными и назначенными являть волю Бога, религия не могла бы найти свой путь. Но даже и эти индивидуальные силы не могут изменить ее ис­конно социальный характер: они не могут создать новую ре­лигию из ничего. Великие религиозные реформаторы жили не в пустом пространстве — в пространстве своего собст­венного религиозного опыта и вдохновения: тысячам связей они были связаны со своим социальным окружением. Пере­ход человечества от морального принуждения к религиоз­ной свободе не был чем-то вроде мятежа. Даже Бергсон признает, что появление мистического духа, который он счи­тает духом подлинной религии, не был, в историческом смысле, перерывом постепенности. Мистицизм являет нам, или, точнее, должен являть нам, если мы действительно этого хотим, чудесную перспективу; но мы не хотим и в

большинстве случаев не можем хотеть этого — мы погиб­нем от напряжения. Значит, наша религия остается нечистой, смешанной. В истории мы находим такие переходы между этими двумя формами религии, которые по существу совер­шенно различны и которые, на первый взгляд, вряд ли пра­вомерно обозначать одним термином⁵⁷. Для философа, для метафизика две эти формы религии всегда остаются анта­гонистичными. Он не может вывести их из одного и того же источника — ведь за ними стоят совершенно различные силы. Первая целиком основана на инстинкте; именно ин­стинкт жизни порождает мифотворческую функцию. Но ре­лигия не проистекает ни из инстинкта, ни из интеллекта или разума: она нуждается в новом импульсе — в особого рода интуиции и вдохновении. “Для достижения подлинной сущ­ности религии, для понимания истории человеческого рода нужно сразу перейти от статической и внешней религии к динамической, внутренней. Первая предназначена для отра­жения опасностей, которым интеллект может подвергнуть человека; эта религия была доинтеллектуальной... Позднее с усилием, которое могло бы никогда и не осуществиться, человек вырвался, освободив себя от этого вращения вокруг собственной оси. Он снова погрузился в поток эволюции, тем самым продвигая ее вперед. Это уже была динамическая ре­лигия, несомненно, сопряженная с более высокой интеллек­туальностью, но отличная от нее. Первая форма религии была доинтеллектуальной, вторая — надинтеллектуальной”⁵⁸.

Такое строгое диалектическое различие между тремя основными силами — инстинктом, интеллектом и мистичес­кой интуицией — не согласуется, тем не менее, с фактами истории религии. Даже тезис Фрэзера о том, что челове­чество начинает с эпохи магии, которая затем сменяется и преодолевается эпохой религии, оказывается несостоятель­ным. Исчезновение магии — крайне медленный процесс. Если взглянуть хотя бы на развитие нашей европейской ци­вилизации, мы увидим, что даже на весьма продвинутых ста­диях, на стадиях высокоразвитой и утонченной интеллекту­альной культуры вера в магию не была всерьез расшатана. Даже религия в известной степени допускает такую веру. Она запрещает и осуждает некоторые виды магической практики, но “белая магия” признается ею вполне невинным занятием. Свои собственные философско-научные теории магического искусства были предложены мыслителями Возрождения — Помпонацци, Кардано, Кампанеллой, Бруно, Джамбатиста делла Порта, Парацельсом. А один из благо­роднейших и благочестивейших мыслителей Возрожде­ния — Джованни Пико делла Мирандола — был убежден, что магия и религия связаны друг с другом нерасторжимыми узами. “Nulla est scientia quae nos magis certificet de divini-tate Christi quam Magia et Cabala”, — писал он*. Из этих примеров нам становится понятно, что реально означает ре­лигиозная эволюция. Она вовсе не признает полного раз­рушения первой и основной характеристики мифологичес­кого мышления. Если великие люди — религиозные рефор­маторы — хотели, чтобы их услышали и поняли, они долж­ны были говорить не только на языке Бога, но и на чело­веческом языке. Однако великие пророки Израиля обраща­лись отныне не только к своим собственным народам. Их Бог был богом Справедливости, и Его послание не предна­значалось лишь особой группе людей. Пророки предсказы­вали новые небеса и новую землю. Действительно новым было не содержание религии пророков, а ее внутренняя тен­денция, ее этическое значение. Одно из самых великих чудес, которые предстояло совершить всем высшим религиям, — это самообновление, построение этического и религиозного истол­кования жизни из сырого необработанного материала самых примитивных представлений, грубейших суеверий.

Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования, чем развитие понятия табу. На многих стадиях человеческой цивилизации мы не находим ни определенных идей боже­ственной силы, ни определенного анимизма, т.е. никакой теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного об­щества, даже и первобытного, без развитой системы табу, причем во многих случаях эта система имеет очень сложную структуру. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин “табу”, это слово означает целую религиозную сис­тему⁵⁹. И мы найдем много примитивных обществ, в которых единственное оскорбление — это нарушение табу⁶⁰. На ран­них стадиях человеческой цивилизации этот термин охваты­вает все поле религии и морали⁵⁸*. В этом смысле многие историки религии придают системе табу очень большое зна­чение. Несмотря на все ее очевидные дефекты, она заклю


* Никакая наука не удостоверяет божественности Христа больше, чем магия и каббала {лат.}.


чала в себе первое и необходимое зерно более высокой культурной жизни; табу можно было бы назвать априорным принципом моральной и религиозной мысли. Джевонс счи­тает табу чем-то вроде категорического императива — единственного императива, известного первобытному чело­веку и принимаемого им. Чувство, что существует нечто такое, чего “нельзя делать”, говорит Джевонс, формально лишено содержания. Сущность табу в том, что без обра­щения к опыту, априорно, некоторые вещи признаются опас­ными. “Эти вещи, по сути, не были опасными, и вера в их опасность была иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было бы и морали, а следовательно, и ци­вилизации... Вера была заблуждением... Но это заблуждение было оболочкой, которая хранила и оберегала представле­ние, которое расцвело и принесло бесценный плод, — кон­цепцию Социального Долга”⁶¹.

Но как может такая концепция развиться из утвержде­ния, которое не содержит в себе никакого отношения к эти­ческим ценностям? В своем первоначальном и буквальном смысле табу, по-видимому, означает только вещь, которая особым образом выделена, — она не находится на одном уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта вещь окружена атмосферой страха и опасности. Эту опас­ность часто считают сверхъестественной, но она ни в коем случае не выступает как моральная. Если нечто отличает одну вещь от всех других вещей, то это разграничение не означает морального предпочтения или ущемления и не предполагает морального осуждения. Человек, совершив­ший преступление, становится табуированным, но табу от­носится, например, и к роженице. Представления об опас­ности “заражения нечистым” распространяются на все сферы жизни. Соприкосновение с божеством столь же опас­но, как и физический контакт с нечистыми вещами. Священ­ное и отвратительное находятся на одном и том же уровне. “Заражение святым” дает те же результаты, что и “осквер­нение грязью”. Грязным становится коснувшийся трупа, точно так же опасен и новорожденный. У некоторых наро­дов новорожденный отмечен таким сильным табу, что его нельзя было класть на землю. И вследствие принципа рас­пространения первоначальной инфекции ограничить ее рас­пространение невозможно. Сказано ведь: “Одна-единствен-ная вещь, отмеченная табу, может заразить всю вселенрождения — Помпонацци, Кардано, Кампанеллой, Бруно, Джамбатиста делла Порта, Парацельсом. А один из благо­роднейших и благочестивейших мыслителей Возрожде­ния — Джованни Пико делла Мирандола — был убежден, что магия и религия связаны друг с другом нерасторжимыми узами. “Nulla est scientia quae nos magis certificet de divini-tate Christi quam Magia et Cabala”, — писал он*. Из этих примеров нам становится понятно, что реально означает ре­лигиозная эволюция. Она вовсе не признает полного раз­рушения первой и основной характеристики мифологичес­кого мышления. Если великие люди — религиозные рефор­маторы — хотели, чтобы их услышали и поняли, они долж­ны были говорить не только на языке Бога, но и на чело­веческом языке. Однако великие пророки Израиля обраща­лись отныне не только к своим собственным народам. Их Бог был богом Справедливости, и Его послание не предна­значалось лишь особой группе людей. Пророки предсказы­вали новые небеса и новую землю. Действительно новым было не содержание религии пророков, а ее внутренняя тен­денция, ее этическое значение. Одно из самых великих чудес, которые предстояло совершить всем высшим религиям, — это самообновление, построение этического и религиозного истол­кования жизни из сырого необработанного материала самых примитивных представлений, грубейших суеверий.

Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования, чем развитие понятия табу. На многих стадиях человеческой цивилизации мы не находим ни определенных идей боже­ственной силы, ни определенного анимизма, т.е. никакой теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного об­щества, даже и первобытного, без развитой системы табу, причем во многих случаях эта система имеет очень сложную структуру. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин “табу”, это слово означает целую религиозную сис­тему⁵⁹. И мы найдем много примитивных обществ, в которых единственное оскорбление — это нарушение табу⁶⁰. На ран­них стадиях человеческой цивилизации этот термин охваты­вает все поле религии и морали⁵⁸*. В этом смысле многие историки религии придают системе табу очень большое зна­чение. Несмотря на все ее очевидные дефекты, она заклю-


* Никакая наука не удостоверяет божественности Христа больше, чем магия и каббала (лат.).


чала в себе первое и необходимое зерно более высокой культурной жизни; табу можно было бы назвать априорным принципом моральной и религиозной мысли. Джевонс счи­тает табу чем-то вроде категорического императива — единственного императива, известного первобытному чело­веку и принимаемого им. Чувство, что существует нечто такое, чего “нельзя делать”, говорит Джевонс, формально лишено содержания. Сущность табу в том, что без обра­щения к опыту, априорно, некоторые вещи признаются опас­ными. “Эти вещи, по сути, не были опасными, и вера в их опасность была иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было бы и морали, а следовательно, и ци­вилизации... Вера была заблуждением... Но это заблуждение было оболочкой, которая хранила и оберегала представле­ние, которое расцвело и принесло бесценный плод, — кон­цепцию Социального Долга”⁶¹.

Но как может такая концепция развиться из утвержде­ния, которое не содержит в себе никакого отношения к эти­ческим ценностям? В своем первоначальном и буквальном смысле табу, по-видимому, означает только вещь, которая особым образом выделена, — она не находится на одном уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта вещь окружена атмосферой страха и опасности. Эту опас­ность часто считают сверхъестественной, но она ни в коем случае не выступает как моральная. Если нечто отличает одну вещь от всех других вещей, то это разграничение не означает морального предпочтения или ущемления и не предполагает морального осуждения. Человек, совершив­ший преступление, становится табуированным, но табу от­носится, например, и к роженице. Представления об опас­ности “заражения нечистым” распространяются на все сферы жизни. Соприкосновение с божеством столь же опас­но, как и физический контакт с нечистыми вещами. Священ­ное и отвратительное находятся на одном и том же уровне. “Заражение святым” дает те же результаты, что и “осквер­нение грязью”. Грязным становится коснувшийся трупа, точно так же опасен и новорожденный. У некоторых наро­дов новорожденный отмечен таким сильным табу, что его нельзя было класть на землю. И вследствие принципа рас­пространения первоначальной инфекции ограничить ее рас­пространение невозможно. Сказано ведь: “Одна-единственная вещь, отмеченная табу, может заразить всю вселенную”⁶². В этой системе нет ни тени индивидуальной ответ­ственности. Не только сам преступник, но и его семья, дру­зья и весь род запятнаны им: они опозорены, запятнаны теми же миазмами. Этим представлениям соответствуют оп­ределенные ритуалы очищения. Отмыться, очиститься можно было одними только физическими и внешними сред­ствами. Текущая вода может смыть пятно преступления. Иногда грех переходит на животное, на “козла отпущения” или на пролетающую утку, уносящую грех с собой⁶³.

Во всех развитых религиях оказывается крайне трудно преодолеть эту систему примитивной табуации. Однако после многих усилий они справляются с этой задачей, ис­пользуя для этого те же самые процессы различения и ин­дивидуализации, которые мы попытались описать выше. Первый необходимый шаг для этого — найти границу, от­деляющую сферу священного от нечистого или ужасного. Несомненно, все семитские религии с самого начала осно­вывались на очень сложной системе табу. В своих иссле­дованиях семитских религий У.Робертсон-Смит обнаружил, что первые семитские правила священного и нечистого из­начально неотделимы от табу дикарей. Даже в тех религиях, которые основаны на чисто этических мотивах, сохранилось много черт, указывающих на более раннюю стадию рели­гиозной мысли, на которой чистое и нечистое понималось исключительно в физическом смысле. В зороастризме, на­пример, содержатся очень строгие предписания против фи­зического загрязнения. Загрязнять чистую стихию огня при­косновением к трупу или другой нечистой вещи значило со­вершать смертный грех. Считалось преступлением даже за­жигать огонь в доме, где умер человек, в течение девяти ночей зимой и месяца летом⁶⁴. Даже применительно к выс­шим религиям невозможно отрицать или скрывать все эти очистительные правила и ритуалы. Не сами вещественные табу, а мотивы, лежавшие в их основе, — вот что можно было изменить и действительно требовалось изменить в про­цессе эволюции религиозной мысли. Поначалу в системе табу эти мотивы совершенно не имели особого значения. По ту сторону привычных нам, обычных вещей лежит другая область, полная неведомых сил и опасностей. Вещь, при­надлежащая этой сфере, отмечена особым знаком, но имен­но сам факт различения, а не его направленность, придает ей этот особый признак. Табуировано может быть превос­ходство или приниженность, добродетель или порок, нрав­ственная высота или низость. С самого начала религия не осмеливалась отбросить табу, ибо, нападая на эту священ­ную сферу, она рисковала подорвать свои собственные ос­новы. Но она начала с введения нового элемента. “Тот факт, что у всех семитов были не только правила святости, но и правила нечистоты, — писал Робертсон-Смит, — что грани­ца между ними размыта и что как первые, так и вторые об­наруживают поразительное сходство, вплоть до деталей, с туземными табу, — не оставляет никакого разумного сомне­ния в происхождении и первоначальном контексте возник­новения самой идеи святости. Правда, тот факт, что семи­ты... проводят различия между священным и нечистым, сви­детельствует об их превосходстве над дикарями. Все табу порождены благоговейным трепетом перед сверхъестествен­ным, но существуют огромные моральные различия между предосторожностями против вторжения таинственных враж­дебных сил и предосторожностями, связанными с заботой об уважении исключительных прав благосклонного бога. Первое принадлежит магическим предрассудкам,.. основан­ным только на страхе, действующем как заслон для разви­тия и препятствие для свободного использования природы энергией человека, его хозяйственной деятельностью. Од­нако ограничения индивидуального произвола, обусловлен­ные уважением к известным и дружественным силам, род­ственным человеку — сколь бы нелепыми и абсурдными ни казались нам все подробности в списке этих ограниче­ний, — содержат в себе зародыши принципов социального;

прогресса и морального порядка”⁶⁵

Для развития этих принципов необходимо было провес­ти четкое различение между субъективным и объективным нарушением религиозного закона. Такое различение совер­шенно чуждо первобытной системе табу. В данном случае. значение имеет само действие, а не его мотивы. Опасность. превращения в табу — это физическая опасность: она пре­восходит пределы наших нравственных сил. Результат оди­наков в случае невольного и произвольного действия. За­ражение полностью безлично; оно осуществляется и при полной пассивности. Вообще говоря, значение табу может быть описано как разновидность Noli me tangere* — непри-


* Недотроги, неприкасаемые (букв. “не тронь меня” — лат.).


касаемого, того, к чему нельзя даже приближаться (неваж­но, каким путем и с какой целью). Табу может распростра­няться (на другого человека) не только при прикосновении, но и при слушании или созерцании. Намеренно ли я смотрю на табуированный предмет, случайно ли и непроизвольно бросил на него взгляд — последствия будут одинаковы. Быть объектом взгляда табуированного лица — жреца или царя — столь же опасно, как и смотреть на него. “...Дей­ствие табу всегда механическое; контакт с табуированным предметом точно так же передает заразу, как соприкосно­вение с водой — влажность, а с электрическим током — электрошок. Намерения нарушителя табу не влияют на дей­ствие табу; нарушитель может совершить свое действие по незнанию или ради того, чтобы помочь человеку, которого он коснулся, но сам в таком случае подвергается табуации столь же безусловно, как если бы его мотивы были дерз­кими, а действия — враждебными. Настроение священных лиц — Микадо, полинезийского вождя, жрицы Артемиды Гимнии — также не меняет механического действия табу: прикосновение к ним, взгляд на них столь же фатальны для друга, как и для врага, для растения, как и для человека. Еще того менее для нарушителя табу это вопрос морали: наказание низвергается, подобно дождю, на правого и ви­новатого”⁶⁶. Но здесь-то и начинается тот небыстрый про­цесс, который мы попытались обозначить как религиозную “смену значения”. При внимательном взгляде на развитие иудаизма легко почувствовать, как полно и решительно про­исходит эта смена значения. В книгах ветхозаветных про­роков мы обнаруживаем совершенно новое направление мысли и чувствования. Идеал чистоты означает здесь нечто совсем иное, отличное от прежних форм мифологических представлений. Оказывается совершенно невозможно доби­ваться чистоты или нечистоты в самом объекте, в матери­альной вещи. Даже человеческое действие само по себе не может отныне считаться чистым или нечистым. Лишь чистота сердца обладает религиозным значением и достоинством.

Однако от этого первичного различения мы переходим к другому, не менее важному. Система табу налагает на че­ловека неисчислимое количество долгов и обязанностей, хотя все они имеют одно общее свойство — они целиком негативны, не содержат никакого позитивного идеала. Не­которых вещей необходимо избегать, от некоторых дейст­вий — воздерживаться. Здесь лишь запрещение и подавле­ние, а не моральные и религиозные требования. Ведь имен­но страх преобладает в системе табу, страх же может лишь запрещать, а не направлять. Страх может предостеречь от опасности, но не может пробудить в человеке новую дея­тельную или нравственную энергию. Чем дальше развива­ется система табу, тем больше она угрожает заморозить жизнь человека в состоянии полной пассивности. Человек не может уже просто есть или пить, стоять или прогуливать­ся. Даже речь затруднена: ведь каждое слово чревато не­ведомыми опасностями. В Полинезии запрещено не только произносить имя вождя или умершего — даже другие слова или слоги, в которых возникает это имя, не могут исполь­зоваться в общем разговоре. Именно здесь перед религией в ее эволюции возникает новая задача. Однако проблема, с которой при этом приходилось сталкиваться, была очень трудной, а в некотором смысле, по-видимому, просто нераз­решимой. Несмотря на все свои очевидные недостатки, сис­тема табу была единственной системой социальных ограни­чений и принуждений, которая была изобретена человеком. Это был краеугольный камень всего социального порядка. Внутри социальной системы не было ничего такого, что не управлялось бы и не регулировалось бы особыми табу. В отношениях между правителями и подданными, в политичес­кой, половой, семейной жизни не было других, более свя­щенных связей. То же касалось и всей экономической жизни. Даже собственность, казалось, с самого начала была подчинена институту табу. Лучший способ получить в соб­ственность вещь или человека, занять земельный участок или взять в жены женщину — отметить их знаком табу. Ре­лигия не могла отменить эту сложную систему запретов — это означало бы полную анархию. Однако великие религи­озные наставники человечества нашли новый импульс, с дей­ствием которого вся человеческая жизнь обрела новую на­правленность. В самих себе они открыли положительную силу — не силу запрета, а силу вдохновения и воодушев­ления. Они превратили пассивное послушание в активное ре­лигиозное чувствование. Система табу грозит сделать жизнь человека таким тяжелым бременем, которое в итоге станет невыносимым. Все человеческое существование, физичес­кое и нравственное, сплющено постоянным давлением сис­темы табу. И здесь в свои права вступает религия. Все высшие этические религии — религия пророка Израиля, зоро­астризм, христианство — решают одну общую задачу. Они ослабляют невыносимый гнет системы табу, но вместе с тем выявляют более глубокий смысл религиозного долга, который на место ограничения или принуждения ставит выражение но­вого положительного идеала человеческой свободы⁵⁹*.


Примечания

1 См. выше, гл. 2.

² Великолепное описание этого внутреннего единства дано в соч.:

Bowman A.A. Studies in the Philosophy of Religion. London, 1938. 2 vols.

³ Malinowski В. Myth in Primitive Psychology. N.Y.: Norton, 1926. P. 12s.

⁴ Prescott F.C. Poetry and Myth. N.Y.: Macmillan, 1927. P. 10.

⁵ См.: Frazer G.G. The Magic Art and the Evolution of Kings. Vol. 1: The Golden Bough. L.: Macmillan, 1990. P. 61 ss., 220 ss.

⁶ Критику тезиса Фрэзера см.: Marett R.R. The Threshold of Religion. 2nd ed. London: Methuen, 1914. P. 47 ss., 177 ss.

⁷ Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике... // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 111 (Ns 14).

⁸ Эта проблема рассмотрена в кн.: Cassirer E. Philosophic der symbolis-chen Formen. Vol. III. Pt. 1. Chaps. II—111.

⁹ Experience and Nature. Chicago: Open Court Publishing Co., 1925. P. 96, 264 s.

¹⁰ См.: Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912. (Engl. trans.: Elementary Forms of the Religious Life. N.Y., 1915.)

11. Ср.: Levy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les societes inferieures. P., 1910; Idem. La mentalite primitive. P., 1922; Idem. L'ame primitive. P., 1928.

¹² Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. London: Oxford University Press, 1936. P. 34.

" Многие черты этой интеллектуалистской тенденции мы находим даже и в современной литературе. См., например: Longer F. Intellectual my-thologie. Leipzig, 1916.

''' Sir Baldwin Spencer and F.J.Gillen. The Native Tribes of Central Aus­tralia, the Northern Tribes of Central Australia.

¹⁵ Steinen Karl von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens. Berlin, 1897. S. 307.

¹⁶ Frazer J.G. Lectures on the Early History of Kinship. London: Macmil­lan, 1905. P. 109.

¹⁷ Spencer and Gil/en. The Native Tribes of Central Australia. P. 48.

¹⁸ Breasted J.H. Development of Religion and Thought in Ancient Egypt. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1912. P. 91.

¹⁹ Богатый этнографический материал, иллюстрирующий это положе­ние, можно найти в статье о культе предков в “Энциклопедии религии и этики” Хастингса (Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics. I, 425 ss.).

²⁰ Groot J.J.M. de. The Religion of the Chinese. N.Y.: Macmillan, 1910. P. 67, 82; Idem. The Religion System of China. Leyden, 1892 ss. Vols. IV—VI.

²¹ Fustel de Coulanges N.D. La cite antique; Wissowa G. Religion der Romer. 1902. S. 187 ff.

²² См.: Ancestor-Worship // Hastings' Encyclopedia, I, 433. "См.: Otto R. Das Heilige. Gottingen, 1912.

²⁴ Robertson-Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. Edin­burgh: A. & C.BIack, 1889. Lecture II. P. 53 ss. Ср.: Lecture X. P. 334 ss.

²⁵ Этнографический материал см.: Ту/о/- Е.В. Primitive Culture. N.Y.:

Henry Holt & Co., 1874. Chap. XIV.

²⁶ Tyior. Op. cit. (3d ed.). II P. 32 ss.

²⁷ Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion // Engl. transl. by N.A.Audra & C.Brereton. The two Sources of Morality and Religion. N.Y.: Holt & Co., 1935. P. 11, 25, 26, 30, 42.

²⁸ Bergson H. Op. cit. P. 48 s.

²⁹ См.: Malinowski В. Crime and Custom in Savage Society. L.; N.Y., 1926.

³⁰ Подробнее см.: Harrison J.E Prolegomena to the Study of Greek Re­ligion. Cambridge, 1903. Chap. I.

³¹ Murray G. Five stages of Greek Religion // Columbia University Lec­tures. N.Y.: Columbia University Press, 1930. P. 16.

³² Idem. P. 82.

³³ Frazer G.G. The Golden Bough. I, 78. Ср.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь/ Пер. М.К. Рыклина. М.: Политиздат, 1980. С. 72.

³⁴ Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. P. 22.

³⁵ См., например: Marett R.R. Faith, Hope, and Charity in primitive Reli­gion // The Gifford Lectures. Macmillan, 1932. Lecture II. P. 21 ss.

³⁶ Frazer. Op. cit. I, 76 f. (Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М. 1980. С. 71).

³⁷ Критику теории Фрэзера Мареттом см.: The Threshold of Religion, p. 29 s.

³⁸ См. выше, с. 527 и след.

³⁹ См.: Freud S. Totem und Tabu. Wien, 1920.

⁴⁰ См.: Frazer G.G. Op. cit. I, 9.

⁴¹ Более детальное описание этих понятий и их значения в мифологи­ческом мышлении см.: Philosophische der symbolischen Formen. II, 98.

⁴² Такая теория была развита Фрэзером: Frazer G.G. Lectures on the early History of Kinship. P. 52 ff.

43 См.: Malinowski B. Op. cit. P. 14.

^44. Люди племени Арунта в Центральной Австралии, писал Маретт, “со­здали в своих театрализованных ритуалах нечто вроде вечного царства Ал-керинга, где они могли отвлечься от тягот своей жизни и укрепить себя общением с потусторонними существами, которые суть одновременно и праотцы, и они сами в идеализированном виде- В остальном же, заметим, эти сверхлюди из Алкеринги не имеют почти никаких отличительных инди­видуальных черт. Хор просто пытается насытить и укрепить общую коллек­тивную душу чарами предков — сознанием рода. “Мана”, обладателями которой они становятся, — родовая” (Marett. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. P. 36.).

⁴⁵ Codrington R.H. The Melanesians. Oxford: Clarendon Press, 1891. P.118.

⁴⁶ Об этой проблеме см.: Marett. The Conception of Mana // The Threshold of religion. P. 99 ff.

⁴⁷ Codrington. Op. cit. P. 119.

⁴⁸ Подробнее об этом см.: Cassirer E. Philosophic der symbolischen For­men, II, 240 ff.

⁴⁹ См.: Carter J.B. в статье для Hastings' Encyclopedia, I, 462.

⁵⁰ По этому вопросу см.: Rohde E. The Cult of Souls and Belief in Im­mortality among the Greeks. N.Y.: Harcourt, Brace, 1925.

⁵¹ Одиссея, песнь XIII, ст. 291 и след. // Жуковский В.А. Соч. Т. 4. С. 197, 199.

⁵² Codrington. Op. cit. P. 118.

53 См.: Marett. The Conception of Mana. Op. cit. P. 112 ss.

⁵⁴ Dballa M.N. History of Zoroastrianism. N.Y. Oxford University Press, 1938. P. 52 ft.

⁵⁵ Seneca. Ad Marciam de Consolatione, 18.

⁵⁶ Marcus Aurelius. Ad se ipsum. Bk. Ill, par. 4.

⁵⁷ Bergson H. Op. cit. P. 201 ff.

58. Idem. P. 175 f.

⁵⁹ Ср.: Marett. Is Taboo a Negative Magic? // The Threshold of Reliqion. P. 84.

⁶⁰ Ср.: Jevons F.B. An Introduction to the History of Religion. London-Methuen, 1902. P. 70.

⁶¹ Idem. P. 86 f. Цит. с любезного разрешения Methuen & Со. and the Executors of F.B.Jevons.

⁶² Антропологический материал см.: Frazer G.G. The Golden Bough, I, 169 ff., Pt. VI, The Scapegoat; Jevons. Op. cit. Chaps. VI—VIII.

⁶³ Подробнее см.: Robertson-Smith. Op. cit. Note G.P. 427 ss. ^м Подробнее см.: Dhalla. Op. cit. P. 55, 221 ss. ⁶⁵ Robertson-Smith. Op. cit. P. 143 ss. ^Hi Jevons. Op. cit. P. 91.