Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры

Вид материала

Документы

Содержание Wolfe J.B. Yerkes R.M. IV Человеческий мир пространства и времени

Подобный материал:

• Темы лекций и задания к семинарским занятиям Неделя, 175.18kb.
• План: Человек в поисках смысла. Animal Simbolicum животное, творящее мир символов, 625.33kb.
• Эрнст Кассирер философия классических форм том Мифологическое мышление, 4676.59kb.
• Введение в философию, 14108.65kb.
• План издания учебной и научной литературы на 2010/2011 учебный год Минск бгму 2010, 2234.34kb.
• Не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге, 4295.87kb.
• Не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге, 4440.09kb.
• Лекция первая введение в психолого-педагогическую антропологию, 975.63kb.
• Учебно-методический комплекс для студентов специальности 031401. 65 «Культурология», 204.15kb.
• В. П. Казначееву сформировалась «диктатура лимитов природы», 243.13kb.

Примечания

1. Wolfe J.B. Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees. Compara­tive Psychology Monographs. 12. № 5.

² Yerkes P.M. Chimpanzees. A Laboratory Colony. New Haven, 1943. P. 189.

³ Revesz G. Die menschlichen Kommunikationsformen und die sogenannte Tiersprache // Proceedings of the Netherlands Akademie van Wetenschap-pen. XLIII (1940), № 9, 10; (1941), № 1.

⁴ О различии между просто эмоциональными высказываниями и “нор­мальным типом сообщения идей, которое является языком” см. вводные замечания Эдварда Сепира. Language. N.Y., 1921.

⁵ Подробнее см.: Bally Ch. Le language et la vie. P. 1., 1936.

⁶ Koehler W. Zur Psychologie des Schimpansen // Psychologische For-schung I (1921). S. 27. Ср. англ. изд. The mentality of apes. N.Y., 1925. App., p. 317.

⁷ Ранняя попытка провести резкое различие между пропозициональ­ным и эмоциональным языком была сделана в области психопатологии языка. Английский невропатолог Джексон ввел термин “пропозициональ­ный язык”, чтобы объяснить ряд очень интересных патологических явлений. Он обнаружил, что многие его пациенты, страдающие афазией, не могут применять нужные им слова в объективном, пропозициональном смысле. Различие, проведенное Джексоном, оказалось очень плодотворным. Оно сыграло важную роль в дальнейшем развитии психопатологии языка. По­дробнее см.: Cassirer. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. Ill, Кар. 6, S. 237-323.

⁸ Koehler W. The Mentality of Apes. P. 277.

⁹ Revesz G. Die menshlichen Kommunikationsformen... Vol. XLIII, pt. 2 (1940), P. 33/

¹⁰ Yerkes and Nissen. Pre-linguistic sign behavior in chimpanzee // Sci­ence. Vol. LXXXIX. P.. 587.

11. Yerkes P.M. Chimpanzees. P. 189.

¹² Эта восприимчивость была подтверждена, например, знаменитым случаем с “умным Гансом”, вызвавшим несколько десятилетий тому назад нечто подобное сенсации среди психобиологов. Умный Ганс был лошадью, которая, как казалось, обладала поразительными умственными способнос­тями. Она могла решать даже довольно трудные арифметические задачи, извлекать квадратные корни и тому подобное, ударяя ногой столько раз, сколько требовало решение. Для исследования этого случая был создан специальный комитет из психологов и других ученых. Вскоре выяснилось, что животное действовало, следуя невольным движениям своего хозяина. Когда он отсутствовал или не понимал вопроса, лошадь не отвечала на по­ставленный вопрос.

¹³ Для иллюстрации этого пункта укажу на другой очень интересный при­мер. Психобиолог д-р Пфунгст, разработавший ряд новых и интересных ме­тодов в области изучения поведения животных, рассказал мне однажды, что он получил письмо от майора по поводу одного любопытного вопроса. У майора была собака, сопровождавшая его на прогулках. Каждый раз, когда майор был готов выйти с ней на прогулку, собака проявляла большую радость и волнение. Но однажды майор решил провести небольшой эксперимент. Делая вид, что он собирается выйти, он надел шляпу, взял палку и совершил обычные приготовления к прогулке, — не имея, однако, действительного на­мерения выходить на прогулку. К его величайшему удивлению ему не удалось обмануть собаку; она продолжала спокойно сидеть в своем углу. После ко­роткого наблюдения д-р Пфунгст разгадал эту тайну. В его комнате был пись­менный стол, в ящике которого лежали ценные и важные документы, и майор привык проверять до ухода, закрыт ли ящик. В тот день, когда он не соби­рался выходить, он этого не сделал. Для собаки же это стало сигналом, не­обходимым элементом ситуации выхода на прогулку. При отсутствии этого сигнала собака не реагировала на ситуацию.

14. О различии ме>кду операторами и десигнаторами см.: Morris СП. The Foundation of the Theory of Signs // Encyclopedia of the Unified Sciences. 1938.

15. Thorndike E.L. Animal intelligence. N.Y., 1911. P. 119 ff.

¹⁶ См.: Koehler. W. The Mentality of Apes. Chap. 7: Chance and imitation.

17.См.: P.M. and A. W. Yerkes. The great Apes. New Haven, 1929. P. 368 If., 520 ff.

¹⁸ О Лоре Бриджмен см.: М.Н. and F.H.Hall. Laura Bridgman. Boston, 1903;

Lomson M.S. Life and Education of Laura Dewey Bridgman. Boston, 1881; Jeru­salem W. Laura Bridgman. Erziehung einer Taubstummblinden. В., 1905.

¹⁹ См.: Keller H. The Story of my Life. N.Y., 1902, 1903. Supplementary Account of Helen Keller's life and education, p. 315 ff.

²⁰ См.: Lamson M. Swift. Life and Education of Laura Dewey Bridgman, the Deaf, Dumb and Blind Girl. Boston, 1881.

²¹ Подробнее см.: Cassirer. Sprache und Mythos. Leipzig, 1925.

²² По этому вопросу см.: Urban VI.M. Language and Reality. Pt. 1, 95 ff.

²³ См.: Lieber F. A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman // Smithsonian Contributions to Knowledge. II. Art. 2. P. 27.

²⁴ См.: Lamson M.Swift. Life and Education of Laura Dewey Bridgman. P. 84.

²⁵ См.: Koehler W. Optische Untersuchungen am Schimpansen und am Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und beim Haushuhn // Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften. 1915, 1918.

²⁶ Теория Юма о различении разумом объяснена в его Трактате о че­ловеческой природе. Ч. 1- Разд. 7.

²⁷ Примеры даны в книге: Yerkes, Chimpanzees. P. 103 ff.

²⁸ Herder. Uber den Ursprung der Sprache (1772) // Werke. Hrsg. von Suphan. V. 34 f.

²⁹ См., например, замечания Р.М.Йеркса об “общих ответах” у шим­панзе. Yerkes R.M. Chimpanzees. P. 130 ff.

³⁰ Подробное и очень интересное объяснение этих явлений дано в раз­личных работах К.Голдстейна и А.Гелба. Голдстейн дал общий обзор своих теоретических взглядов в Human nature in the light of psychopathology (Wil­liam James Lectures delivered at Harvard university, 1937—38). Cambridge, Mass. 1940. Я рассматривал этот вопрос с общефилософской точки зрения в моей работе Philosophic der symbolischen Formen. Bd. III. VI. S. 237—323.


IV

Человеческий мир пространства и времени

Пространство и время — структура, в которую вмеща­ется вся реальность. Вне условий пространства и вре­мени мы не можем познать ни один реальный пред­мет. Ничто в мире, согласно Гераклиту, не может превысить своей меры, а мера эта — пространственные и временные ограничения. В мифологическом мышлении пространство и время никогда не рассматриваются как чистые и пустые формы — они предстают там как великие таинственные силы, властвующие над всеми вещами, правящие и опреде­ляющие не только жизнь простых смертных, но и жизнь бес­смертных богов.

Описывать и анализировать специфические черты, кото­рые приобретают пространство и время в человеческом опыте, — такова одна из самых благодарных и важных задач антропологической философии. Наивно и безоснова­тельно считать явление пространства и времени необходи­мым и тождественным для всех живых существ. Низшим ор­ганизмам, очевидно, мы не можем приписать тот же род пространственных восприятий, что и человеку. И даже между человеческим миром и миром высших антропоидов остается в этом отношении явное и неустранимое различие. Если, однако, мы будем применять лишь наши обычные пси­хологические методы, объяснить такое различие будет не­легко. Придется идти косвенным путем: проанализировать сначала формы человеческой культуры, чтобы затем рас­крыть подлинный характер пространства и времени в нашем человеческом мире.

Первое, что выясняется в результате такого анализа, — это существование принципиального различия типов про­странственного и временного опыта: не все формы этого опыта располагаются на одном и том же уровне. Есть выс­шие и низшие его слои, расположенные в определенном по­рядке. Низший слой можно назвать органическим простран­ством и временем. Каждый организм живет в определенной среде и, чтобы выжить, вынужден постоянно приспосабли­ваться к условиям этой среды. Даже у низших организмов приспособление к среде требует довольно сложной системы реакций, дифференциации между физическими стимулами и адекватными ответами на эти стимулы. Все это осуществля­ется на уровне индивидуального опыта. Кажется, даже но­ворожденные животные имеют очень тонкое и правильное чувство пространственного расстояния и направления. Толь­ко что вылупившийся из яйца цыпленок бежит направленно и склевывает зерна по пути. Особые условия, от которых зависит этот процесс пространственной ориентации, были тщательно изучены биологами и психологами. Пусть мы и не можем пока ответить на все запутанные вопросы о спо­собности к ориентации у пчел, муравьев и перелетных птиц, мы по крайней мере можем дать отрицательные ответы. На­пример, мы не можем утверждать, что животные, осущест­вляя все эти сложные реакции, движимы процессами идеа-ции (ideational). Напротив, они как будто бы следуют неким телесным импульсам особого рода; у них нет умственного образа или идеи пространства, нет перспективы простран­ственных отношений.

Рассматривая более высоко организованных животных, мы встречаемся с новой формой пространства, которую можно обозначить как перцептуальное пространство. Это пространство — не просто чувственные данные; природа его очень сложна: в нем содержатся разнообразные элемен­ты чувственного опыта — зрительные, тактильные, слуховые и кинестетические. Способ их соединения при построении перцептуального пространства оказывается одной из самых трудных проблем современной психологии чувственного восприятия. Великий ученый Герман фон Гельмгольц³³* счел необходимым основать совершенно новую ветвь знания — создать науку “психологическая оптика”, чтобы решить про­блемы, с которыми мы здесь сталкиваемся. Так или иначе, здесь остается еще много вопросов, которые пока просто не могут быть решены ясно и недвусмысленно. В истории современной психологии битва “на мрачном поле боя между нативизмом и эмпиризмом” кажется нескончаемой'.

Мы не касаемся здесь этого аспекта проблемы. Гене­тическая проблема, вопрос о происхождении пространствен­ного восприятия, который в течение длительного времени оттеснял и затенял все другие проблемы, — это не един­ственный и даже не самый важный вопрос. С точки зрения общей теории познания и антропологической философии уже другой предмет спора возбуждает теперь наш интерес и перемещается в центр внимания. Мы должны анализиро­вать не столько происхождение и развитие перцептуального пространства, сколько пространство символическое. В под­ходе к этой спорной проблеме мы оказываемся на грани человеческого и животного миров. С позиций органического пространства, или пространства действия, человек кажется во многих отношениях гораздо более слабым, чем живот­ное. Ребенок вынужден обучаться многим навыкам, которые у животного существуют от рождения. Но этот недостаток у человека компенсируется другим даром, который есть только у него и который не имеет аналогий с чем бы то ни было в органической природе. Не непосредственно, а путем сложных и трудных мыслительных процессов человек приходит к идее абстрактного пространства —как раз она и есть такая идея, которая проясняет человеку путь не толь­ко к новому познавательному полю, но и к совершенно но­вому направлению в его культурной жизни.

Однако при объяснении и описании реальной природы абстрактного, или символического, пространства философы столкнулись с огромными трудностями. Первой и важнейшей заслугой греческой мысли было то, что она открыла суще­ствование такой вещи, как абстрактное пространство. И ма­териалисты, и идеалисты одинаково высоко оценивали зна­чение этого открытия. Но мыслители обоих направлений оказывались в тупике при объяснении его логических след­ствий и искали убежища в парадоксальных утверждениях. Так, Демокрит заявлял, что пространство — ничто цг| ov, но это ничто, тем не менее, есть подлинная реальность. Платон в “Тимее” трактовал понятие пространства как “гибридное понятие”, которое трудно описать адекват­но. И даже в современной науке и философии эти давние затруднения остаются неразрешенными. Ньютон предосте­регал от смешения абстрактного пространства — истинного математического пространства — с пространством нашего чувственного опыта. Обыкновенные люди, считал он, могут мыслить пространство, время и движение лишь на основании отнесенности этих понятий к воспринимаемым объектам. Но если мы хотим постичь некоторую научную или философ­скую истину, мы должны отказаться от этого принципа: в философии мы должны абстрагироваться от наших чувст­венных данных². Эта Ньютонова точка зрения стала камнем преткновения для всех сенсуалистических систем. На этом пункте сосредоточил все свои критические атаки Беркли. Он утверждал, что Ньютоново “истинное математическое про­странство” — фактически всего лишь воображаемое про­странство, фикция человеческого ума. И если мы примем общие принципы теории познания Беркли, мы вряд ли смо­жем отказаться от такого взгляда: мы должны будем до­пустить, что абстрактное пространство не имеет аналога и основания в какой бы то ни было физической или психо­логической реальности. Геометрические точки и линии — ни физические, ни психологические объекты: это всего лишь символы абстрактных отношений. Как только мы припишем “истинность” этим отношениям, мы сразу же вынуждены будем переопределить сам смысл термина “истина”. Ведь в случае с абстрактным пространством мы имеем дело не с истиной вещей, а с истиной предложений и суждений.

Однако прежде чем будет сделан и систематически обо­снован этот шаг, философия и наука должны будут проде­лать долгий путь, пройдя через многие опосредующие ста­дии. История этой проблемы все еще не написана, хотя сама задача проследить отдельные стадии ее развития очень при­влекательна. Это позволило бы проникнуть в самую суть и общую направленность культурной жизни человечества. Я же вынужден здесь ограничиться рассмотрением лишь наи­более типичных стадий этой жизни. В условиях жизни пер­вобытного общества мы вряд ли сможем обнаружить какие-либо следы идеи абстрактного пространства. Пространство первобытного человека — это пространство действия; а дей­ствие концентрируется вокруг его непосредственных прак­тических потребностей и интересов. В той мере, в какой можно говорить о первобытном “понятии” пространства, оно не имеет чисто теоретического характера. Оно целиком пронизано конкретными индивидуальными или социальными чувственно-эмоциональными элементами. “До тех пор пока первобытный человек осуществляет свою техническую дея­тельность в пространстве, — писал Хайнц Вернер, — пока он измеряет расстояния, управляет лодкой, мечет копье в цель и т.д., — его пространство как поле деятельности, как прагматическое пространство по структуре не отличается от нашего. Но когда первобытный человек делает это про­странство предметом представления и рефлексивного мыш­ления, возникает совершенно первозданная идея, радикаль­но отличающаяся от любой ее интеллектуализированной версии. Даже будучи систематизированной, идея простран­ства у первобытного человека синкретически связана с субъ­ектом, это понятие намного более аффективно и конкретно, чем абстрактное пространство человека развитой культуры... Оно не столь объективно, измеримо и абстрактно по своим свойствам. Оно обнаруживает эгоцентрические или антро­поморфные черты, оно физиогномически-динамично, укоре­нено в конкретном и субстанциальном”³.

С точки зрения первобытного менталитета и культуры и в самом деле кажется почти неразрешимой задача сделать. тот решающий шаг, который только и может привести нас от пространства действия к теоретическому, или научному, понятию пространства — к пространству геометрии. В нем исчезают все конкретные различия нашего непосредствен­ного чувственного опыта. У нас нет больше визуального, так­тильного, звукового или обонятельного пространства. Гео­метрическое пространство абстрагируется от всего того раз­нообразия и разнородности, которые навязывает нам раз-деленность наших чувств. Здесь, в геометрии, мы имеем дело с однородным, универсальным пространством. И толь­ко через посредство этой новой и особенной формы про­странства человек смог прийти к понятию единого систем­ного космического порядка. Идея такого порядка, единства и законосообразности Вселенной не могла быть выработана без идеи однородного пространства. Но должно было прой­ти еще очень много времени, прежде чем этот шаг мог быть сделан. Примитивное мышление не способно не только ос­мыслить систему пространства, но даже понять его схему. Конкретное пространство примитивного мышления не может быть приведено в схематическую форму. Этнография пока­зала нам, что первобытные племена наделены чрезвычайно острым восприятием пространства. Туземец способен видеть мельчайшие детали своего окружения. Он чрезвычайно чув­ствителен к любому изменению в состоянии обычных объ­ектов среды. Даже в самых трудных условиях он способен найти верную дорогу. С чрезвычайной точностью следует он за всеми поворотами реки, когда гребет или идет под па­русом вниз или вверх по течению. Однако при ближайшем рассмотрении мы с удивлением замечаем, что вопреки этой способности у него обнаруживается странный недостаток понимания пространства. Если попросить его дать общее описание или начертить карту реки со всеми ее поворотами, он не сможет этого сделать и даже не поймет нашего во­проса. Здесь очень четко проявляется различие между кон­кретным и абстрактным пониманием пространства и про­странственных отношений. Туземец очень хорошо знает те­чение реки, но его знакомство очень далеко от того, что можно назвать знанием в абстрактном, теоретическом смыс­ле. Знакомство означает только представленность, презен­тацию; знание же включает и предполагает представление, репрезентацию. Представление о предмете — это совсем не то, что простое манипулирование им, для которого доста­точно определенной серии действий и телодвижений, соот­несенных друг с другом или следующих одно за другим. Речь идет о привычке, приобретенной в результате посто­янного и неизменного повторения тех или иных действии. Представления же о пространстве и пространственных от­ношениях означают нечто гораздо большее. Для представ­ления о вещи недостаточно умения правильно и с практи­ческой пользой обращаться с нею — для этого надо иметь общую концепцию объекта и рассматривать его под разны­ми углами зрения, чтобы обнаружить его взаимосвязи с дру­гими объектами. Мы должны найти ему место, определить его положение в общей системе.

В истории человеческой культуры это колоссальное обобщение, которое ведет к концепции космического по­рядка, было, по-видимому, впервые сделано в вавилонской астрономии. Именно здесь мы находим первое определен­ное свидетельство того, как мысль преодолевает сферу кон­кретной практической жизни человека и становится силой, способной охватить всю Вселенную единым взглядом. Вот почему вавилонскую культуру и можно рассматривать как колыбель всей культурной жизни. Многие исследователи ут­верждали, что все мифологические, религиозные и научные концепции человечества берут начало из этого источника. Я не намерен оспаривать здесь панвавилонские теории" — я хочу поставить другой вопрос. Можно ли обосновать факт, что вавилоняне не только первыми наблюдали небесные фе­номены, но и первыми заложили основы научной астроно­мии и космологии? Важность небесных явлений никогда не ставилась под сомнение: человек очень рано стал замечать, что вся его жизнь зависит от некоторых общих космических условий. Восход и заход солнца, луна, звезды, смена времен года — все эти естественные явления, как известно, играют важную роль в первобытной мифологии. Но чтобы привести их в систему мысли, требовалось еще одно условие, выпол­нимое лишь при особых -обстоятельствах. Эти благоприят­ные обстоятельства действительно были налицо в истоках вавилонской культуры. Отто Нейгебауэр написал очень ин­тересное исследование по истории древней математики, где уточнил многие прежние представления о ней. Согласно тра­диционной точке зрения, догреческая эпоха будто бы не знала научной математики. Было принято считать, что прак­тические достижения вавилонян и египтян в области техники были значительными, но им не удалось открыть первоэле­менты теоретической математики. Критический анализ на­личных источников, считает Нейгебауэр, ведет нас совсем к другому заключению. Выяснилось, что прогресс вавилон­ской астрономии не был изолированным явлением: он за­висел от гораздо более фундаментального факта — откры­тия и использования нового интеллектуального инструмента. Вавилоняне создали символическую алгебру. По сравнению с позднейшими достижениями математической мысли эта ал­гебра кажется слишком простой и элементарной. Тем не менее в ней содержится новая и чрезвычайно плодотворная концепция. Нейгебауэр прослеживает историю этой концеп­ции, восходя к самым истокам вавилонской культуры. Чтобы понять характерные формы вавилонской алгебры, говорит нам исследователь, мы должны учесть историческую основу вавилонской цивилизации. Эта цивилизация развивалась в особых условиях: она была продуктом встречи и столкно­вения двух различных рас — шумеров и аккадян, — имев­ших различное происхождение и говоривших на не родст­венных друг другу языках. Аккадский язык — семитичес­кий, шумерский принадлежит к иной группе — не семити­ческой и не индоевропейской. Когда эти два народа встре­тились и стали жить общей политической, социальной и культурной жизнью, перед ними встали новые проблемы, для решения которых потребовались новые интеллектуаль­ные силы. Первоначальный шумерский язык был непонятен, расшифровка написанных на нем текстов была для аккадян трудным делом, требовавшим постоянных умственных уси­лий. Именно благодаря этим усилиям вавилоняне первона­чально научились понимать значение абстрактных символов и пользоваться ими. “Каждая алгебраическая операция, — писал Нейгебауэр, — предполагает существование некото­рых фиксированных символов как для математических опе­раций, так и для количеств, над которыми эти операции про­изводятся. Без такой концептуальной символики было бы невозможно оперировать количествами, которые выражены в числах, и было бы невозможно вывести из них новые ком­бинации. Но такая символика оказывалась насущно необ­ходимой, чтобы писать на аккадском языке... Таким обра­зом, вавилоняне с самого начала имели в своем распоря­жении основу развития алгебры — удобную уместную сим­волику”⁵.

В вавилонской астрономии, однако, мы находим всего лишь первые фазы того мощного движения, которое при­вело в конечном счете к интеллектуальному завоеванию про­странства и открытию космического порядка, системы Все­ленной. Математическая мысль сама по себе не могла при­вести к непосредственному решению этой проблемы, ибо на заре человеческой цивилизации математическая мысль ни­когда не появлялась в своей подлинной логической форме: она была, так сказать, окутана атмосферой мифической мысли. Первооткрыватели научной математики не могли прорваться сквозь этот покров. Пифагорейцы говорили о числе как о таинственной магической силе и даже в своей теории пространства пользовались мифическим языком. Это взаимопроникновение явно разнородных элементов стано­вится особенно заметным во всех первоначальных космо­гонических системах. И вавилонская астрономия в целом ос­тавалась мифической интерпретацией вселенной. Она уже не была ограничена ближайшей сферой конкретного, телесно­го, первозданного пространства. Пространство было, так сказать, перенесено с земли на небеса. Но даже обращаясь к порядку небесных явлений, человечество не могло забыть о своих земных нуждах и интересах. Человек впервые об­ратил свой взор на небеса не для того, чтобы лишь удов­летворить свою интеллектуальную любознательность. На самом деле человек искал на небесах свое собственное от­ражение и порядок человеческой Вселенной. Он чувствовал, что его мир бесчисленными видимыми и невидимыми нитями связан с общим порядком Вселенной, и пытался проникнуть в эту таинственную связь. Небесные явления, следовательно, не могли изучаться в отстраненном духе абстрактных раз­мышлений и чистой науки. Они рассматривались как влас­телины и правители мира, как вершители человеческих судеб. Чтобы организовать политическую, социальную и мо­ральную жизнь человека, нужно было, оказывается, обра­титься к небесам. Ни одно человеческое явление не содер­жало в себе, как представлялось, собственного объяснения;

оно могло быть объяснено лишь путем соотнесения его с соответствующими небесными явлениями, от которых оно зависело. При таком рассмотрении становится ясно, почему пространство в первых астрономических системах не могло быть чисто теоретическим пространством. Оно вовсе не со­стоит из точек, линий или поверхностей в абстрактно-гео­метрическом смысле этих терминов. Оно наполнено маги­ческими, божественными и демоническими силами. Первая и существеннейшая задача астрономии — проникнуть в природу и действие этих сил, чтобы уметь предвидеть и избегать их опасных влияний. Астрономия могла появиться лишь в этой мифологической и магической оболочке — в форме астрологии. Она была такой много тысячелетий; в некото­ром смысле она оставалась такой же и в первые века нашей эры, в культуре эпохи Возрождения. Даже Кеплер, подлин­ный основатель современной научной астрономии, всю жизнь бился над этой проблемой. Но в итоге последний шаг все-таки был сделан: астрономия сменила астрологию; гео­метрическое пространство заняло место мифического и ми­фологического — ложной и ошибочной формы символичес­кой мысли. И это открыло путь к новому и подлинному сим­волизму — символизму современной науки.

Одна из первоочередных и наиболее трудных задач со­временной философии — понять все значение и подлинный смысл этого символизма. Если мы обратим внимание на эво­люцию мышления Декарта, то увидим, что он начинает вовсе не с cogito ergo sum, а с понятия и идеи mathesis univer-salis³⁴*. Этот идеал основывался на великом математическом открытии — аналитической геометрии. Так символическая мысль делает следующий шаг вперед, имевший много важ­ных закономерных следствий. Стало ясно, что все наши зна­ния о пространственных и временных отношениях должны быть переведены на другой язык — язык чисел, и что бла­годаря такому переводу и преобразованию яснее и точнее будет понята логическая истинность геометрической мысли.

Те же самые этапы развития мы обнаруживаем, когда переходим от проблемы пространства к проблеме времени. Здесь, правда, обнаруживаются не только совершенно точ­ные аналогии, но также и характерные различия в развитии того и другого понятия. Согласно Канту, пространство есть форма нашего “внешнего опыта”, а время — форма “внут­реннего опыта”. При истолковании своего внутреннего опыта человек сталкивается с новыми проблемами. Здесь он не может использовать те же методы, что при первых по­пытках организовать и систематизировать свои знания о фи­зическом мире. У того и другого вопроса налицо, однако, общая основа. Ведь даже время осмысляется прежде всего не как специфическая форма человеческой жизни, а как общее условие органической жизни вообще. Органическая жизнь существует, лишь развертываясь во времени. Это не вещь, а процесс — нескончаемый непрерывный поток со­бытий. И в этом потоке ничто не повторяется в той же самой форме. К органической жизни хорошо приложимы слова Ге­раклита: “Нельзя дважды войти в одну и ту же реку”. Когда мы имеем дело с проблемой органической жизни, мы преж­де всего должны освободиться от того, что Уайтхед назвал предрассудком “простого размещения”. Организм никогда не локализован в единственном мгновении. В его жизни три вида времени — настоящее, прошедшее и будущее — со­здают некое целое, которое нельзя расщепить на отдельные элементы. “Le present est charge du passe, et gros de I'ave-nir”*, — говорил Лейбниц. Мы не можем описать состояние организма в данный момент, не рассматривая его историю, не соотнося его с будущим состоянием, с точки зрения ко­торого теперешнее состояние — всего лишь переходная стадия.

Один из виднейших физиологов XIX в. Эвальд Геринг отстаивал теорию, согласно которой память должна рас­сматриваться как общая функция всей органической мате­рии⁶. Это не только феномен нашей сознательной жизни, память — явление, распространяющееся на всю сферу живой природы. Принимая и развивая эту теорию, Р.Семон строит на ее основе новую общую схему психологии. Со­гласно Семону, единственно научный подход к психоло­гии — трактовка ее как “мнемической биологии”. “Мнема” была определена Семеном как принцип сохранения и из­менения всех органических случайностей. Память и насле­дование — два аспекта одной и той же органической функ­ции. Каждый стимул, действующий на организм, оставляет в нем “роспись” (“энграмму”), определенный физиологи­ческий след; все будущие реакции организма зависят от цепи этих “росписей”, от взаимосвязанных их комплексов⁷. Однако даже если мы примем общий тезис Геринга и Се-мона, мы будем еще весьма далеки от объяснения роли и значения памяти в нашем человеческом мире. Антрополо­гическое понятие, мнемы, или памяти, — это нечто совсем иное. Трактуя память как общую функцию всей органичес­кой материи, мы подразумеваем лишь, что организм сохра­няет следы прежнего опыта, которые оказывают влияние на его последующие реакции. Однако для памяти в человечес­ком смысле слова недостаточно сохранения “скрытого ос-

* “Настоящее отягощено прошедшим и чревато будущим” {франц.).


татка предшествующего воздействия стимула”⁸. Само по себе наличие, общая сума этих остатков не может исчер­пать явление памяти. Память включает процесс узнавания и идентификации — мыслительный процесс большой слож­ности. Прежние впечатления должны не просто повторять­ся — они должны быть упорядочены и локализованы, а также соотнесены с различными моментами во времени. Такое размещение невозможно без понимания времени как общей схемы — упорядоченной последовательности, вклю­чающей в себя все отдельные события. Осознание времени необходимо предполагает понятие такой упорядоченной последовательности, соответствующей той другой схеме, ко­торую мы называем пространством.

Память как простое воспроизведение ранее происшед­ших событий существует и в жизни высших животных. В какой степени оно зависит от идеальных процессов, срав­нимых с теми, которые мы находим у человека, — это труд­ная, порождающая много споров проблема. В своей по­следней книге Роберт Йеркс посвятил исследованию и про­яснению этой проблемы особую главу. Есть ли в действиях этих животных, говорит он, имея в виду шимпанзе, “нечто сходное с воспоминанием, припоминанием, узнаванием предыдущего опыта или же для них с глаз долой значит из головы вон? Могут ли они предвидеть, ожидать, вообра­жать — и на основе таких знаний готовиться к будущим со­бытиям? ...Могут ли они решать проблемы и вообще при­спосабливаться к ситуациям в окружающей среде с помо­щью символических операций, аналогичных нашим вербаль­ным символам, так же, как посредством ассоциаций, функ­ционирующих подобно знакам!”⁹. Йеркс склоняется к утвер­дительному ответу на эти вопросы. Однако даже если мы принимаем все эти свидетельства, основной вопрос остается нерешенным. Ибо речь идет здесь не столько о факте на­личия идеальных процессов у человека и животных, сколько о форме этих процессов. Мы не можем описать человечес­кое воспоминание как простой возврат к событию, как сла­бый образ или копию прежних впечатлений. Это как раз не простое повторение, а скорее возрождение прошлого — оно включает творческий и конструктивный процесс. Недо­статочно просто собрать разрозненные данные прошлого опыта: мы действительно должны пере-собрать (re-collect), организовать и синтезировать их, сфокусировать в мысли.

Именно такого рода пересобирающее (recollection) воспо­минание и есть специфически человеческая форма памяти, отличающая ее от всех других явлений животной и органи­ческой жизни.

Конечно, в нашем обыденном опыте мы находим много форм воспоминаний или памяти, которые очевидно не со­ответствуют этому описанию. Многие, а возможно и боль­шинство явлений памяти могут быть совершенно адекватно описаны на основе обычного подхода сенсуалистических школ, т.е. объяснения простым механизмом “ассоциации идей”. Многие психологи убеждены, что нет лучшего спо­соба проверить память человека, чем узнать, как много слов и слогов, лишенных смысла, он в состоянии сохранить в па­мяти и повторить по прошествии некоторого времени. Опыты, основанные на этой предпосылке, казалось, дали точное измерение человеческой памяти. Одним из важней­ших вкладов Бергсона в психологию можно считать отри­цание им всех этих механических теорий памяти. Согласно его точке зрения, развитой им в “Материи и памяти”, па­мять — гораздо более глубокое и сложное явление. Она предполагает “интернализацию” и интенсификацию, она оз­начает взаимопроникновение всех элементов нашей про­шлой жизни. В работе Бергсона эта теория стала новым ме­тафизическим исходным пунктом, краеугольным камнем его философии жизни.

Мы не касаемся здесь метафизического аспекта пробле­мы. Объект нашего исследования феноменология челове­ческой культуры. Мы должны попытаться, следовательно, проиллюстрировать и осветить вопрос с помощью конкрет­ных примеров из культурной жизни человека. Классическая иллюстрация — жизнь и творчество Гёте³⁵*. Символическая память — процесс, с помощью которого человек не просто повторяет свой прошлый опыт, но и перестраивает его. Во­ображение становится необходимым элементом подлинного воспоминания. Потому-то Гёте и назвал свою автобиогра­фию “Поэзия и правда” (“Dichtung und Wahrheit”). Это не значит, что он включил в рассказ о своей жизни какие-то моменты воображения и вымысла. Он хотел открыть и опи­сать истину своей жизни, но эта истина могла быть обретена только так, что отдельным разрозненным фактам жизни была придана поэтическая — т.е. символическая — форма. И другие поэты сходным образом описывали свое творчество. Быть поэтом, провозглашал Генрик Ибсен, значит вер­шить суд над собой¹⁰. Поэзия — одна из форм, в которой человек может вынести приговор себе и своей жизни. Это и самопознание, и самокритика — самокритика не в мо­ральном смысле: это не признание или обвинение, не оп­равдание или осуждение, а новое и более глубокое пони­мание, переосмысление личной жизни поэта. Этот процесс не ограничен поэзией: он может развертываться, используя любые другие средства художественной выразительности. Взглянув на автопортреты Рембрандта, относящиеся к раз­личным периодам его жизни, увидишь в чертах его лица целый рассказ о его жизни, о его личности и его развитии как художника.

Поэтическое творчество, однако, — не единственная, и далее, возможно, не самая характерная форма символичес­кой памяти. Великим примером автобиографии была и ос­тается “Исповедь” Августина. Здесь уже совсем другой тип самоисследования. Августин не рассказывает о событиях своей частной жизни, которые ему вряд ли важно было за­поминать и фиксировать. Рассказанная Августином драма — это религиозная драма человечества. Его собст­венное обращение — только повторение и отображение универсального религиозного процесса — человеческого грехопадения и спасения. Каждая строка в книге Августина имеет не только историческое, но также скрытое символи­ческое значение. Августин не мог представить свою жизнь и рассказать о ней без символического языка христианской веры. Так он стал одновременно и великим религиозным мыслителем, и основателем новой психологии, нового ме­тода самонаблюдения и самоанализа.

До сих пор мы рассматривали только один аспект вре­мени — отношение настоящего и прошлого. Существует, од­нако, и другой, может быть, более важный и специфичный аспект структуры человеческой жизни. Его можно назвать третьим измерением времени, измерением будущего. В нашем осознании времени будущее — необходимый эле­мент. Даже на самых ранних этапах жизни этот элемент уже играет ведущую роль. “Для всего начального этапа развития жизни идей характерно, — писал Вильям Штерн, — что они, кажется, не столько сосредоточиваются на прошлом, сколько на ожидании будущего, пусть и ближайшего буду­щего. Мы впервые встречаемся здесь с общим законом раз­вития. Соотнесенность с будущим усваивается сознанием скорее, чем отнесенность к прошлому”¹¹. В нашей после­дующей жизни эта тенденция становится даже более явной. Мы в гораздо большей мере живем в наших сомнениях и опасениях, наших страхах и надеждах на будущее, чем в воспоминаниях и сиюминутных повседневных занятиях. Это должно показаться на первый взгляд сомнительным чело­веческим обретением, ибо оно вводит в человеческую жизнь элемент неопределенности, чуждый всем другим существам. Кажется, что человек стал бы мудрее и счастливее, если бы освободился от этой фантастической идеи, он этого миража будущего. Философы, поэты и великие религиозные пропо­ведники во все времена предостерегали человека от этого источника постоянного самообмана. Религия убеждает че­ловека не бояться будущего; земная мудрость советует ему довольствоваться сегодняшним днем, не заботясь о за­втрашнем. “Quid sit futurum eras fuge quaerere”, — говорил Гораций. Но человек никогда не мог последовать этому со­вету. Думать о будущем — необходимая часть его природы.

В известном смысле эта тенденция, кажется, не выходит из границ органической жизни вообще: для всех органичес­ких процессов характерно то, что мы не можем их описать, не обращаясь к будущему. Так можно истолковать большую часть инстинктов у животных. Инстинктивные действия не вызваны непосредственными нуждами — это импульсы, на­правленные к будущему, часто довольно-таки отдаленному. Результат этих действий самим животным, которые их вы­полняют, не виден: он скажется только на жизни следую­щего поколения. Знакомясь с книгой Жана Фабра “Энто­мологические воспоминания”, мы чуть ли не на каждой стра­нице находим поразительные примеры этой особенности ин­стинктов у животных.

Но все это не требует и не доказывает существования некоей “идеи”, понимания или осознания будущего у низ­ших организмов. Но как только мы начинаем рассматривать жизнь высших животных, возникают некоторые сомнения. Многие компетентные наблюдатели говорили о наличии у высших животных предвидения, и, кажется, без этого до­пущения мы вряд ли сумеем адекватно описать их поведе­ние. В опытах Вольфа животное принимает знак поощрения за реальную награду — и это кажется сознательным пред­восхищением будущих фактов: животное “ожидает”, что эти знаки могут быть позднее обменены на пищу. “Невелико число наблюдений, — писал Вольфганг Келер, — в кото­рых с очевидностью учитывалась бы будущая случайность, и теоретически важно, мне кажется, что наиболее четкое ус­мотрение будущего события происходит тогда, когда пред­восхищаемое событие было запланированным действием самого животного. В подобных случаях животное подчас го­тово было потратить много времени на подготовительную работу в собственном смысле слова. ...Если такая предва­рительная работа, очевидно, проделываемая с расчетом на конечную цель, продолжается долго, но не приближает к цели сколько-нибудь видимым образом, то налицо по край­ней мере некоторые признаки ощущения будущего”¹².

Из этого, по-видимому, следует, что предвосхищение бу­дущих событий и даже планирование будущих действий не отсутствуют полностью у животных. Но у человека значение осознания будущего претерпевает те же характерные изме­нения, что и отмеченные нами при рассмотрении идеи про­шлого. Будущее не только образ: оно становится “идеа­лом”. Важное значение этого преобразования обнаружива­ется на всех этапах культурной жизни человека. В той мере, в какой человек остается целиком включенным в свою прак­тическую деятельность, различие наблюдать трудно: оно ка­жется различием лишь в степени, а не качественным, спе­цифическим отличием. Конечно, будущее, как оно понима­ется человеком, охватывает гораздо более широкую об­ласть, а его планирующая активность гораздо более созна­тельна и расчетлива. Но все это остается проявлением ос­торожности, а не мудрости. Термин “осторожность” (prudentia) этимологически связан с “предвидением” (providentia). Он означает способность предвидеть будущие события и подготовиться к будущим нуждам. Но теоретическая идея будущего, т.е. идея как предпосылка высшей человеческой культурной деятельности, — это идея совсем другого рода. Это не просто ожидания, экспектации, это императив чело­веческой жизни. И императив этот выходит далеко за пре­делы практических нужд человека, а в своей высшей форме — за рамки его эмпирической жизни вообще. Это символическое будущее человека, которое соответствует его символическому прошлому и находится в строгой соот­несенности с ним. Мы можем назвать его “пророческим” будущим, ибо нигде оно не находит более яркого выраже­ния, нежели в житиях великих религиозных пророков. Эти религиозные наставления никогда не довольствовались предсказанием будущих событий или предостережениями от будущих несчастий. Но они и не говорят подобно авгурам и не принимают очевидности предзнаменований и предчувст­вий. Их цель была совершенно иной — по сути, противопо­ложной целям прорицателей. Будущее, о котором они гово­рили, — это не эмпирический факт, а этическая и религиозная задача. Вот почему предсказание преобразилось в пророче­ство. Пророчество означает не предсказание — оно означает обещание. Такова та новая своеобразная черта, которая впер­вые выявилась у пророков Израиля — Исайи, Иеремии и Иезекииля. Их идеальное будущее означает отрицание эм­пирического мира, “конец жизни”, но оно в то же время содержит и надежду, и утверждение “новых небес и новой жизни”. К тому же здесь сила человеческой символики уст­ремляется за пределы конечного существования человека. Но это отрицание означает новый великий акт интегра­ции — им отмечена решающая фаза в этической и рели­гиозной жизни человека.


Примечания

' См. наблюдения В.Штерна: Stern W. Psychology of Early Childhood / Transl. by A-Barwell. 2" ed. N.Y., 1930. P. 114 ff.

² См.: Principia Ньютона. Кн. 1. Определение 8. Схолия.

³ Werner H. Comparative Psychology of Mental Development. N.Y., 1940. P. 167.

⁴ Об этих теориях см.: работы Г.Винклера (H. Winkler), особенно его Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Volker. Leipzig, 1901; Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit. Leipzig, 1901.

⁵ Neugebauer 0. Vorgriechische Mathematik // Vorlesungen liber die Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften. B„ 1934, I. S. 68 ff.

⁶ См.: Hering E. Ober das Gedachtnis als eine allgemeine Funktion der organischen Materie. 1870.

⁷ Подробнее см.: Semon R. Mneme (1909) и Die mnemischen Empfindun-gen (1909). Сокращенный перевод этих книг на английский язык, изданный Б.Даффи, опубликован под названием Mnemic Psychology. N.Y., 1923.

' “Латентный остаток прежнего раздражения” (Семон).

⁹ Yerkes. Chimpanzees, p. 145.

¹⁰ “At /eve er — krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv.

Att ctigte. — det er at holde dommedag over sig selv”. Ibsen. Digte. 5 ed. Copenhagen, 1886. P. 203.

¹¹ Stern. Op. cit., p. 112 f.

¹² Koehler. The Mentality of Apes. P. 282.

v

Факты и идеалы

В своей “Критике способности суждения” Кант поста­вил вопрос: возможно ли выдвинуть общий критерий, с помощью которого мы могли бы описать фундамен­тальную структуру человеческого интеллекта, отличая при­том эту структуру от всех других возможных форм знания. В результате глубокого анализа он пришел к выводу, что такой критерий следует искать в характере человеческих знаний: человеческий рассудок подчинен необходимости строго различать между реальностью и возможностью вещей. Как раз такой характер человеческих знаний опре­деляет место человека в общей цепи бытия. Нет различия между “реальным” и “возможным” ни для существ ниже че­ловека, ни для существ выше него. Низшие по сравнению с ним существа ограничены миром чувственных восприятий. Они лишь воспринимают актуальные физические стимулы и отвечают на них, но не могут сформировать идею “возмож­ных” вещей. С другой стороны, сверхчеловеческий интел­лект, Божественный разум не знает различия между реаль­ностью и возможностью. Бог это actus purus*. Все, что он мыслит, реально. Божественный интеллект — это intellectus archetypus или intuitus originarius. Он не может мыслить вещи, не создавая и не производя их самим актом мышле­ния. Только у человека с его “производным интеллектом” (intellectus ectypus) возникает проблема возможности. Раз­личие между действительным и возможным не метафизичес­кое, а эпистемологическое. Оно не обозначает какую бы то ни было черту вещей самих по себе, но относится только к нашему знанию о вещах. Кант и не собирался утверждать никогда позитивно и догматически, что Божественный интел­лект, intuitus originarius, действительно существует. Он всего лишь использовал это понятие, “интуитивный рассудок”, для того, чтобы описать природу и границы человеческого ин­теллекта. Последний есть “дискурсивный рассудок”, зави­сящий от двух разнородных элементов. Мы не можем мыс­лить без образов, мы не способны на интуитивное пости­жение без понятий. “Понятие без интуиции пусто, интуиция


* Чистый акт (лат.].


без понятия — слепа”. Именно этот дуализм в самих ос­нованиях познания, согласно Канту, лежит в основе нашего различения возможного и действительного¹.

Этот отрывок из Канта — один из наиболее важных и сложных во всех его критических сочинениях — заслужи­вает особого внимания. Ведь в нем поставлена острейшая проблема всей антропологической философии. Следовало бы говорить не о том, что человеческий интеллект “нужда­ется в образах”², но скорее о том, что он нуждается в сим­волах. Человеческое знание по природе — знание симво­лическое. И в этой особенности проявляется как его сила, так и его ограниченность. А для символического мышления необходимо проводить четкую границу между реальной и возможной, между действительной и идеальной вещами. Символ не имеет действительного существования в качестве части физического мира — он имеет лишь “значение”. При­митивному мышлению очень трудно провести различение этих двух сфер — бытия и значения. Их смешивают посто­янно: символ рассматривают так, как если бы он обладал магической или физической силой. Однако в условиях даль­нейшего развития человеческой культуры разница между ве­щами и символами стала ощущаться яснее, так что разли­чение актуального и потенциального становилось все более определенным.

Эта взаимосвязь может быть доказана и косвенным путем. Мы замечаем, что при особых условиях, когда функ­ционирование символической мысли затруднено или затем­нено, различие между действительностью и возможностью также становится неочевидным. Но такое положение вещей может долго не осознаваться сколько-нибудь отчетливо. Ин­тересные данные, касающиеся этого аспекта проблемы, дает материал, связанный с изучением расстройства речи. В слу­чаях афазии часто наблюдается, что пациенты утрачивают способность пользоваться некоторыми классами слов; более того, у них обнаруживается странный недостаток их общего интеллектуального состояния. Фактически многие из паци­ентов мало чем отличаются в поведении от обычных людей. Однако сталкиваясь с проблемами, решение которых тре­бует абстрактного мышления, когда нужно думать не о дей­ствительном, а о возможном, эти пациенты испытывают ог­ромные затруднения. Они не могут мыслить или говорить о “нереальных” вещах. Пациент, страдающий параличом правой руки, не может, например, произнести слова: “Я могу писать правой рукой”. Он отказывается даже повторить эти слова вслед за доктором. Но легко может сказать: “Я могу писать левой рукой”, — ибо речь идет о действитель­ной, а не гипотетической или нереальной ситуации³. “Эти и подобные примеры, — заявлял Курт Голдстейн, — показы­вают, что пациент вообще не может иметь дело с "возмож­ными" ситуациями. Так мы и обозначаем патологию этого пациента как недостаток способности подхода к "возмож­ным" ситуациям. ...Наши пациенты сталкиваются с огромны­ми трудностями, когда их поведение не обусловлено прямо внешними стимулами. ...Особенно трудно им произвольно переключить внимание с одного предмета на другой. Поэ­тому им не удаются действия, в которых это необходимо. ...Такие переключения предполагают, что в уме одновремен­но присутствуют и тот предмет, на который я реагирую в данный момент, и тот, на который я только собираюсь про­реагировать. Один из них на переднем плане, другой — на заднем. Существенно, однако, чтобы предмет на заднем плане присутствовал здесь как возможный предмет будуще­го действия. Только тогда я могу переключиться с одного на другой. Это и предполагает способность обращаться с "возможными" вещами, которые даны только воображению, но не даны в конкретной ситуации. ...Душевнобольной не способен на это, ибо не способен к схватыванию абстракт­ного. Наши пациенты не способны имитировать или копи­ровать то, что не составляет части их непосредственного конкретного опыта. Чрезвычайно любопытно это проявля­ется в том, что у них возникают огромные трудности при попытках повторить высказывание, которое для них лишено смысла, — то есть содержание которого не соответствует реальности, доступной их пониманию. ...Произнести такое высказывание значит для них принять очень сложную уста­новку: требуется, так сказать, способность жить в двух сфе­рах — конкретной, где есть реальные вещи, и неконкрет­ной, сфере "возможного"... На это пациент не способен: он может жить и действовать только в конкретной сфере”⁴.

Здесь мы сталкиваемся с универсальной проблемой — проблемой первостепенной важности для всей специфики человеческой культуры и ее развития. Эмпирики и позити­висты всегда утверждали, что высшая задача человеческого познания — дать нам факты и только факты. Теория, не основанная на фактах, — это в самом деле всего лишь воз­душный замок. Но признавая это, мы еще не даем ответа на вопрос о подлинно научном методе: напротив, в том-то и состоит проблема. Каково значение “научного факта”? Что он такое? Очевидно, такие факты не даны в случайных наблюдениях, не представляют они собой и простого накоп­ления чувственных данных. Факты науки всегда включают теоретический, значит, и символический элемент³⁶*. Множе­ство, если не большинство, научных фактов, изменивших весь ход истории науки, до того, как стали наблюдаемыми, оставались гипотетическими фактами. Когда Галилей осно­вал новую науку — динамику, он исходил из понятия пол­ностью изолированного тела — тела, движущегося без воз­действия какой бы то ни было внешней силы. Такое тело никогда не было и никогда не может быть наблюдаемо. Это было не действительное, а возможное тело, в каком-то смысле это даже невозможное тело, так как условие, на ко­тором Галилей построил свои выводы, вообще не может су­ществовать в природе⁵. Тем самым верно подчеркивается, что все концепции, которые вели к открытию принципа инер­ции, не были ни очевидными, ни естественными, что древним грекам, так же, как и людям средневековья, эти концепции показались бы безусловно ложными или даже абсурдными⁶. Тем не менее без помощи этих совершенно нереальных кон­цепций Галилей не мог бы ни сформулировать свою теорию движения, ни развить “новую науку о столь древнем пред­мете”. То же самое происходило всегда со всеми великими научными теориями. При всем своем появлении они неиз­менно выглядели чересчур парадоксально, так что требова­лась необычайная интеллектуальная смелость, чтобы выдви­гать и защищать их.

Нет, вероятно, лучшего пути для доказательства этого, чем рассмотрение истории математики. Одно из наиболее фундаментальных понятий математики — понятие числа. Со времен пифагорейцев число рассматривалось как централь­ная тема математических исследований. Отыскание обобще­ний и адекватной теории числа стало величайшей и безот­лагательной задачей исследователей в этой области. Но на каждом шагу философы и математики наталкивались на одну и ту же трудность. Они постоянно нуждались в рас­ширении исследовательского поля и введения “новых” чисел. И все эти новые числа имели в высшей степени парадоксальные черты. Их первое появление у математиков и логиков было встречено с величайшей подозрительностью. Они считались абсурдными или невозможными. Эту ситуа­цию можно проследить на истории отрицательных, ирраци­ональных и мнимых чисел. Сам термин “иррациональный” (dppr|Tov) означает вещь немыслимую и невыразимую. Отри­цательные числа при своем первом появлении в XVI в. в “Arithmetica integra”* Михаэля Штифеля были названы “фиктивными числами” (numeri ficti). В течение долгого вре­мени величайшие математики рассматривали идею вообра­жаемых чисел как непостижимую тайну. Гаусс первым дал удовлетворительное объяснение и надежную теорию этих чисел. Те же сомнения и колебания вновь возникли в сфере геометрии, когда одна за другой стали появляться первые неевклидовы системы Лобачевского, Больяи, Римана. Во всех великих системах рационализма математика рассмат­ривалась как гордость человеческого разума — область “ясных и отчетливых” идей. Однако эта репутация вскоре была поколеблена. В фундаментальных математических по­нятиях, далеких от ясности и отчетливости, обнаружились неясности и даже западни. Они не могли быть устранены, пока не был ясно осознан общий характер математических понятий, пока не было признано, что математика — это не теория вещей, а теория символов.

Урок, извлеченный нами из истории математической мысли, может быть дополнен и подтвержден другими при­мерами, которые на первый взгляд принадлежат совсем дру­гой сфере. Математика — не единственный предмет, с по­мощью которого может быть изучена общая функция сим­волического мышления. Действительный характер и полная сила этого мышления станут даже более очевидными, если мы обратимся к развитию наших этических идей и идеа­лов. Наблюдение Канта, утверждавшего, что для человечес­кого понимания необходимо и обязательно различать реаль­ность и возможность вещей, выражает не только общую ха­рактеристику теоретического разума, но вдобавок и истину практического разума. Для всех великих философов-этиков характерно то, что они не мыслили в терминах лишь акту­ально данного. Их идеи не могут развиваться без расшире­ния границ действительности и даже выхода за ее пределы.


* Общая арифметика [лат.).


Обладая великой интеллектуальной и моральной силой, эти­ческие наставники человечества были также одарены глу­бочайшим воображением. Проницательность воображения распространяется на все утверждения этих мыслителей и одушевляет их.

Сочинения Платона и его последователей всегда натал­кивались на возражение, что они относятся к совершенно нереальному миру. Но великие учителя-этики никогда не бо­ялись этого возражения: они признавали и открыто оспа­ривали его. “Платоновская республика, — писал Кант в “Критике чистого разума”, — вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возмож­ного только в уме досужего мыслителя... Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и ос­ветить ее новыми исследованиями (там, где великий мыс­литель оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима... В самом деле, нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем неве­жественные ссылки на мнимо противоречивый опыт, кото­рого вовсе и не было бы, если бы законодательные учреж­дения были созданы в свое время согласно идеям, а не со­образно грубым понятиям, которые разрушили все благие намерения именно потому, что были заимствованы из опыта” (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 351—352. Пер. Н.Лос-ского)*.

Все современные этические и политические теории после платоновской Республики создавались в том же самом мыслительном русле. Когда Томас Мор писал свою “Уто­пию”, он выразил эту точку зрения самим названием своей книги. Утопия — не портрет реального мира или действи­тельного политического, социального порядка. Она не су­ществует в определенный момент времени и в определенной точке пространства — она существует в месте, которого нет, в утопосе. Однако точно такая же концепция утопоса выдержала испытание и доказала свою силу в развитии со­временного мира. Из подлинной природы и особенностей этической мысли следовало, что она никогда не может ог­раничиться принятием “данного”. Этический мир никогда не дан, он всегда в становлении. “Жить в идеальном мире, —

* В тексте Кассирера ссылка на Канта отсутствует {Прим. перев.).


сказал Гёте, — значит относиться к невозможному так, как будто оно возможно”⁷. Действительно, великие политичес­кие и социальные реформаторы постоянно сталкивались с необходимостью подходить к невозможному как к возмож­ному. В первых своих политических сочинениях Руссо вы­ступает как убежденный натуралист. Он хочет восстановить естественные права человека и привести его вновь к пер­вобытному естественному состоянию. Естественный человек (I'homme de nature) должен заменить условного социального человека (I'homme de I'homme). Если, однако, мы проследим за последующими мыслями Руссо, станет ясно, что даже этот “естественный человек” — понятие не физическое, а по сути символическое. Сам Руссо не мог отрицать этот факт. “Начнем с того, — говорит он во Введении к "Рас­суждению о происхождении и причинах неравенства людей", — что оставим в стороне факты [par ecarter tous les faits], ибо они не относятся к делу. В исследованиях, которые мы в данном случае предпринимаем, содержатся не исторические истины, а лишь гипотетические и условные соображения: они годятся на то, чтобы проиллюстрировать природу вещей, но не могут показать их истинное начало — подобно тем системам миропорядка, которые постоянно строят наши натуралисты”*.

В этих высказываниях Руссо содержится попытка ввести в сферу моральных наук тот метод гипотез, который Галилеи использовал для получения природных естественных яв­лений. Он приходит к выводу, что только таким путем — при помощи “гипотетических и условных рассуждений” (des raisonnements hypothetiques et conditionelles) мы можем прийти к подлинному пониманию природы человека. Опи­сание природного состояния у Руссо не предполагало ис­торического повествования о прошлом. Это было символи­ческое построение, предназначенное для описания и вопло­щения нового будущего для человечества. В истории циви­лизации утопия всегда решала эту задачу³⁷*. В философии Просвещения она стала самостоятельным жанром, а вместе с тем самым мощным оружием против существующего по­литического и социального порядка. С этой целью ее ис-


* Цитата из Руссо не случайно дается без ссылки: английский пере­вод Кассирера несколько отличается от французского оригинала (по-ви­димому, из-за двойного перевода — с немецкого).


пользовали Монтескье, Вольтер и Свифт. Подобным обра­зом ее применил в XIX в. Сэмюэл Батлер³⁸*. Великая миссия утопии состоит в том, что она дает место возможности как противоположности пассивному принятию данного налично­го положения дел. Именно символическая мысль преодоле­вает естественную инерцию человека и наделяет его новой способностью — способностью постоянно преобразовывать свой человеческий универсум.


Примечания

1 См. Кант. Критика способности суждения, §§ 46, 47.

² “...Нуждающийся в образах рассудок” (Кант).

³ Детям также часто очень трудно представить себе гипотетический случай. Это особенно очевидно, когда развитие ребенка замедленно вслед­ствие особых обстоятельств. Яркий пример указанных выше патологических случаев может быть приведен, например, из жизни и обучения Лоры Бриджмен. “Было замечено, — пишет один из ее учителей, — что вначале ей было очень трудно понять обороты речи, сказки или предполагаемые случаи любого рода, и эта трудность до сих пор полностью не преодолена. Если в арифметике ей предлагается какой-либо пример, то первое ее впе­чатление, что предполагаемое действительно произошло. Например, не­сколько дней тому назад ее учитель арифметики взял учебник, чтобы про­честь ей пример — она спросила: “Как тот человек, который написал книгу, мог знать, что я нахожусь здесь?” Предложенный ей пример гласил: “Если ты можешь купить баррель сидра за четыре доллара, то сколько сидра ты можешь купить за один доллар?” На что ее первое замечание было: “Я не стану платить много за сидр, так как он очень кислый.” См.: M.Howe, F.Howe Hall. Laura Bridgman. P. 112.

⁴ Goldstein К. Human Nature in the Light of Psychopathology. P. 49 ss., 210.

⁵ Более подробное исследование этой проблемы см.: Cassirer. Sub-stanzbegriff und Funktionsbegriff / English trans]. by W.C. and M.C.Swalley. Substance and Funktion. Chicago; London, 1923.

⁶ См.: Коугё A. Galileo and the Scientific Revolution of the seventeenth century // Philosophical review. S. Lll (1943). P. 392 ss.

⁷ “Жить в идее означает относиться к невозможному так, будто оно возможно”. Goethe. Spruche in Prosa... // Werke. Bd. XLII, Pt. II. S. 142.