Портреты Владимира Соловьева крупных русских художников Бердяев Н. А. Трагедия философа и задачи философии. Хайдеггер М. биография

Вид материала

Биография

Содержание Николай федоров Философия общего дела Н.А. Бердяев. Смысл творчества.

Подобный материал:

• «Философия Владимира Соловьева», 596.87kb.
• Приложение Предвестие неклассической социальной философии у Владимира Соловьева, 294.53kb.
• Мировая Художественная Культура, 120.52kb.
• Проблема сущего и бытия в философии владимира соловьева и в российском соловьевоведении, 561.07kb.
• По настоящему любит свободу тот, кто утверждает ее для другого (Н. А. Бердяев), 65.02kb.
• 3. Гуманитарная философия техники, 242.01kb.
• С. В. Соловьева, И. В. Пахолова место философии в системе культуры, 590.08kb.
• Социологический анализ теократической утопии Владимира Соловьева, 198.57kb.
• Мартин Хайдеггер, 1908.67kb.
• Тема урока: «Сказки в произведениях русских художников» Беседа, 64.62kb.

Глава 1. Абсолют и его бытие. Идея посредничества.

Когда бытие Абсолютного не вызывает сомнения, возникает другой вопрос - вопрос об образе его бытия. Для философского ума Абсолютное познаваемо настолько, насколько оно открывается в конечном. Отсюда вопрос о том, как существует Абсолютное, может быть поставлен иначе: каково отношение между конечным и бесконечным, условным и безусловным.

Существует возможность троякого понимания Абсолютного бытия в его отношении к миру конечного: теизм, пантеизм и идея посредничества. Первое основывается на принципе совершенной трансцендентности Абсолюта миру, второе - на принципе их имманентности друг другу. Третье понимание предполагает введение в диаду "мир-Абсолют" некоего посредника между ними. В истории мысли идея посредничества достаточно известна, хотя ее последовательное проведение связано с рядом трудностей логического и догматического порядка. Софиология - это одно из проявлений этой идеи. Коснемся сначала лежащих на поверхности противоречий, связанных со смыслообразующим в софиологии понятием Софии, Премудрости Божией. К нему прилагается столько разнообразных значений, что собрать их в единое целое просто не представляется возможным. Помимо взаимоисключающих друг друга определений вроде: не Бог - не тварь; и Бог - и тварь; личность и неличный Бог в софиологической метафизике можно встретить такие наименования Софии, как "идея Бога", "Царство, Сила и Слава Бога", истинный нелжеименный гносис, "истинность истин", единая сущность всей пресвятой Троицы, святость, чистота и непорочность твари, Ангел Хранитель твари. Кроме того, согласно Священному писанию и богооткровенному свидетельству святых отцов, Бог сотворил мир посредством Премудрости Божией, второй Божественной Ипостаси, Сына Божия, В Духе Святом. Тварному посредству здесь нет места. Однако, в святоотеческом наследии и софиологии под Премудростью Божией понимается не одно и то же. В патристике под Софией, Премудростью Божией имеется в виду Ипостасная Премудрость, т.е. сам Бог. Софиологи же, ссылаясь на библейские тексты, неканонические книги Премудрости Иисуса, Сына Сираха, Премудрости Соломона и иконографию Софии, пытаются доказать, что под Софией следует разуметь существо, отличное от Сына Божия, которое Богом не является, но при этом совмещает в себе и божественную, и тварную природу. Следовательно, акт творения в софиологической модели бытия как непосредственное действие Божие, рассматриваться не может.

Впрочем, даже если оставить без внимания учение о Софии как посредствующем существе между Богом и миром и тем самым вывести из-под сомнения непосредственность творения, то и тогда примирить софиологию с ортодоксальной идеей творения не удается, т.к. отождествление Софии Божественной и Софии тварной неизбежно ведет к признанию единосущия Творца и твари. Утверждение однородности Бога и мира разрушает традиционное для христианства понимание творения мира как внешнего творческого акта Божественной воли, поскольку однородность мира, строго говоря, требует признания того, что Господь сотворил мир из себя, как учат пантеисты, а не из ничего, как утверждает патристика.

Идея тварного посредника, кроме того, ведет к ряду логических нелепостей. Поскольку, если бы невозможно было сотворить мир непосредственно и Богу для этой цели понадобился бы посредник, то и для сотворения этого посредника понадобился бы другой посредник, и еще посредник, для сотворения первого посредника и так далее до бесконечности. Таким образом, творение становится невозможным.

И тем не менее какие-то причины побуждают Вл. Соловьева и других религиозных мыслителей обращаться к идее посредничества. О том, что они существуют и достаточно весомы, свидетельствует тот факт, что даже христианские богословы о. С. Булгаков и о. П. Флоренский могут создавать софиологические системы, хорошо сознавая, как невероятно трудно вписать их в русло церковного Предания.

Несмотря на бесчисленные обращения и возвращения Соловьева к софиологической теме, его софиология так и не выделилась в стройную, законченную систему. Философ напряженно пытается то свести в один образ и даже в одну личность многие противоречивые характеристики женского божественного начала, то развести их, распределить между двумя существами или принципами - душой мира и Премудростью.

Мосолова утверждает, что "глубинный корень всякой софиологии заключается в необходимости согласовать две противоречивые для человеческого ума посылки, лежащие в основе христианского гносиса: первая - это положение о трансцендентности Бога, вторая - признание участия Абсолюта в жизни мира как Творца его и Промыслителя"1 .Первая посылка вытекает и из философского понятия об Абсолюте. Его атрибутами являются несвязанность с чем бы то ни было, полная самодостаточность и безотносительность по отношению к чему бы то ни было, в том числе и к миру. То есть, логично будет отказаться от любых положительных высказываний о Нем, учения о Нем не должно быть вовсе.

Однако, такая однозначная трактовка Абсолютного "не соответствует принятому в христианской культуре понятию о Боге как Творце всего сущего, наделенного многими Именами, открытыми миру Им Самим; о Боге Промышляющем о Своем творении вплоть до принятия Сыном Божиим зрака человеческого".1 Таков самый общий вид антиномии соотношения Абсолюта и мира. Однако она таит в себе и другие. Недоумения возникают при утверждении положения о том, что всемогущему Богу не свойственны черты, связанные с тварностью и ограниченностью космоса. Возникает вопрос: как Бог вечный и неограниченный мог непосредственно сотворить мир временный и ограниченный"? Как произошло количественное от неколичественного, зримое от незримого? Если Бог невещественен, то откуда вещество?

Софиология, допускающая посредство, через которое Абсолют будто бы только и мог сотворить мир, во всех своих разновидностях - от гностицизма до всеединства - является удобным средством устранить означенные недоумения и, избегая давления пантеистических воззрений, неприемлемых со стороны христианской догматики, сохранить как принцип трансцендентности Абсолюта, так и положение о соучастии Бога в судьбе творения. Тем не менее, "открытые софиологией возможности решения затруднений религиозной онтологии, а так же ее волнующий романтизм зачаровывают мыслителей, подпавших под ее обаяние, и закрывают им глаза на те многочисленные затруднения, которые порождает сама софиологическая система"1 и о которых уже говорилось в первой части этой работы.

Глава 2. "Эстетизм" русского сознания и Соловьев

Но был и еще один, очень важный момент, который, несомненно, повлиял как на самого Соловьева, так и на его философское мировоззрение. Это - идущая еще от Киевской Руси древняя русская традиция, особенность русского сознания видеть идеальное воплощенным в материальном, духовное в телесном, эстетизм сознания русских людей.

Эстетическое сознание Древней Руси в основном формировалось под влиянием двух потоков. Это языческая культура, а в христианский период - фольклор восточных славян. И византийская христианская художественно-эстетическая культура, с XI века распространявшаяся на Руси.

"Для языческого пласта древнерусского эстетического сознания характерны тенденции к конкретности, материальности, пластической осязательности духовных феноменов, к сакрализации природных явлений, к иллюзорности и документальной определенности потустороннего мира, к ощущению логической взаимосвязанности всех вещей и явлений"1. Византийско - православная культура переформировала этот пласт по своему после христианизации русичей. Общественное сознание Киевской Руси, открыв бытие духовной сферы, восприняло ее в первую очередь эстетически, усмотрело в ней высшую красоту, т.е. обрело новый эстетический идеал. "Однако духовная красота привлекала человека в Древней Руси не столько сама по себе, сколько своей выраженностью в чувственно-воспринимаемых предметах и явлениях, которые он также и с большим энтузиазмом почитал за прекрасные. Отсюда и красоту духовную, в частности "Царства Небесного", он постоянно стремился представить себе по аналогии с земной красотой, только возведенной в более высокую степень совершенства"1 . Абстрактная, не облеченная в конкретные чувственные формы искусства, христианская духовность плохо усваивалась человеком Древней Руси. Таким образом, мы видим, что слияние русской языческой и византийской культуры привело к образованию некой особой, оригинальной русской культуры, традиции, которая объединив два течения, типа мышления породила новое, как синтез первых двух. Это традиция благообразия (от слов "благой" и "образ" - образ, на который снизошла Божия благодать, одухотворенный образ, воплощение идеального в материальном). И, возможно, именно этим объясняется выбор третьего варианта, который объясняет со-бытие Абсолюта и мира через посредника.

"Владимир Соловьев сам отмечал свою близость с древнерусским благочестием"2 . "Среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к человеку области мистической, Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачною завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый свет горы Фавор"3 . Князь Евгений Трубецкой указывает на одну яркую, типичную черту и в этике, и в метафизике, и в богословских рассуждениях Соловьева. Это отсутствие каких-либо границ между областью мистического, сверхъестественного, божественного и естественным, земным порядком. "Мы видим у него полнейшую мистификацию всего природного, естественного и рядом с этим - поразительно смелую, подчас даже дерзкую рационализацию мистического"4 . Соловьев стремился к реальному синтезу, единению областей мистического и земного, сверхъестественного и естественного. Его поддерживало в этом стремлении то, что сам он видел мир преображенным, видел Софию и это давало ему силы. В своей поэме "Три свидания" он описывает свои "встречи" с Софией: в детстве, когда ему было девять лет.

"Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман".1

В Лондоне, в Британском музее, когда он собирал там материал для диссертации.

"Все ж больше я один в читальном зале;

И верьте иль не верьте, видит Бог,

Что тайные мне силы выбирали

Все, что о ней читать я только мог.

Когда же прихоти греховные внушали

Мне книгу взять "из оперы другой" -

Такие тут истории бывали,

Что я в смущенье уходил домой".2

И в Египте, в пустыне. Именно в Египте София явилась ему в качестве всеединства, всеобщего единства идей и их воплощений, явлений; ноуменов и феноменов; как посредник между миром и Абсолютом.

"Что есть, что было, что грядет вовеки -

Все обнял тут один недвижный взор...

Синеют подо мной моря и реки,

И дальний лес, и выси снежных гор.

Все видел я, и все одно лишь было -

Один лишь образ женской красоты...

Безмерное в его размер входило, -

Передо мной, во мне - одна лишь ты".1

При этом он описывает их как свидания с любимой девушкой. Всю свою жизнь он любил этот образ и искал его в земных женщинах, но не находил. Эти видения оказали огромное влияние на его мировоззрение. Образ Софии пронизывает все его творчество.

Многих художников прошлого прекрасный лик Премудрости вдохновлял на создание великолепных произведений, на творческое горение, на беззаветное служение истине. В этой связи интересен эпизод из жизнеописания Константина-Кирилла Философа, первого учителя и наставника славянского народа, стоящего у истоков не только болгарской и всей южнославянской православной, но и древнерусской культуры, издавна почитавшегося на Руси. В III главе пространного жития Константина-Кирилла паннонской редакции, приписываемого Клименту Охридскому, содержится описание многозначительного эпизода, называемого в отдельных списках "Видение" (вещий сон). Стратиг града повелел отроку выбрать себе невесту из многих красивых сверстниц, собрав их вместе. "Аз же глядав и смотрив всех, видех едину краснейшу всех, лицем светящуся и украшену вельми монисты златыми и бисером и всею красотою, ей же бе имя София, сиречь Мудрость"2 , говорит он родителям. Те же отвечают словами, заимствованными из Книги Притч и Премудрости Соломона, о ценности знания, о мудрости, сияющей сильней, чем солнце. Обручение с Софией, столь красочно и проникновенно описанное в пророческом сне юного Константина,определило всю его дальнейшую жизнь. Он восхищает своими успехами в ученье, отвергает мирские забавы, целиком сосредоточиваясь на духовной деятельности, особенно в постижении словесных наук. Юноша сам наполняется внутренней духовной красотой, которая привлекает к нему людей. Он замечен, о красоте его, и мудрости, и прилежании в науках узнают при дворе византийского императора, куда он призывается для получения лучшего по тем временам образования в Магнаврской высшей школе, называемой иногда Константинопольским университетом. И вновь судьба испытывает юношу. Логофед Феоктист, занимающий высший придворный чин, предлагает Константину брак с богатой, знатной и красивой девицей, ведущий к светской карьере - к нему благоволит сам император. Константин избирает иной путь: он постригается в первый священнический чин, становясь дьяком и патриаршим библиотекарем при Святой Софии, главном храме не только Византии, но всего православного мира. В душе он остается верен своему отроческому обручению, верен своей избраннице Софии, которая незримо сопровождает его до конца жизненного пути.

Образ Св. Софии Премудрости восхищает своим эстетическим совершенством. В каких бы воплощениях он ни являлся - храма, иконы, литературного образа, философемы, - он неизменно сияет мерцающим отблеском высшей духовной красоты. Прекрасен лик горней Премудрости, перед которым склоняется, по убеждению древнерусских авторов, вещная, тварная, телесная красота. Образ можно по разному называть, но это всегда один и тот же посредник меж двух миров, это символ, который не принадлежит ни одному из миров и в то же время каждому из них. Особенностью средневековых произведений, словесных и живописных, музыкальных и архитектурных является то, что наряду со внешним, событийным, эмпирическим, чувственно-осязаемым уровнем организации материала и пространства они содержат внутренний, символический, чувственно не воспринимаемый, видимый лишь "духовными очами" сокровенный смысл. Сквозь словесный текст жития славянского первоучителя проступает глубоко назидательная притча о союзе человека с Мудростью.

Символизм Русь заимствовала из Византии и, как все инородное, переделала на свой лад. Еще Иоанн Дамаскин писал, что "всякий образ есть выявление и показание скрытого"1 , одно из существенных средств познания человеком мира. Главная функция образа - познавательная. Христианская философия с самого начала поставила под сомнение эффективность философско-умозрительных путей познания. По единому убеждению отцов Церкви знание, особенно высшее, открывается человеку не а понятиях, но в образах и символах. Понятийному же мышлению доступна лишь ограниченная сфера знания. Главной функцией символических изображений И. Дамаскин, вслед за Псевдо-Дионисием, считал анагогическую - возведение духа человека к умному созерцанию самого архетипа, его познанию и единению с ним. Эти идеи были близки борцам за иконопочитание следующего поколения. Патриарх Никифор тоже убеждал иконоборцев, что "символическое изображение дано нам божественной благодатью для возведения ума нашего к созерцанию свойств символически изображенных духовных сущностей и подражанию им, насколько это возможно"2 . В целом теория символа объединяет собой основные сферы духовной культуры - онтологию, гносеологию, религию, искусство, литературу, этику. "Средневековая Русь жила целостной духовной жизнью, не разъединенной на отдельные на отдельные составляющие, осененная непостигаемыми в своей глубине образами Софии, Логоса, Христа, Богоматери и наиболее полно выраженными, пожалуй, лишь в эстетическом сознании древних русичей, в их искусстве" 1 . Философия Владимира Соловьева, по мнению Коневой Л.А., "была адаптирована художественным течением символизма, потому что, взятая в целом, представляла собой подобное явление, и может быть рассмотрена как эстетическое явление символизма, конечно в наиболее общих его характеристиках"2 . Философия Вл. Соловьева не только повлияла на идейное развитие символизма, она расширила его содержание за пределы художественного творчества. "Теория всеединства и цельного знания внутренне связана с обращением к учению о символах"3, кроме того "религиозная философия обращается к символам, решая проблемы существования Абсолюта и путей познания его, как это можно видеть у Прокла или Псевдо-Дионисия".4

Таким образом, Соловьев является философом, действующим внутри древней русской интуиции "благообразия", которая тесно связана с символизмом русской культуры.

Глава 3. Особенность мировосприятия Соловьева как источник его поэтического вдохновения

По свидетельству князя Евгения Трубецкого, а также других друзей Соловьева, работа мысли и воображения Соловьева никогда не останавливалась, она достигала высшего своего напряжения именно в те часы, когда он, по-видимому, ничем не был занят. Он не имел обыкновения думать с пером в руке: он брался за перо только для того, чтобы записать уже окончательно сложившееся в его голове произведение. Сам процесс творчества происходил или на ходу, во время прогулки или приятельской беседы, или в часы бессонницы. Умственная работа не прекращалась даже во время сна: "ему случалось просыпаться с готовым стихотворением"1 . Поэтому для него, собственно говоря, не существовало отдыха и менее всего он отдыхал во сне. По его собственному признанию, которое слышал Трубецкой, сон был для Соловьева как бы окном в другой мир: во сне он нередко беседовал с умершими, его посещали видения, иногда пророческие, вещие, иногда странные, фантастические. Об этих беседах с умершими говорит одно из характерных его стихотворений:

Лишь только тень живых, мелькнувши, исчезает,

Тень мертвых уж близка,

И радость горькая им снова отвечает

И сладкая тоска.

("Лишь только тень живых, мелькнувши, исчезает...")2

Или другое:

Едва покинул я житейское волненье,

Отшедшие друзья уж собрались толпой,

И прошлых смутных лет далекие виденья

Ясней и ясней выходят предо мной.

Весь свет земного дня вдруг гаснет и бледнеет,

Печалью сладкою душа упоена,

Еще незримая - уже звучит и веет

Дыханьем вечности грядущая весна.

Я знаю: это вы к земле свой взор склонили,

Вы подняли меня над тяжкой суетой

И память вечного свиданья оживили,

Едва не смытую житейскою волной.

Еще увижу вас, но в час предназначенья,

Когда злой жизни дань всю до конца отдам,

Вы въявь откроете обитель примиренья

И путь укажете к немеркнущим звездам. ("Отшедшим")1

Соловьев верил в реальность, действительность этого общения с умершими. Душевная потребность в нем связывалась для него с самой сущностью его религиозного и философского идеала. Он верил в действительность воспринятых во сне откровений; и это при том, что предсказания его нередко сбывались.

Его посещали не только "родные тени". Кроме этих дорогих ему видений, ему являлись и страшные, притом не только во сне, но и наяву. В.Л. Величко, как и многие другие, рассказывает, что "он видел дьявола и пререкался с ним"; некоторые друзья знали заклинание, которое он творил в подобных случаях.

Трубецкой свидетельствует, что у Соловьева были "всякого рода галлюцинации- зрительные и слуховые; кроме страшных были комичные, и почти все были необычайно нелепы". Как-то раз, например, лежа на диване в темной комнате, он услышал над самым ухом резкий металлический голос, который отчеканил: "Я не могу тебя видеть, потому что ты так окружен". В другом случае, рано утром, когда Соловьев только что проснулся, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес "необычайный вздор" по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии ("ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм") и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня.1

Такие и другие болевые ощущения у него бывали почти всегда после видений. По этому поводу тот же Трубецкой как-то сказал: "Твои видения - просто-напросто - галлюцинации твоих болезней". Соловьев тотчас согласился с ним. Но, как говорит Трубецкой, это согласие нельзя истолковывать в том смысле, что Соловьев отрицал реальность своих видений. В его устах эти слова значили, что болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди здоровые остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в таких случаях не отрицал необходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности. Словом, в своих галлюцинациях он признавал явления медиумические. Как бы мы ни истолковывали спиритические явления, какого бы взгляда ни держались на их причину, нельзя не признать, что сами эти явления переживались Соловьевым очень часто. Он во всяком случае был очень сильным медиумом, хотя и пассивным, "подневольным".

В юные годы он очень увлекался спиритизмом и был вводим в обман разного рода мнимыми откровениями. Это послужило поводом к скорому разочарованию. В зрелых годах, когда миросозерцание его вполне сложилось, Соловьев относился к спиритическим сеансам безусловно отрицательно, как занятию не только праздному, но и греховному. Уже в 1875 году он пишет из Лондона кн. Д.Н. Цертелеву, что на него английский спиритизм произвел точно такое же впечатление, как на Цертелева французский: шарлатаны с одной стороны, слепые верующие - с другой; и маленькое зерно действительной магии, распознать которое в такой среде нет почти никакой возможности. Он был на сеансе у знаменитого Вильямса и нашел, что это фокусник более наглый, чем искусный. Тьму Египетскую он произвел, но других чудес не показал. Когда летавший во мраке колокольчик сел на голову Соловьеву, он схватил вместе с ним мускулистую, руку, владелец которой духом себя не объявил. Впоследствии Соловьев высказывал о спиритизме суждения еще более отрицательные; "но, как бы то ни было, это увлечение его молодости не прошло ему даром: оно расстроило его нервную систему и, без сомнения, усилило его предрасположение к галлюцинациям. Если бы не эти добровольные занятия спиритизмом, он, может быть, и не стал бы невольным медиумом"1 .

Охарактеризованное только что отношение Соловьева к галлюцинациям тесно связано с существенными чертами его миросозерцания. По свидетельству кн. Е. Трубецкого, духовный мир был для него не отвлеченным умопредставлением, а "живой действительностью и предметом опыта". Он не признавал ничего неодухотворенного: мир телесный в его глазах представлял собой не самостоятельное, самодовлеющее целое, а "сферу проявления и воплощения невидимых духовных сил"2 . Он видел эту деятельность в самых разнообразных явлениях природы - в движениях морских волн, в молнии и громе. Эти силы наполняли для него и леса и горы. "Мир сказочный с его водяными, русалками и лешими был ему не только понятен, но и сроден: внешняя природа была для него или иносказанием, или прозрачной оболочкой - средой, в которой господствуют деятели зрячие, сознательные; развитие природы для него - беспрерывно совершающееся, а потому несовершенное и незаконченное откровение иной, сверхприродной действительности". Похоже, в таком понимании природы заключается один из наиболее могучих источников поэтического вдохновения Соловьева. В поэтической интуиции Соловьев чувствует мировую душу, вступает в общение с "владычицей земли":

"Я озарен осеннею улыбкой -

Она милей, чем яркий смех небес.

Из-за толпы бесформенной и зыбкой

Мелькает луч, - и вдруг опять исчез.

Плачь, осень, плачь - твои отрадны слезы!

Дрожащий лес, рыданья к небу шли!

Реви, о буря, все твои угрозы,

Чтоб истощить их на груди земли!

Владычица земли, небес и моря!

И вот твой взор, с враждебной мглою споря,

Вдруг озарил прозревший небосклон".

("Я озарен осеннею улыбкой...") 1

Одно и то же понимание природы рождало эти чудесные поэтические образы и вместе с тем было источником целого ряда невероятных чудачеств, поражавших в Соловьеве. Этот человек, веривший в существование добрых и злых духовных сил, населяющих природу, "молившийся владычице-земле" и обращавшийся со стихотворными увещаниями к "морским чертям", являл собою как бы олицетворенный парадокс. Философ-мистик, для которого духовный мир и мир духов - не только предмет веры и постижения, а доступное наблюдению явление, в качестве чужого своему времени, неизбежно должен казаться чудным. Не удивительно, что вся философия Соловьева представлялась большинству его современников сплошным чудачеством; и это - тем более, что он "с его редким чутьем к пошлости всего ходячего, общепринятого"2 обладал необычайно сильным духом противоречия.

Эта черта, присущая многим сильным умам, особенно понятна в Соловьеве. Та доступная внешним чувствам действительность, которая для обыкновенного человека носит в себе печать подлинного и истинного, в глазах Соловьева представлялась не более как опрокинутым отражением мира невидимого, истинно сущего. Неудивительно, что подобное миросозерцание опрокидывало все общепринятые оценки существующего.

Заключение

Итак, софиология Вл. Соловьева, как одно из воплощений идеи посредничества, содержит в себе и все присущие ей логические противоречия и, что важно, противоречит христианскому, догматическому богословию. Обращение к идее посредничества в данном случае обусловлено влиянием русской традиции благообразия, но в его софиологии платоническая интуиция вступает в конфликт с его христианскими воззрениями.

Для рационального мыслителя (например, Гегеля) переход от Абсолютного к миру мыслится легко, но для христианского нет. Попытка решить проблему приводит Соловьева к теме Софии, которая становится точкой рассогласования. София уводит Соловьева от христианства. Попытка решить проблему приводит к многозначности концепта Софии.

Тем не менее Соловьев не отступал от своего "идеала органического синтеза, положительного всеединства"1. Считая любовь зиждительным и организующим началом жизни, он искал осуществления этой любви через "философский синтез и общественную справедливость"2. Синтез духовного и материального, Востока и Запада, России и Европы, православия и католицизма - вот что характерно для Соловьева. "Синтез богословия, философии и науки, критика их разделения и критика отвлеченных начал в каждой из этих форм освоения мира и отношения к нему". В каждой из форм просвечивает каждая другая и может быть выражена на разных языках, взаимно необходимых друг для друга.

Источником поэтического вдохновения Соловьеву служило особое мировосприятие, которое привело к тому, что его понятие Софии породило множество толкований. Возможно, для Соловьева там не было проблемы: он мог говорить о множестве проявлений одного и того же, по аналогии с догматом об ипостасях триединого бога. Как бы то ни было, до сих пор нет единого мнения по этой проблеме и потому она остается открытой.

В терминах науки перед нами органический взгляд на вещи и явления, в терминах философии - философия всеединства, в терминах богословия (или религ. философии) - это учение о "Софии", софийское богословие, софиология. Несмотря на все противоречия, Соловьев оказал огромное влияние на русскую философию и культуру. "Он очень много дал, особенно в философии. Самостоятельная русская философия начинает с него свое существование, и она сразу получила в его лице первостепенного мыслителя"1 . П. Флоренский и С. Булгаков разрабатывали свои концепции Софии. А русский символизм оказался под сильнейшим влиянием поэтического образа Софии, Вечной Женственности, данного Соловьевым в его немногочисленных стихотворениях.


Источники

1. Булгаков В.В. Центральная проблема софиологии. М., 1996.

2. Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991

3. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев.- М., 1983

4. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991

5. Соловьев В.С. Духовные основы жизни. Брюссель, 1982.

6. Соловьев В.С. Смысл любви. Киев, 1991.

7. Соловьев В.С. София. Начала вселенского учения // Логос. 1997, №3, С. 171-199; №4, С. 275-296; №5, С. 145-168.

8. Трубецкой Е.Н. Личность В.С. Соловьева // Наше наследие. М., 1988, №2, С. 70-77.


НИКОЛАЙ ФЕДОРОВ


"ОБЩЕЕ ДЕЛО": ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ, НАУЧНАЯ ТЕОРИЯ, РЕЛИГИОЗНОЕ ПРОЗРЕНИЕ ИЛИ СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ?

(преамбула, фрагмент работы и комментарий)


Преамбула


Понятие "общее дело" появилось в общественном сознании XIX века не в результате воздействия на него трудов Федорова, а благодаря литературному персонажу - герою "Бесов" Достоевского Петру Верховенскому. Употребленный у Достоевского в зловещем, гротескно-пародийном ключе, термин "общее дело" уже через несколько десятилетий вполне позитивно воспринимается в русской философии - появляется работа Федорова с многообещающим названием "Философия общего дела". Однако название это было придумано не самим Федоровым, а его издателями Кожевниковым и Петерсоном, - сам же Федоров к философии относился с огромной неприязнью. Так, например, он пишет: "Не одно только идолопоклонство составляет искажение религии; мыслепоклонство или идеолатрия, есть также ее искажение; философия же как произведение отделившегося от других сословия ученых есть наибольшее искажение религии"3. <...>

Чтобы по достоинству оценить творчество отца русского космизма, следует обратиться к трем основным положениям его учения: воскрешению предков, достижению бессмертия, регуляции природы в космическом масштабе.

По мнению Федорова, реальность зла связана со слепыми силами природы, с несовершенством мироздания и человека, подверженных закону конечности и смерти. Идея "царства божия внутри нас" неосуществима потому, что существует внешняя сила, вынуждающая нас делать зло, закон взаимного вытеснения и смерти. Небратство, неродственность возникают не только в результате межличностных или социальных противоречий: они уходят в самый корень бытия, поэтому действие человечества должно быть направлено на устранение небратства материи. Главная проблема человека - необеспеченность здоровьем и жизнью, поэтому вместо того, чтобы бороться за "место под солнцем", люди должны объединиться в борьбе против главного врага - смерти и попытаться достичь бессмертия. Из равнодушного отношения к смерти выводятся все недостатки культуры, промышленности, науки, поэтому Федоров вообще не воспринимает то общество, которое не занято вопросом смерти и бессмертия. Противодействие злу предполагает превращение мира в гармоничный, целесообразный, разумный, то есть регулируемый, управляемый, прогнозируемый мир. <...>

Центральное место в учении Федорова занимает идея "воскрешения отцов", патрофикация. <...> Проект имманентного воскрешения обращен непосредственно к христианам; неверующим он предлагается в виде проекта регуляции природы, которая прямо отождествляется с "общим делом", объединением людей для воскрешения отцов.

Не следует забывать, что если Федоров и употребляет такие небогословские понятия, как экономика, наука, искусство, история, труд, то они обозначают у него лишь временные, несовершенные средства воспитания человечества для основной цели "воскрешения отцов". Часть этих феноменов по мере совершенствования человечества и его включения в исполнение "общего дела" должна превратиться в средства осуществления патрофикации. Именно по этой причине в его работах понятия "наука", "искусство", "литургия" нужно понимать как синонимы патрофикации. <...>

Для характеристики университета Федоров не жалеет отрицательных эпитетов: раб индустриализма, враг престола и алтаря, враг самодержавия4... Настоящая наука, по Федорову, должна быть объединена в астрономии либо в истории, которые откроют людям всю вселенную как поприще их деятельности. <...>

По его убеждению, воскрешение всех умерших на земле должно производиться самим человечеством и может осуществиться только совместными усилиями человечества. Сыны и дочери, пользуясь знанием природы, направляемым безграничной любовью к умершим родителям, возвращают жизнь последним, а сами приобретают бессмертие. Таким образом, Федоров перекладывает все заботы, которые приписываются религией Богу, на человечество, миссию Бога взваливает на плечи человека, заменяет Страшный суд воскрешением мертвых средствами науки и техники. он считает, что если человечество направит свои усилия на спасение от греха и исполнение воли божией, то "дня гнева" не последует, поскольку Богу незачем будет судить безгрешных.<...>

Федоров недаром подчеркивает значение наследственности, необходимости тщательного изучения себя и предков. Воскрешение мыслится в родственно связанном ряду, сын воскрешает отца как бы из "себя", отец - своего отца и т.д., в пределе же ставится задача воссоздать из спермы ныне живущих мужчин отцов, дедов, прадедов и так далее до первоотца и первочеловека. Иначе говоря, подразумевается возможность восстановления предка по той наследственной информации, которую он передал потомкам.<...> Соответственно ныне живущие, надо полагать, воссоздают себя в качестве бессмертных самостоятельно, своею собственной волей. Полученное средствами социальной алхимии существо, будучи материальным, ничем не отличается от духа, оно сродни ангелу. Однако из этого учения совершенно невозможно понять, кто же должен воссоздавать тех умерших, у кого не было детей, тех, кто был бездетным. Нужно отметить и то, что подход Федорова к человечеству как к родовому существу внутренне противостоит его идее патрофикации, ибо утверждение индивидуального бессмертия есть прекращение бессмертия рода в последующих поколениях. Даже если восстановить всех людей, живших на земле, их все равно будет ничтожно мало по сравнению с масштабами Вселенной, которую, по Федорову, им предстоит освоить да еще и преобразовать.<...>

Федоров приходит к выводу, что промышленность, технология обречены на службу половому подбору, и это свидетельствует о глубоком унижении и позоре ума человеческого, о приближении человека к животности, о нравственном упадке города. <...> Следует отказаться от городского культа вещи и женщины этого "благолепия тления" и обратить свои взоры к селу, к праху отцов. Поместив центр притяжения вне города, люди положат почин перемещению самого города в село.

Учение о регуляции природы имеет корни в догматах православия, согласно которым искупление Христом греховности распространяется и на "вещественный мир". Однако основоположник русского космизма придает этому вселенское значение: он пишет о спасении в одухотворении всех вселенных, об управлении не только погодой и урожаем, но и всемирной силой тяготения, прикрепляющей нас к земле. Человек, осуществив проект, делается не хозяином, а исполнителем воли божией, "совладельцем вселенной". Люди делаются некоторым подобием ангелов, могут жить во всех "средах" и посещать расселенных на других планетах предков. Федоровская схема бессмертия позволяет окончательно решить демографическую проблему - она просто исчезнет, перестанет существовать. В связи с этим он пишет: "Обращая бессознательный процесс рождения, а также и питания в действие, во всеобщее воскрешение, человечество через воссозданные поколения делает все миры средствами существования. Только таким путем может разрешиться формула Мальтуса, противоположность между размножением и средствами существования"5. Следовательно, на Земле и в космосе будет жить стабильная по численности популяция бессмертных людей-ангелов: никто не умирает, никто не рождается.<...>

Прогресс, в привычном для нас понимании, Федоров не принимает. Точнее, с одной стороны, он исходит из идеала научного прогресса, с другой - прогресс не только не принимает, но само это слово становится ему ненавистным. "Естественный прогресс" Федоров отвергает по моральным соображениям, понимая под таким прогрессом "превосходство младших над старшими и живущих над умершими, ученика над учителем, студента над профессором". Такое "мнимое превосходство" подрывает концепцию патрофикации как цели человечества. <...>

Федоров буквально, натуралистически понимал воскрешение, вслед за вульгарными материалистами он видел в мысли разновидность вещества: "...организм - машина, и... сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину - и сознание возвратится к ней!"6. Федоров и не отрицал своей близости в этом вопросе к Бюхнеру, признавая, что понимает в данном случае воскрешение в самом простом, вульгарном значении: "как только мы сумели бы привести... прах в такое состояние, чтобы он произвел мысль, мы были бы бессмертны <...> механизм может быть орудием разума"7.

Итак, философия общего дела Федорова претендует на то, чтобы превратиться в наше слово миру, в общенациональную идею, призванную объединить сначала всех россиян, а затем и все человечество в деле воскрешения предков, регуляции природы, достижения бессмертия.

Поскольку учение Федорова не только вступает в конфликт с реальностью, но предлагает изменить саму реальность, создать новую реальность, то логические основы такого учения должны быть безупречны. Очевидно, однако, что в философии "общего дела" явно не сходятся концы с концами. Концепция отца русского космизма путана, эклектична, противоречива, утопична. "Философия общего дела" - это социальная утопия, здесь явлен особый тип утопического сознания - пророческий.


ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕГО ДЕЛА

(ФРАГМЕНТ)


Тот материал, из коего образовались богатырство, аскеты, прокладывавшие пути в северных лесах, казачество, беглые и т.п.- это те силы, которые проявятся еще более в крейсерстве и, воспитанные широкими просторами суши и океана, потребуют себе необходимого выхода, иначе неизбежны перевороты и всякого рода нестроения, потрясения. Ширь Русской земли способствует образованию подобных характеров; наш простор служит переходом к простору небесного пространства, этого нового поприща для великого подвига. Постепенно, веками образовавшийся предрассудок о недоступности небесного простора не может быть, однако, назван изначальным. Только переворот, порвавший всякие предания, отделивший резкою гранью людей мысли от людей дела, действия, может считаться началом этого предрассудка. Когда термины душевного мира имели чувственное значение (когда, напр., "понимать" значило "брать"), тогда такого предрассудка быть еще не могло. Если бы не были порваны традиции, то все исследования небесного пространства имели бы значение исследования путей, т. е. рекогносцировок, а изучение планет имело бы значение открытия новых "землиц", по выражению сибирских казаков, новых миров. Но и в настоящее время, несмотря на рутину и предрассудки, при всех исследованиях подобного рода, даже при самых умственных, отвлеченных операциях, эта мысль о пользовании исследуемыми путями и мирами втайне присутствует в умах исследователей, ибо человек не может отрешиться от себя, не может не относить к себе всего и не ставить себя всюду (разумеем философов, ученых). Для сынов же человеческих небесные миры - это будущие обители отцов, ибо небесные пространства могут быть доступны только для воскрешенных и воскрешающих; исследование небесных пространств есть приготовление этих обителей. Если же такие экспедиции в исследуемые миры невозможны, то наука лишена всякой доказательности; не говоря уже о пустоте такой науки., низведенной на степень праздного любопытства, мы даже не имеем права утверждать, что небесное пространство имеет три, а не два измерения. Распространение человека и по земному шару сопровождалось созданием новых (искусственных) органов, новых покровов. Задача человека состоит в изменении всего природного, дарового в произведенное трудом, в трудовое; небесное же пространство (распространение за пределы Земли) и требует именно радикальных изменений в этом роде. В настоящее время, когда аэростаты обращены в забаву и увеселение, когда в редком городе не видали аэронавтических представлений, не будет чрезмерным желание, чтобы если не каждая община и волость, то хотя бы каждый уезд имел такой воздушный крейсер для исследования и новых опытов. (Должно заметить, как ни велики здесь замыслы, но исполнение их стоит не дороже того, что тратится на увеселения, и даже не вводится никакого нового расхода, а изменяется лишь назначение того, что прежде служило одному увеселению.) Аэростат, паря над местностью, вызывал бы отвагу и изобретательность, т. е. действовал бы образовательно; это было бы, так сказать, приглашением всех умов к открытию пути в небесное пространство. Долг воскрешения требует такого открытия, ибо без обладания небесным пространством невозможно одновременное существование поколений, хотя, с другой стороны, без воскрешения невозможно достижение полного обладания небесным пространством. К этому нужно прибавить, что время, когда будут колонизированы наши азиатские владения, есть именно тот срок, в который открытия в небесных пространствах должны привести к положительному результату, ибо к тому времени, нет сомнения, все остальные части света будут переполнены населением. Этот великий подвиг, который предстоит совершить человеку, заключает в себе все, что есть возвышенного в войне (отвага, самоотвержение), и исключает все, что есть в ней ужасного (лишение жизни себе подобных).

Вопрос об участи Земли приводит нас к убеждению, что человеческая деятельность не должна отграничиваться пределами земной планеты. Мы должны спросить себя: знание об ожидающей Землю судьбе, об ее неизбежном конце, обязывает ли нас к чему-либо или нет? Или, иначе сказать, такое знание естественно ли, т. е. необходимо ли и нужно ли оно на что-нибудь в природе, или же неестественно и составляет бесполезный придаток? В первом случае, т. е. если такое знание естественно, мы можем сказать, что сама Земля пришла в нас к сознанию своей участи и это сознание, конечно, деятельное, есть средство спасения; явился и механик, когда механизм стал портиться. Дико сказать, что природа создала не только механизм, но и механика; нужно сознаться, что Бог воспитывает человека собственным его опытом; Он - Царь, который делает все не только лишь для человека, но и чрез человека; потому-то и нет в природе целесообразности, что ее должен внести сам человек, и в этом заключается высшая целесообразность. Творец чрез нас воссоздает мир, воскрешает все погибшее; вот почему природа и была оставлена своей слепоте, а человек своим похотям. Чрез труд воскрешения человек, как самобытное, самосозданное, свободное существо, свободно привязывается к Богу любовью. Поэтому же человечество должно быть не праздным пассажиром, а прислугою, экипажем нашего земного, неизвестно еще какою силою приводимого в движение, корабля - есть ли он фото-, термо- или электроход. Да мы и знать не будем достоверно, какою силою движется наша Земля, пока не будем управлять ее ходом. Во втором же случае, т. е. если знание о конечной судьбе Земли неестественно, чуждо, бесполезно для нее, тогда остается сложить руки и застыть в страдательном (в полном смысле этого слова) созерцании постепенного разрушения нашего жилища и кладбища, т. е. погубить не себя только, не живущее лишь поколение, но лишить будущего и все прошедшее, совершить грех, преступление не против братьев только, но и против отцов. Естественно ли это?! Такое положение может быть нормальным только для кабинетного ученого, который и сам есть величайшая аномалия, неестественность.

Фантастичность предполагаемой возможности реального перехода из одного мира в другой только кажущаяся; необходимость такого перехода несомненна для трезвого, прямого взгляда на предмет, для тех, кто захочет принять во внимание все трудности к созданию общества вполне нравственного, к исправлению всех общественных пороков и зол, ибо, отказавшись от обладания небесным пространством, мы должны будем отказаться и от разрешения экономического вопроса, поставленного Мальтусом, и вообще от нравственного существования человечества. Что фантастичнее: думать об осуществлении нравственного идеала в обществе и закрывать глаза на громадность, обширность препятствий к тому или же трезво признавать все эти препятствия? Конечно, можно отказаться и от нравственности, но это значит отказаться быть человеком. Что фантастичнее: построение нравственного общества на признании существования в иных мирах иных существ, на признании эмиграции туда душ, в действительном существовании чего мы даже и убедиться не можем, или же обращение этой трансцендентной миграции в имманентную, т. е. поставление такой миграции целью деятельности человечества?

Препятствия к построению нравственного общества заключаются в том, что нет дела настолько обширного, чтобы поглотить все силы людей, которые в настоящее время расходуются на вражду; во всей всемирной истории мы не знаем такого события, которое, грозя гибелью обществу, соединило бы все силы и прекратило бы все раздоры, всякую враждебность в нем. Во все периоды истории очевидно стремление, которое показывает, что человечество не может удовлетвориться тесными пределами Земли, только земным. Так называемые экстатические хождения, восхищения на небеса суть выражения этого же стремления; не доказывает ли это, что, пока не открыто более широкой деятельности, не общественной, а естественной, до тех пор за эпохами трезвости, собственно, усталости от бесплодных стремлений, будут наступать вновь эпохи энтузиазма с экстатическими восхищениями на небеса, всякого рода видениями и т. п.? Вся история и заключается в таких бесплодных переходах из одного настроения в другое; наше же время может служить еще большим доказательством сказанного положения, так как теперь мы видим рядом с проявлением "царства мира сего" во всей его грязной действительности и царство Божие в виде самообольщений (ревивали, спиритические фокусы и т. п.). Если не будет естественного, реального перехода в иные миры, будут фантастические, экстатические хождения, будут упиваться наркотиками; да и самое обыкновенное пьянство в большинстве случаев можно, по-видимому, отнести к тому же недостатку более широкой, чистой, всепоглощающей деятельности.


КОММЕНТАРИЙ

Обратимся к фрагменту. Рассматривая силу русского характера, Федоров видит ее истоки в широте земли русской. "Воспитанные широкими просторами суши и океана", богатствами недр, лесов, полей русские люди также щедры и бескрайни в поступках и делах. Величие и сила духа требуют соответствующего приложения этих способностей, в противном случае "неизбежны перевороты и всякого рода нестроения". Земля Русская рождает такие характеры, которым нужен простор для реализации своих устремлений. Простор небесного пространства может стать ареной великого подвига. Далее, философ анализирует истоки формирования предрассудка о недоступности небесного простора. Хотя многие ученые, философы втайне не могут отделить себя (человека) от околоземного пространства, рассматривают различные варианты освоения этих, пока еще неизведанных миров. Философ приводит аналогию между процессом изучения планет Солнечной системы и "открытия новых "землиц"". Великий подвиг человечества заключается в воскрешении умерших поколений, которое невозможно осуществить без обладания небесным пространством. И, в свою очередь, без воскрешения невозможно достижение полного обладания небесными мирами. В деле воскрешения человек должен опираться на все достижения науки, свой разум вносить в природу. От понимания и познания жизни надо перейти к ее преобразованию, к управлению природными процессами, ибо человек для того и наделен разумом, чтобы внести этот разум в природу. Задача человека заключается в кардинальном преобразовании " всего природного, дарового в произведенное трудом, в трудовое". Всеобщим познанием и трудом человечество призвано овладеть стихийными силами, выйти в космос для его активного освоения и преображения. Научные достижения, открытия, изобретения надо использовать не в качестве увеселительных средств и забав, а направить их в образовательное русло, к новым научным исследованиям и опытам. "Аэростат, паря над местностью, вызывал бы отвагу и изобретательность, ... и это было бы приглашением всех умов к открытию пути в небесное пространство".

Далее Федоров переходит к рассуждениям о целесообразности наших знаний об "ожидающей Землю судьбе". Вначале он рассматривает возможный случай, что эти знания естественны, т.е. необходимы. Получается, что наши знания о предстоящей участи Земли есть ничто иное, как знак природы, Бога - это призыв человечества к конкретным, целеустремленным действиям, направленным на освоение космоса, ибо человек должен быть "не праздным пассажиром, а прислугою, экипажем нашего земного". По Федорову, именно для этого человек и наделен разумом, чтобы быть, своего рода, инструментом в руках Бога. Федоров считает, что для того чтобы получить информацию о чем-то, надо, в первую очередь, научиться этим чем-то управлять. Вообще говоря, это довольно интересная гипотеза, она совершенно противоположна классическому представлению о последовательности действий: вначале изучи, потом управляй.

Федоров рассматривает и второй случай, когда наши знания об "ожидающей Землю судьбе" являются неестественными, ненужными, пустой информацией, не сподвигающей к действиям. Этот вариант философом подвергается яростной критике, ибо в этом случае только и остается, что "сложить руки и застыть", наблюдая за гибелью не только самой Земли с живущим на ней в данный момент человечеством, но и гибелью перспективы всеобщего воскрешения (следовательно, окончательной гибелью всех предыдущих поколений). Т.к. Федоров относился с большой ненавистью к науке (наука у него - всего лишь одно из средств достижения главной цели - "воскрешения отцов"), то согласно его мнению, второго варианта может придерживаться только кабинетный ученый, "который и сам есть величайшая аномалия, неестественность".

Философ утверждает, что фантастичность перехода из одного мира в другой мнимая, кажущаяся. Необходимость такого перехода очевидна для тех людей, которые объективно смотрят на вещи, которые стремятся построить действительно нравственное общество. Фантастичность как раз таки заключается в переходе к нравственному обществу, не имея при этом уверенности в том, что действительно существует какой-то другой мир, куда отправляются души. При этом было наивно полагать, что путь перехода будет прост и очевиден. Выделяя, оценивая, признавая многообразие трудностей и препятствий реального освоения Космоса, преодолевая их, человечество встает на путь исправления зла, пороков и слабостей. Отказ от нравственности рассматривается Федоровым как отказ от звания быть человеком.

Философ утверждает, что не было никогда, и нет на сегодняшний день "обширного" дела, которое бы смогло целиком и полностью увлечь людей, дела, на которое уходила бы вся моральная сила человека. Если бы такое дело существовало, то не было бы вражды между людьми (на нее не оставалось бы сил); люди бы не искали утешения и забавы ни в пьянстве, ни в наркотиках, они были бы всецело поглощены этим делом. А это и привело бы к созданию высоконравственного общества, единению свободных, самобытных, самосозданных существ. По его мнению, люди все время ощущают тесноту Земли, отсюда возникают "экстатические хождения, восхищения на небеса".

Именно поэтому в качестве такого "естественного" дела Федоров предлагает активное освоение и преображение других миров, что является необходимым условием в деле воскрешения умерших поколений.


ИСТОЧНИКИ

1. Волков В. "Общее дело" Николая Федорова: философское учение, научная теория, религиозное прозрение или социальная утопия? ovo.narod.ru/volkov.php

2. Федоров Н.Ф. Сочинения / Н.Ф. Федоров. М., 1982.


Бердяев Николай Александрович

(1874-1948)


Н.А. Бердяев - русский религиозный философ. На рубеже 1900 находился под воздействием идей марксизма и неокантианства, в дальнейшем обратился к религиозной философии; испытал влияние Достоевского, В. Соловьёва, позднее - Бёме. Участвовал в. сборниках "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918), в деятельности религиозно-философского общества имени В. Соловьёва, был инициатором создания Вольной академии духовной культуры (1918 - 1922). В 1922 году был выслан из СССР на знаменитом "философском пароходе". С 1924 года жил во Франции, издавал религиозно-философский журнал "Путь" (Париж, 1925 - 1940).

Отказываясь монистически строить свою философию, выводить её из одного принципа, Бердяев развёртывает её как совокупность нескольких независимых идейных комплексов, каждый из которых вырастает из определённой первичной интуиции: идея свободы, определяющая всю антологию Бердяева, идея творчества и объективации, идея личности лежащая в основе антропологии, социальной философии и этики, идея "метаисторического" эсхатологического смысла истории. Общая основа этих идей -дуалистическая картина реальности, в которой взаимно противопоставляются два ряда начал. Свобода, дух (Бог), ноумен, субъект (личность, "Я") ~ с одной стороны; необходимость, мир, феномен, объект - с другой. Оба ряда характеризуют два различных рода реальности, взаимодействующих межу собой. Это картина, по Бердяеву, близка метафизике Канта, однако основные понятия последней здесь переосмысливаются: ноуменом или "вещью в себе", оказывается у Бердяева субъект - "существа и их существования", только в субъекте, в личности заключена, по Бердяеву, Непостижимая внутренняя глубина, коренящаяся в свободе.

Личность в концепции Бердяева не совпадает с эмпирической индивидуальностью; она мыслится как средоточие всех духовных и душевных сил человека. Понятие "объективации" у Бердяева - не раскрытие духа (ср. с понятием Гегеля), а его искания, "закрытие". Мир объектов лишён духовности и свободы, его закон - страдание, рабство, зло, коренящееся в объективации; ей противостоит в мире творчество, продлевающее отчуждение и внеположность объектов человеку: творческий субъект включает мир в себя, в свою внутреннюю жизнь, открытую для свободы, и там преображает его. Смысл истории - в избавлении от объективации. Конфликт между личностью и объективацией - главное содержание учения Бердяева о человеке и обществе. Восприняв марксистскую критику буржуазного общества Бердяев в то же время выступал как идейный противник марксизма и идеолог антикоммунизма; призывая к "персоналистической революции", он отвергал социальную революцию, как самоцель и называл себя сторонником "персоналистического социализма". Идеи Бердяева оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализм и персонализма, а также на социально философские концепции "новых левых " течений во Франции 1960 - 1970 гг.


Н.А. Бердяев. Смысл творчества.