Geum.ru

Лекция что и как изучает философская компаративистика (начало)

Вид материалаЛекция

Содержание


Лекция 15. Методологические проблемы западной философской компаративистики во второй половине XX века (окончание)
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7

Идея несоизмеримости философских традиций как препятствия к их сопоставлению постоянно возникает в работах разных ученых. Дэвид Уонг размышляет о связи между мета-этическим релятивизмом и моральными/политическими мнениями в свете важности толерантности и /или невмешательства, что неминуемо ставит вопрос о том, как воплотить эти принципы не только в философском дискурсе, но в социальной   реальности. Однако, не все так просто и в самой области моральной философии. Уонг отмечает, что существует три вида философской несоизмеримости.

Один заключается в неспособности перевода тех или иных понятий одной традиции на язык и введение их в смысловое поле другой. Второй состоит в том, что некоторые философские модели отличаются от других в такой степени, что для представителей этих традиций становится невозможным вообще понять друг друга. Уонг считает, что некоторые формы жизни столь далеки от личного опыта того или иного философа и его философской традиции, что он просто не способен увидеть достоинства и преимущества и даже понять суть точки зрения другого. Третий тип несоизмеримости заключается в том, что в разных традициях существует разное понимание доказательств и оснований философского суждения. Это делает невозможным сопоставление традиций, поскольку не существует общих или объективных критериев принятия решения, которые бы помогли сделать выбор в пользу того или иного набора философских суждений, а тем более целой философской традиции. В качестве выхода из тупика Уонг предлагает узнавать как можно больше о другой традиции, поскольку считает, что каждый философ заражает другого своей точкой зрения. Поэтому основной задачей является прийти к пониманию того, как именно другая философская традиция связана с определенной жизнью, удовлетворительной и наполненной смыслом для определенной же группы людей.

Нередко философы, понимающие что критическое мышление должно быть непременно частью компаративистики, делают вывод, что философские традиции должны или неизбежно будут рассматриваться как соперники. Известный специалист в области моральной философии, внесший заметный вклад и в политическую философию XX века, человек, чьи взгляды представляют собой головокружительное сочетание античной философии и переосмысленного с точки зрения морали марксизма Аласдар Макинтайр в работе, посвященной проблеме несоизмеримости взглядов Конфуция и Аристотеля в области моральной философии, утверждает, что как только завершается предварительная стадия сравнения, характеризующаяся частичным непониманием и частично неправильной интерпретацией другого, и возникает более адекватное представление о нем, встает и задача доказательства того, какая из сравниваемых традиций превосходит другую с рациональной точки зрения. Но задумаемся, куда ведет Макинтайра его дальнейшее рассуждение ? Ученый утверждает, что победа одной традиции над другой может быть результатом того, что носители одной точки зрения признают, исходя из собственных принципов, что их позиция уступает другой. И если в собственной традиции они не найдут ресурсов для того, чтобы исправить эти недостатки, тогда они могут отказаться от своей философии и встать на позиции той, которая обладает такими ресурсами или способна объяснить, с чем связан провал их прежней традиции. Макинтайр считает, что такая ситуация возникает даже, когда между двумя традициям нет общих философских взглядов и методов, если они, иными словами, совершенно несоизмеримы.
Когда компаративисты оказываются в ситуации спора с представителями другой традиции, по мнению Макинтайра, каждый философ ответственен за то, чтобы рассматривать свою точку зрения с критической позиции, предельно проблематизировать ее, признавая возможность своей неправоты. Но в то же время он считает, что в любом философском сравнении взглядов, мы всегда должны сравнивать с определенной и осознанной нами позиции. Не бывает некого нейтрального положения, из которого проводится сопоставление, оно всегда заведомо заражено определенным позиционированием, всегда интерпретативно и исторично. Избежать этого нельзя, но принимать этот факт во внимание обязательно. Именно поэтому Макинтайр считает, что философская компаративистика в конце концов превращается всегда в сравнение сравнений, подчеркивая в сугубо негативном ключе ее мета-статус.
Макинтайр ставит и вопрос о том, является ли философская компаративистика делом выбора или рационального спора. Он приводит в пример гипотетическую ситуацию, при которой его самого обвиняют в том, что в своем суждении он подразумевает понимание рационального порядка, типичное для Запада, но не существующее в Китае. Тогда он просто должен ответить, что это его позиция, позиция, с которой он выступает как философ, осознавая ее ограничения, но понимая невозможность для себя другого.
Макинтайр прибегает к диалектике с тем, чтобы представить исторический путь развития этики и высветить современную проблему несоизмеримости моральных представлений, вырванных из их оригинального концептуального контекста. Но философ даже не пытается как-то разрешить этот тупик несоизмеримости. Вместо этого он не просто выступает за необходимость соревнования между сравниваемыми философскими традициями, но идет и дальше, предлагая одну традицию, которая, с его точки зрения, и есть победитель в споре моральных философий человечества. Это для него лучшая теория всех времен и народов, объясняющая, что представляет собой мир и как мы должны действовать в нем. По мнению Макинтайра, это философия Аристотеля, переосмысленная в томизме.
Однако, такое жонглирование силлогизмами, предлагаемое Макинтайром, как и его идея соперничества философских традиций как основы компаративистики по сути ведут к тому, что каждый ученый в конечном счете просто расписывается в непогрешимости собственной позиции, по крайней мере для себя самого, поскольку его целью в данном случае является не диалог, а соревнование. По-видимому такой путь философской компаративистики можно признать тупиковым. Существуют и другие пути развития компаративного анализа, которые основаны не на соревновании и решении того, какая традиция лучше с точки зрения рациональности или истинности, а на постоянном процессе диалога, изменяющего и сами участвующие в нем традиции и приводящее неизбежно к рождению нового знания.

Допущение возможности успешного диалога культур и философских традиций является совершенно необходимым условием для существования компаративистики как дисциплины. Однако, важно и то, как именно понимается диалог в данном случае. Вряд ли можно согласиться с утопической и в сущности эссенциалистской точкой зрения Ронни Литтлджона о том, что такой диалог способен уничтожить заблуждения и привести к прояснению и многократному подтверждению неких универсальных истин. Сама сформулированная таким образом задача перечеркивает анти-европоцентристский и анти-универсалистский пафос современной компаративистики. Хотя он и признает, что это очень сложная задача, поскольку философские взгляды порой сильно разнятся от традиции к традиции и не всегда понятно, как можно доказать, что один подход правильнее другого, не выходя за рамки собственно философии. Добавим, это не только невозможно, но и не нужно. По-видимому основной задачей компаративной философии является все же не выстраивание таких жестких оснований, для того чтобы принять решение по поводу истинности того или иного философского направления или школы.

Индийский компаративист Дайя Кришна справедливо отмечает, что сегодня, когда пришло время компаративистике освободиться от интеллектуального империализма, продуктом которого она изначально была, оперируя темами, понятиями и инструментами, определенными исключительно в рамках западной традиции, следует переосмыслить и понятие диалога, как постоянно продолжающегося и плюралистичного по сути процесса, в котором принципиально нет и не может быть одной привилегированной позиции, одной, единственно верной точки зрения и модели, претендующей на истину.

Наконец, Ронни Литтлджон выделяет еще один порок, подстерегающий компаративистику. Это так называемый «перенниализм», или вневременной характер рассмотрения сравниваемых философских традиций или взглядов, основанный на идее вечности, данности раз и навсегда и неизменности этих традиций. При подобном подходе игнорируется изменчивость философских взглядов и диахронное измерение, которое позволяет говорить о прошлом и настоящем тех или иных традиций и школ. Конечно, основные тексты, на которые опирается та или иная традиция, не меняются с течением времени, однако на их основе затем появляются и новые философские взгляды, заметно переосмысляющие эти основополагающие источники и начала, а порой и отрицающие их полностью, ведь конфликт философских взглядов может возникать не только между разными традициям, но и внутри них в историческом развертывании. Поэтому ошибкой исследователя является концентрация только лишь на классических текстах той или иной философии и игнорирование развития или, во всяком случае, изменчивости, как важнейшего фактора исторического существования той или иной традиции.

Компаративисту важно все время осознавать, с каким именно моментом исторического существования иной традиции он сравнивает свою собственную (также оцененную исторически), держа в уме все многообразие представлений, характерных для изучаемой философии в тот или иной период, и осознавая самые разные, в том числе и вне-философские причины их появления. Идея статичности и монолитности определенной философии, чаще всего Восточной или шире – любой незападной, является ошибочной и вредной, поскольку основана на стереотипизации и упрощении. Можно сказать, что порок перенниализма является формой сущностности (эссенциализма) в феноменологическом смысле, основанной на толковании мира как заданного, зафиксированного раз и навсегда и статичного, а не пребывающего в вечной изменчивости.

Согласно сущностности, любой предмет или явление обладает неким набором постоянных характеристик или качеств, каждое из которых является необходимым для данного предмета или явления. Сущность характеризует субстанцию или Форму в платоновском понимании. Она является постоянной, неизменной, вечной и присутствует в любом мире. Сущностному подходу противостоит конструктивистский подход, наиболее приемлемый и для компаративистики. Согласно нему для любого предмета или явления не существует каких-то особых черт, которые являются необходимыми и постоянными для этого предмета или явления. Оно может обладать и другими чертами, которые также не являются обязательными. Классическая западная философия построена именно на эссенциализме, прежде всего, в трактовке человеческой природы как неизменной и вечной. Западная компаративистика выражала эту точку зрения несколько иначе, не замечая изменчивости философской мысли в незападных локалах, представляя их мышление как статичное и монолитное, в то время как в собственной западной традиции легко находила и изменчивость, и эволюцию, и внутренние конфликты и противоречия, которые свидетельствовали тогда о сложности этой традиции и косвенно доказывали ее интеллектуальное превосходство. В XX веке эссенциализм подвергся критике как изнутри западной философии (ярче всего это выразилось в экзистенциализме), так и с незападной позиции, поскольку эссенциалистские установки традиционно лежали в основе биологического редукционизма и обынаковления по расовому, половому, этническому, сексуальному и иным групповым признакам, которые трактуются как данные раз и навсегда характеристики, не принимая во внимание индивидуальных черт их носителей или временных изменений. Современные культурные, антропологические и философские теории, концентрирующиеся на вопросах инаковости и основанные на компарации, вместо этого занимают именно конструкционистскую позицию.


Лекция 15. Методологические проблемы западной философской компаративистики во второй половине XX века (окончание)


Начиная с середины 80х гг. внутри компаративистского сообщества прошли активные дискуссии по поводу метода и будущего этой научной области. В целом их можно суммировать как развивавшиеся в двух направлениях – в направлении защиты и оправдания существования философской компаративистики и в направлении смены названия, сути и задач прежней компаративистики. В качестве примера первого можно привести предисловие к упоминавшейся нами неоднократно книге «Интерпретация, пересекающая границы», изданной по следам международной компаративной конференции, организованной Обществом азиатской и компаративной философии. Здесь перечисляются основные заблуждения, с которыми должна бороться компаративистика, если она хочет оставаться на плаву. Старым и хорошо знакомым пороком компаративистики является гегелельянство и европоцентризм, как и тенденция придавать слишком большое значение дисциплинарным делениям, отделяющим философию от религии, искусства, науки и т.д. Из-за долгих претензий европейской философии на статус философии как таковой, неевропейские интеллектуалы вынуждены были приспосабливаться к этой нормативной идее философии и ее категориальному аппарату, имплицитно или открыто доказывая европейцам, что у них тоже есть философия. Это приводило, конечно, к своего рода диалогу, основанному, однако, на несимметричных властных началах и все тех же знакомых бинарных оппозициях и стереотипных представлениях о философии западной и восточной. В конце XX века в очередной раз ясно выявилась условность и двойственность европейского отделения философии от других наук, политический характер дисциплинарных делений, что привлекло внимание компаративистов к тому факту, что в других традициях эти деления когнитивных дисциплин были подчинены другим закономерностям. Актуализировалась необходимость критического анализа механизмов отделения философии от других дисциплин. Х. Накамура в своих поздних работах обращался в очередной раз к теме постановки под сомнение философии как европейского понятия. Он писал, что концепты философии и религии надо переосмыслить с позиции кросс-культурной когнитивной антропологии. Д. Кришна также выступал за новое понимание компаративной философии, которые бы принимало во внимание различия и альтернативные концептуальные структуры, предлагая решения проблем, даже если они выходят за рамки философии в европейском понимании.

Важнейшим заблуждением компаративной философии, которое следует критически осмыслить, является и тенденция следовать европейским картезианским делениям в определении концептуальных проблем, а следовательно с самим выбором проблем для компаративного анализа. Традиционно такими областями исследований были этика, эпистемология, философия языка, онтология, причем те концептуальные связи и кластеры, которые имеют смысл в европейской философии, зачастую теряют его в других языковых и мыслительных пространствах. Именно с этим связан призыв К. Поттера к созданию исследовательской программы для поиска ключевых метафор внутри тех или иных концептуальных схем и определения принципов индивидуации таких схем как внутри, так и между культурами. Для Поттера границы между языками и культурами являются меньшей проблемой для компаративистики, чем границы между метафорами внутри и между языковых сообществ. Этот путь развития компаративистики приводит к введению новых категорий сравнения и требует альтернативных концептуальных основ, которые бы не были заражены европейским универсализмом.

Вообще, камнем преткновения современной компаративистики следует признать и общефилософскую проблему релятивизма, актуализировавшуюся после постмодернистского «падения». Ученые ищут выход из этой проблемы на путях медиации между тупиками абсолютного универсализма и столь же абсолютного релятивизма. Роузмонт, например, предлагает изучать вместо универсалий «гомо-версалии» в области грамматики, эстетики, субъектности и т.д.

Еще одной вредной тенденцией компаративных штудий была признана самими философами и тенденция к тотализации – к оперированию крупными, холистическими и крайне условными понятиями языка, культуры, истории, мышления и т.д. Она приводила к нивелировке мириад различий ради создания некой условной целостной формы или представления. Так появлялись работы, сравнивавшие ни много ни мало китайское и европейское сознание? древнегреческий и санскрит и т.д. При этом наблюдалась тенденция превозносить древние классические «целостности» – Китай, Индию, Западную Европу.

К такому нежелательному холизму примыкает и еще один порок компаративной философии, который она делит с другими гуманитарными и социальными науками. Он связан с противопоставлением мифа модерности и традиции, определяемой как отклонение от нормы модерности. В принципе и то и другое является выражением тенденции к поспешной тотализации, которая, по словам М. Фуко, «предоставляет убежище суверенности сознания».

В этом же русле существует и еще один недостаток компаративистики – оперирование концептуальными системами и границами между ними так, словно они являются сущностями или вещами, которые можно сравнивать извне, объективировать. Концептуальные системы разных культур или отдельных философов в этом случае расцениваются как овеществленные в пространстве и противопоставляются друг другу для сравнения. Иногда такие сопоставления представляют эвристический интерес, особенно если касаются отдельных персоналий, при условии соблюдения исторической логики, но в целом компаративисты признают сегодня, что это не продуктивный путь для их научной сферы, поскольку чаще всего он производит на свет механические, натянутые, узколобые, отмеченные анахронизмом и просто скучные работы.

Представителем второй точки зрения, выступающим за отказ от самого понятия сравнительной философии в пользу философии кросс-культурной, за идею трансформации компаративистики в кросс-культурную философию является Этан Миллз. Ученый отмечает, что все традиции меняются, в том числе и традиция компаративной философии, начавшаяся в 1939 году в Гонолулу. И компаративисты должны рефлексировать те изменения, которые произошли за семь десятилетий. Миллз начинает свою работу с ясного осознания истинных причин герменевтического поворота в компаративистике. Исторически диалогическая модель, которую использует сегодня большинство ведущих компаративистов, являлась реакцией отторжения на опасности ориентализма, как генетической, наследственной болезни компаративистики и следовательно и на лежащий в основе ориентализма принцип архимедовой модели, подразумевающей некую точку объективной вненаходимости из которой якобы способен вещать философ, не зараженный историческим и культурным контекстом. Но и сам диалогизм как принцип также подвергся активной деконструкции в последние несколько десятилетий. В результате компаративистика оказалась отмечена гипер-саморефлексией, которая иногда мешает ей двигаться в каком бы то ни было направлении. Компаративисты буквально боятся сказать или написать что бы то ни было, поскольку их мучат и эпистемологические и герменевтические сомнения в самой возможности сравнения разных культур, и призраки ориентализма, которые заставляют сомневаться в моральных основаниях их философствований.

Для выхода из этого тупика Миллз предлагает отказаться от исчерпавшего себя и отмеченного ориентализмом понятия «компаративная философия». Его аргумент заключается прежде всего в том, что этот термин не охватывает все то, чем занимаются сегодня так называемые компаративисты, что кросс-культурная философия значительно шире традиционной компаративистики и импаративная философия Паниккара или фьюжн-философия Сидеритса уже не вписываются в рамки компаративистики, что кросс-культурный диалог вместо компаративного сравнения позволяет философии выйти в реальный мир и хотя бы попытаться поучаствовать в его изменениях в лучшую сторону. Иными словами Миллз предлагает не отказаться от гипер-саморефлексии компаративистики, а еще большее усилить это качество, постоянно осознавая не только, что является предметом этой науки но и как и почему философ ею занимается.

Интересна аргументация, которую приводит Миллз в пользу отказа от компарации как механизма изучения иных культур и философий. Он утверждает, что раньше западная традиция выступала в качестве третьего терма в сравнении. Понять абсолютно иное без приведения его к общему знаменателю своего посредством знакомых западных имен и категорий было невозможно. Теперь же, когда, по мнению Миллза, время засилья только западной философской традиции прошло, благодаря мультикультурному образованию, при котором студенты нередко получают знания о западных и незападных культурах одновременно, нет необходимости непременно сравнивать Нагарджуну с Кантом, как это делали первые компаративисты, чаще всего имевшие западное философское образование, можно просто изучать Нагарджуну, выходя к его философскому наследию напрямую, без посредства Канта. Согласиться с оптимизмом Миллза трудно, как и с его незаметной перетасовкой причины и следствия. Стирание властных различий в области знания – далеко не свершившийся факт. Скорее пока это мечта, утопия. К тому же само слово «изучать» (западному философу изучать наследие незапада напрямую), которое использует Миллз, все равно заражено объектно-субъектным дуализмом не в меньшей мере, чем компаративистика как таковая. Вместе с тем, сам отказ от понятия компаративной философии может стать одним из шагов на пути освобождения от сохраняющихся властных иерархи в области продуцирования и распространения знания.

Диалогическая модель так, как она понимается в кросс-культурной философии, предполагает постоянный коллегиальный диалог между философами разных традиций, а не монологическое упражнение западного философа, стремящего влезть в шкуру иного, не снимая при этом своей, усидеть сразу на двух стульях. Этот диалог может обретать совершенно конкретные формы конференций Восток-Запад, совместных научных проектов представителей разных традиций. Но он может быть перенесен и в метафорическую область, когда мы вступаем в разговор с текстом, вместо того, чтобы истолковывать и разъяснять его смысл. Нельзя сказать, что диалогическая модель автоматически спасает от опасностей ориентализма, но она хотя бы предоставляет возможность подготовки научного сознания к такому повороту, хотя мы вряд ли станем свидетелями возникновения действительно справедливого глобального общества, основанного на реальной идее равенства.

Под кросс-культурной философией Миллз понимает введение философских традиций из различных культур в свою конкретную философскую практику. Хотя сам Миллз спешит разъяснить, что он понимает под культурой и философией, гораздо более спорным в этом определении следует признать слово «введение» (инкорпорация, в оригинале). Ведь оно снова возвращает нас к опасности присвоения другого. Только ли в неудачном термине здесь дело, остается под вопросом.

В зону действия кросс-культурной философии попадает и традиционная компаративистика, и философский перевод между культурами и языками, и даже сам факт изучения феноменов из одной традиции представителями другой, поскольку философская деятельность может быть кросс-культурной не только по содержанию или структуре, но и в силу культурной локализации ее акторов.

Преимуществом термина кросс-культурная философия Миллз считает ее способность аккумулировать в себе как проблемный подход (когда изучается определенная философская проблема с позиции разных традиций), так и историко-интерпретативный метод (когда ученые проводят глубокую интерпретацию незападных источников в их историческом контексте). Между двумя подходами в рамках кросс-культурной философии может возникнуть интересный диалог.

Следующий тезис Миллза представляется более спорным и по сути может поставить под сомнение весь его прежний диалогический пафос. Он утверждает, что кросс-культурная философия всеядна в метафилософском смысле, что она снимает противоречия между универсализмом, плюрализмом и релятивизмом, находя в своих рамках место для всего этого, кроме узкого провинциализма. В этом смысле она противостоит традиционной компаративистике, которая, по мнению ученого, приветствует лишь плюрализм, нередко не допуская в свою сферу ни релятивистов, ни даже универсалистов. Приведенный выше самим Миллзом нелицеприятный анализ традиционной компаративистики выдает в ней как раз сильный универсалистский элемент, который может обретать и формы плюрализма, не теряя своего универсалистского заряда. Релятивизм же появился в рамках компаративистики с приходом постмодернизма и также вполне уживается с плюрализмом. Представляется, что вся схема противопоставления кросс-культурной философии и компаративистики с точки зрения метафилософских подходов не выдерживает критики.

Вполне заслуживающими доверия представляются тезисы Миллза о том, что кросс-культурная философия помогает уйти от концентрации компаративистики исключительно на Индии, Китае и Западной Европе и открыться навстречу другим традициям, и возможность изучать на новой методологической основе исторические контакты между культурами как исторические примеры кросс-культурной философии.

Наконец, он прав, когда говорит о том, что кросс-культурная философия способна высказаться против мирового неравенства путем установления подлинного диалога с другими традициями. Хотя реальные условия такого диалога пока отмечены неравенством, но вступать в него все равно нужно, в надежде на преодоление мыслительного колониализма, поскольку отказ от диалога будет лишь способствовать воспроизводству неравенства.


Лекция 16. Герменевтические подходы и компаративистика (начало)

Общий герменевтический поворот в философии XX века, актуализация вопроса – что именно я познаю, когда познаю другую реальность вне меня самого? - не мог не оказать влияния на компаративную философию, ведь она по определению занята проблемой понимания и трактовки другого. Современная философская герменевтика ориентирована как и компаративистика на выработку нового концептуального пространства соответствующей плюралистической модели развития современной философии. Одним из важных источников обновления и переосмысления компаративистики во второй половине XX века стала именно герменевтика, воспринимаемая как обобщающая концепция гуманитарного (по)знания, основанная на идее понимания и диалога и противостоящая «исчисляюще-представляющему», по терминологии Хайдеггера, методу познания, засилье которого наблюдалось не только в точных и естественных, но и в социальных и гуманитарных науках. Герменевтический поворот от рационального анализа к пониманию был связан с очередной реакцией западного сознания на собственный излишний рационализм, логизм и формализацию и выразился в особом драйве в направлении иных способов понимания мира и человека и иных форм выражения знания.

Хотя герменевтика насчитывает уже много веков и прошла большой путь от толкования священных текстов и экзегетики до деконструктивизма, для нашей темы более важно сконцентрироваться на ее основных формах середины и второй половины XX века, так как именно они оказали влияние на все гуманитарные и социальные дисциплины и области, включая компаративную философию, и позволили ей наконец вывести родимые пятна позитивизма. Так называемый лингвистический поворот западной философской мысли, начавшийся с 1920х гг., актуализировал проблематику слова, языка и речи, признав их самой большой сложностью трактовки культурного опыта человека. Гуманитарные науки постепенно осознали, что пойдя по пути имитации объективирующего в своей основе естественно-научного мышления, они лишили себя возможности даже должным образом сформулировать, не говоря о том чтобы решить проблему человека как субъекта и его бытийной ситуации. Сознание, мысль, слово оказались необъективируемыми и неопредмечиваемыми явлениями.

В делении на номотетические и идеографические (гуманитарные) науки уже содержалась важная для дальнейшего развития герменевтики мысль о том, что понимание – это не частный аспект теории познания, а основа наук о духе вообще. В философии жизни Дильтея понимание становилось единственным адекватным средством передачи целостности, называемой Жизнью. Дильтей стремится преодолеть картезианский дуализм субъектно-объектности, видя его источник в искусственном расщеплении данности мира на внутреннее и внешнее. Вместо абстракции чистого мышления он основывает свою философию на «переживании», поскольку именно в переживании нам открывается живая реальность. Отсюда и один из главных тезисов Дильтея: природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем. Понимание в такой трактовке граничило с интуитивным постижением и явно носило эмпатический характер. Однако, инерция идеала объективности и рациональности научного знания как такового заставила уже современников обвинить Дильтея в субъективизме и иррациональности. Хотя сам ученый делал явное различие между пониманием и переживанием. При общей акцентации Дильтеем области понимающей психологии, он тем не менее оперировал и категорией «объективного духа», то есть неких культурных объективаций и рассуждал о внутренней целостности и взаимосвязи, посредством которых обосновывается идея общезначимости понимания.

Дильтей, как и Риккерт и Гуссерль подготовили почву к грядущему расцвету герменевтики в XX веке и прежде всего к ее экзистенциально-феноменологической ветви, связанной с именем Хайдеггера и к собственно философской герменевтике Гадамера. Мартин Хайдеггер представил основы своей фундаментальной онтологии в знаменитой книге «Бытие и время» (1927). Для Хайдеггера понимание представляет собой даже не способ познания, но способ бытия, он поворачивает герменевтику от текста к феноменологии. Человеческое бытие есть бытие понимающее. А человек – сущее, существо которого в бытии-вот, в присутствии. Присутствие понимает в бытии, умеет быть в мире. Вариант герменевтики Хайдеггера назывался «герменевтикой фактичности» и ставил целью истолкование изначально заложенного в человеческом бытии понимания бытия. Идея герменевтического круга, который нельзя разорвать, поскольку он связан с самой онтологической структурой понимания, высказанная в этой работе, развивала по существу идею круга понимания Дильтея.

В 1960 году Х.-Г. Гадамер опубликовал еще одну важнейшую для истории герменевтики в XX веке книгу «Истина и метод: основные черты философской герменевтики». Сама процедура герменевтики согласно Гадамеру - представляет собой перенос смысловых связей из другого мира в мир собственный. Мир понимается им как иная культурная и историческая традиция. Гадамер считал, что понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно лежит в основе нашего отношения к миру. И само человеческое бытие всегда находится в ситуации понимания. Пред-понимание Гадамер осмысляет как пред-рассудок, причем он считает, что предрассудки, как и авторитеты и традиции, не препятствуют пониманию, а составляют его необходимый этап. Вообще вся герменевтическая теория Гадамера строится вокруг понятия традиции. Герменевтика должна заниматься интерпретацией или истолкованием ситуации понимания, что в итоге окажется, ни много ни мало, истолкованием нас самих. Особое внимание уделялось при этом бережному отношению к тексту – в нем герменевтика искала не замысел автора или потребности читателя, а в лучших традициях феноменологии, предметность, «вещи» как они есть, очищенные от субъективности, суть заключенного в тексте мироотношения. Последнее важно, так как практически все представители герменевтики, начиная с Дильтея, были озабочены проблемой психологизма, вернее, возможного освобождения от него как залога борьбы с субъективизмом интерпретаций. В этом отношении показательна позиция одного из первых творцов герменевтической модели Шлейермахера, который считал, что перед герменевтикой стоит двойная задача – исследование языкового обнаружения (любого текста, как сказали бы сейчас) в качестве элемента определенной системы языка и выявление стоящей за ним уникальной субъективности. Отсюда и два типа истолкования в системе герменевтики Шлейермахера – грамматическое (объективное) и психологическое (техническое). У Гадамера же и Хайдеггера происходит рождение собственно философской, причем экзистенциальной герменевтики. Понимание здесь становится онтологической категорией, а не методом.

Гадамер считал, что герменевтика имеет дело с универсальностью понимания и интерпретации. Герменевтическая традиция понимания ориентирована на процедуры толкования текстов и явлений культуры, на выявление общекультурных контекстов осмысления действительности и специфики понимания человеком человека, в том числе и человека другой эпохи или культуры. Гадамер писал, что понимание того, что говорит нам другой, означает … прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела, а вовсе не означает поставить себя на его место и воспроизвести его переживания. Взаимопонимание – это движение навстречу друг другу в поля интерпретации встречного высказывания. Способ бытия дела в языке уже включается в существующий горизонт понимания интерпретатора. Но это и процесс слияния горизонтов и способ осуществления разговора, когда дело уже не дело автора и не дело интерпретатора, но их общее дело обнаруживающееся между ними и в них. Опыт понимания – это в основном, не опыт речевого и голосового говорения касательно некоторого духа, а опыт включенности в глубины языкового бытия. Культура и есть именно тот текст, который свободен от сиюминутного психологизма лиц в разговоре. Но интерпретация не может занять место текста ни по языковым средствам выражения текстуального смысла, ни по полноте смыслопорождения. Всякая интерпретация есть то или иное понимание дела из текста и всегда осуществляется в конечном горизонте смысла и включается в контекст языка и культуры. понимание есть обретение нового смыслового горизонта. В горизонте интерпретации язык обладает не просто метафоричностью, но символичностью, поскольку понятие и обнаружение его сущности и есть истинный смысл.

Важнейшим понятием герменевтики является понятие герменевтического круга, которое затем получает переосмысление в рамках компаративного подхода. Изначально герменевтический круг представляет собой парадокс несводимости понимания и истолкования текста к логически непротиворечивому алгоритму. Уже Дильтей сформулировал парадокс круга части и целого:

«Для всякого истолкования характерно такое продвижение вперед, которое переходит от восприятия определенно-неопределенных частей к попытке захватить смысл их целого, чередующейся с попыткой исходя из смысла этого целого, точнее определить и сами части. Неуспех этого метода обнаруживается в том случае, когда отдельные части не становятся при этом понятнее. Это побуждает к новому определению их смысла до тех пор. Пока он не станет достаточным. Эти попытки продолжаются настолько долго, пока не исчерпывается целиком весь смысл, который заключается в данных проявлениях жизни (или текстах)».

Герменевтический круг касается самой структуры смысла в гуманитарных науках, открывая познавательные возможности критической оценки методологической деятельности субъекта. М. Хайдеггер писал: Признание порочности круга, попытки избежать его или примирение с ним как с неизбежным злом обозначают фундаментальное непонимание процесса понимания…Круг, присущий пониманию не есть роковой круг, замыкающий в себе всякую форму знания; он есть выражение экзистенциальной структуры предвосхищения самого «бытия-здесь».

Гадамер же вовсе отказывается от чисто логической интерпретации герменевтического круга и переводит его в более содержательную плоскость, трактуя смысл целого. Он вводит понятие «предструктура понимания», которая создается совокупностью мнений о смысле текста. Согласно Гадамеру, постигаемая в процессе восприятия текста истина и собственная предвзятость мнений не противостоят друг другу. Понимание достигается открытостью к смыслу текста - установлением связи между тем, что говорит текст и совокупностью мнений интерпретатора.

Важным понятием у Гадамера является отстранение от текста и традиции, ее демистификация и восприятие как исторического процесса. Претензии традиции на авторитет и укоренение в логосе тоже ставятся под сомнение. Традиция начинает восприниматься как нечто зловеще затемненное и отмеченное принципом исключения. Тогда чувство отчуждения от традиции становится неотъемлемой частью чтения и думания посредством текстуальности этой традиции. Наше понимание тогда не есть лишь акт субъектности но скорее вмешательство в процесс традиции в которой прошлое и настоящее постоянно подвергаются медиации. Традиция воспринималась Гадамером как своего рода горизонт ожидания интерпретатора. Он утверждал, что стены традиционных фреймов вовсе не обязательно огораживают мир, делая его недоступным для герменевтики в смысле понимания и рефлексии. Горизонты языка и традиции у Гадамера сливались, как и мир интерпретатора и мир текста. Он так и называл этот процесс слиянием горизонтов, что затем было взято на вооружение и компаративистикой, которая интерпретировала эту идею как встречу разных культур, как некую транс-традицию сравнения, либо синтез искусства различных культур. Более того, сам Гадамер в сущности придавал традиции практически трансцендентный статус основы всяческого понимания, придавая особое значение Бытию, вещающему посредством философской герменевтики. Высшая санкция традиции для него оправдывалась аргументами вне сферы разума и по большей части являлась основным детерминантом наших институтов и отношений.

В 1967 году представитель второго поколения франкфуртской школы Юрген Хабермас, выступил с довольно резкой критикой позиции Гадамера. Сам Хабермас в это время отошел от критической теории общества и заинтересовался герменевтикой, а также проблемами интерсубъективных отношений, что выразилось в его известной теории коммуникативного действия. Хабермас считал, что эти подходы могут помочь освободиться от гносеологической ориентации философии и повернуться лицом к онтологии, которая поможет выявить условия и возможности понимания. Мишенью критики Хабермаса стала как раз гадамеровская апология предрассудков, традиции и авторитета и известная теория действенной истории. Хабермас назвал позицию Гадамера релятивистской и потенциально репрессивной. Он считал, что от самой идеи традиции несет сущностностью, что герменевтика традиции все равно не освободилась до конца от оценки абстрактного, субъекивного и в конечном счете Бытия. Понятие традиции, с точки зрения Хабермаса, ведет к игнорированию идеологии и, потенциально, к забвению темных сторон человеческой природы, под воздействием которых традиция легко может стать угнетающей и насильственной. У Хабермаса большое недоверие вызывает попытка Гадамера обращаться к авторитету традиции даже в качестве рациональной возможности. По словам Рикера, Для Хабермаса традиция ассоциируется с систематическим искажением коммуникации в условиях непризнаваемого насилия (Ricoeur 1986: 301). Здесь очень важное слово – недоверие, подозрение, потому что впоследствии и сам Рикер создаст свой метод герменевтики подозрения.

Хабермасу удалось ухватить одну из фундаментальных слабостей гадамеровской герменевтики – ее излишнюю близость к историзации понимания вместо того чтобы оставить достаточно места для критики самой историчности понимания. Гадамер действительно считал, что его герменевтическая программа была универсальна не только в теории, но и на практике. Но Хабермас считал, что претензии на универсализм следует искать вовсе не там, где предлагал Гадамер, а в области социальной справедливости, коммуникативного действия и развития новых путей достижения человеческого благоденствия. В своем проекте переосмысления условий возможности знания и его власти над человеческими делами Хабермас выдвинул понятие интереса, которое для области герменевтики означает необходимость критической рефлексии по поводу участия языка в искажении коммуникации и насаждении предрассудков, авторитарности и доминирующих традиций. Поэтому вместо романтизации традиции Хабермас предлагает критику идеологии; заменяет предрассудки суждениями, а понимание рациональностью. Так что гадамеровская герменевтика оказывается перевернута под воздействием мощной методологии коммуникативной этики, развитой Хабермасом и до него - Апелем. Гадамер же считал, что то, что разумно возникает в процессе диалога и понимания, почерпнутого из духа традиции.


Лекция 17. Герменевтические подходы и компаративистика (окончание)


Сравнительный метод сыграл большую роль в становлении концепции Гадамера. Гадамеровская философия понимания возникает в результате критического сопоставления двух предшествующих герменевтических традиций традиционной герменевтики (теологической, филологической и юридической) и герменевтики века 19 (романтической и исторической). Гадамер дал новое истолкование традиционным герменевтическим процедурам – пониманию, интерпретации, применению. Он воспринимал герменевтику как теорию опосредованного языком переживания мира. Тогда понимание оказывается фундаментальной характеристикой человеческого существования. Трансформация герменевтики, проведенная Гадамером, определяет разработку нового метода в историко-философских исследованиях. В противоположность историко-проблемному описанию истории, разработанному в рамках неокантианства, развивается историко-понятийный подход к истории мысли. Исходя из того, что подлинным местом, топосом, в котором проявляется философское мышление как таковое, является понятие, этот подход выдвигает на первый план значение, развитие и воздействие главных употребляемых в философии понятий. Изучение истории философии с помощью этого метода приводит к очень важным и интересным результатам. В связи с этим следует назвать «Архив истории понятий» и издающийся с 1971 года под руководством Риттера, «Исторический словарь по философии». Тем самым стирается стена между философией и историей философии. Изложение философской концепции с точки зрения герменевтики невозможно без понимания духа автора. Здесь особое значение приобретает понятие констелляции, в понимании Гадамера. Истина как индивидуальное достижение автора закрепляется в тексте, для ее понимания важно знать соотнесение множества факторов жизни автора – место рождения, традиции воспитания, этническую культуру, образование и т.д. Для реконструкции духа автора применяются такие методы как биографический, а также эмпатические процедуры психологической герменевтики – транспозиция (перенесение в ситуацию автора), вчувствование, вторичное переживание и т.д.

Гадамер развивает метод истории рецепции, который в дальнейшем получит развитие в методе истории влияний и истории восприятий. Прежде всего это касается Ганса Роберта Яусса и Вольфганга Изера – представителей рецептивной эстетики. Она исходит из идеи, что произведение искусства возникает и реализуется только в процессе встречи текста и читателя. Последний, в свою очередь, с помощью обратной связи способен воздействовать на данное произведение. По своим истокам рецептивная эстетика во многом явилась реакцией на "имманентную эстетику", т.е. на идею автономности искусства, на понимание произведения искусства как самодовлеющего и самоценного произведения. Этот подход исходит из положения, что узко понятый эстетический анализ, замыкающийся только рамками текста, недостаточен для понимания произведения искусства. Поскольку в акте художественного восприятия приходят во взаимодействие законы произведения и опыт читателя, зрителя и слушателя, постольку их субъективные ожидания (чувства притяжения-отторжения, удовольствия- неудовольствия) опосредованно влияют и на само художественное содержание. Таким образом, в добытых художественных смыслах в "снятом виде" всегда присутствует след индивидуальной и социальной психологии, воздействие доминирующих настроений, устойчивых ментальных состояний.    Центральную проблему ценностной актуализации художественного смысла рецептивная эстетика связывает с различием, которое существует между горизонтом ожидания произведения и горизонтом ожидания читателя. Когда речь идет о горизонте ожидания, мы фиксируем многомерность произведения искусства, его открытость для множества интерпретаций. "Язык - это дом культурно-исторического бытия", по выражению Хайдеггера. Не только мы говорим с художественным языком, но и язык говорит с нами. Таким образом, рецептивная эстетика отдает отчет в необходимости целостного, многофакторного анализа причин исторической модификации художественных смыслов, через единство их субъектно-объектного бытия.     Понимание произведения искусства произойдет не только от того, что мы окажемся искушенными в понимании условности и символики художественного языка. Подлинное понимание требует включения в максимально широкую систему координат: привлечения в художественное восприятие всего массива знаний об эпохе, о замысле автора, о том гипотетическом зрителе и читателе, на которых рассчитывал автор, словом историзма в отношении к произведению в сочетании с его разомкнутостью и сиюминутной актуальностью.
    Рецептивная эстетика, как и герменевтика в целом, стремится оттачивать умение видеть за собственно художественными приемами выразительности, за поэтическими способами высказываний движение ищущего человеческого духа. Проникнуть в переживание исторического человека, воплощенное в художественном произведении, позволяет лишь аналогичное, такого же типа современное переживание читателя, зрителя, слушателя. В основе любого произведения искусства скрывается тайна "свершения бытия" и приоткрыть эту онтологическую тайну дано лишь подобному ей началу, в случае, если реципиенту удастся заново оживить в себе историческое прошлое, "жизненный мир" другого.

   Компаративистская методология должна учитывать некоторые основополагающие идеи герменевтики, в частности, вывод о том что историчность, в которой человек себя застает, есть фундаментальная характеристика бытия и мышления. Это значит, что беспредпосылочного мышления и внеисторической точки зрения не существует в принципе. Исследователь всегда имеет некое предварительное понимание, заданное той традицией, в которой он живет и мыслит. Гадамер говорит о нашей традиции, имея в виду конечно западно-европейскую. Но это предпонимание не препятствует интерпретации, а способствует ей, позволяя максимально заострить инаковость текста по отношению к интерпретатору. Следовательно невозможно непосредственное полное понимание чужой культуры или старого текста. Всегда есть границы понимания. Эти границы определяются внешней заданностью чужого, а собственный опыт имплицитно задает как перспективу понимания, так и его пределы. Необходимо учитывать также культурную отдаленность, дистанцию, временные расстояния, которые разделяют культуры, необходимость оставаясь в настоящем, не навязывать прошлому современные стереотипы. И все же включить в текст и современное понимание.

К.-О. Апель создал "трансцендентально-герменевтическую" концепцию языка. Язык является для философа трансцендентальной величиной, но при этом он представляет собой и «условие возможности диалогического взаимопонимания и понимания самого себя». Такой подход позволяет Апелю рассматривать язык и в герменевтическом смысле субъектно-объектных отношений, и через призму отношений субъект-субъект. Последнее он называет интерсубъективной коммуникацией, которая не сводима к языковой передаче информации, но является процессом достижения согласия.

В трактовке коммуникации Апель обращается к уже знакомому понятию предпонимания, которое возможно только при условии «языкового консенсуса». Концепция Апеля ярче всего видна в его модели языковых игр, имеющей герменевтический оттенок с акцентом на взаимопонимании. Он интерпретирует языковую игру как субъект-субъектную коммуникацию, участники которой друг для друга являются текстами. Ситуация языковой игры предполагает понимание как взаимную реконструкцию смысла произносимых текстов и является залогом языкового взаимопонимания в неограниченном коммуникативном сообществе. В основе такой теории лежит хорошо знакомая вера в возможность существования философии как единого дискурса теоретического и практического разума.

Особое понимание герменевтики Поля Рикера связано с феноменологией религиозного опыта. Рикер прокладывает «длинный путь» к онтологии, в отличие от Хайдеггера. Он стремится раскрыть структуры значения, обладающие избыточностью – символы. Рикер выделяет три типа символов – космические, сновидческие и поэтические. А герменевтика тогда направлена на интерпретацию особых измерений символа, которые находят выражения в языке но не полностью тождественны этому выражению. Тем самым Рикер выводит герменевтику к внеязковому опыту и рассматривает ее сложные взаимосвязи с различными интерпретативными теориями от психоанализа до структурализма и аналитической философии. Герменевтика, согласно Полю Рикеру, есть семантика многозначных выражений и мета-наука в том смысле, что она позволяет связать воедино многие частные типы интерпретации и воссоединить утраченное единство языка.

Герменевтический проект Поля Рикера совмещает реанимацию традиционных источников коммуникативного действия с пробуждением политической ответственности в отношении творческого обновления культурного наследия. Сам Рикер предлагает пример такого консенсуса или слияния (но не союза и не синтеза) в своем обсуждении двух символов, принадлежащих христианству и иудаизму – исходу и воскрешению, которые выступают эсхатологическими символами освобождения, спасения и надежды. Рикер пытается занять медиативную позицию в отношении спора Хабермаса с Гадамером и предложить герменевтике другой путь развития как диалога этих казалось бы непримиримых точек зрения путем привнесения в спор не только проблемы метода, но и самой сути философии (онтологии) в конкретном контексте живой истории.

Для Рикера актуальна проблема дистанцирования от традиции (деконтекстуализация) как стратегия освобождения текста. Она необходима до того. как сможет произойти реконтекстуализация. Второй важный момент для Рикера это анализ глубокой семантики текстов. Герменевтика должна повернуться к критике идеологии путем трансгрессии «закрытия» текста. Понимание касается всегда само-понимания, опосредованного материей текста в горизонте традиции, и тем самым возвращает в герменевтику субъективный элемент. Но самопонимание должно оставаться открытым к воздействию субъективной иллюзии, то есть, к критике ложного сознания в историческом или современном смысле. Последняя должна стать неотъемлемой частью критической герменевтики, по Рикеру.

Философ применил свою модель герменевтики в многочисленных книгах, в частности, в известной работе «Символизм зла» и во «Власти метафоры». Рикер вернулся к теме герменевтики подозрения с учетом деконструкции Дерриды, которая дополнила ограниченную критичность Хайдеггера. Рикер предлагает свой метод в качестве средства высвобождения упрятанных в метафизике мертвых метафор, которые аккумулируют и затемняют понимание космологии, свойственное той или иной традиции и более глубокие символические истины, лежащие в основе некоторых ее дискурсов. Для Рикера уже более не достаточно простой интерпретации путем игры в вопросы и ответы или простого исследования дискурса в его эксплицитной интенции. Он считает, что хайдегерровский проект должен быть дополнен ницшеанской генеалогией, фрейдовским психоанализом, марксисткой критикой идеологии, то есть инструментами герменевтики подозрения, задачи которой не являются чисто языковыми, но именно философскими.


Современный исследователь герменевтики П. Билимория пытается оценить возможные области применения герменевтики подозрения в стиле Рикера в незападных и особенно постколониальных контекстах, где на первый план выходит критика идеологии, как идеологии западного этноцентризма, так и своих «традиций» исключения. Предсказуемо здесь снова появляется призрак ориентализма, который рассматривается как герменевтическое действие, навязываемое Западом Востоку. Изучение дискурсов ориентализма помогает понять лучше логоцентризм Запада и его неспособность действительно диалогизировать с Востоком, да и с любым другим иным, создавать действительно адекватные методы прочтения, перевода и понимания «другого». Билимория отмечает, что исследования третьего мира и особенно гендерного характера, опираясь на работы М. Фуко, разработали к настоящему времени свои методики перечитывания и деконструкции исторических нарративов, связанных с цивилизаторскими дискурсами, переводами и искусством, особенно словесным, связанным с либеральными, индивидуалистическими, имперскими, патриархальными вмешательствами в жизни женщин, рабов, маргиналов, иных, колонизированных народов и т.д. Их история должна быть рассказана заново и снизу, а не голосом культурной элиты запада, которая снова и снова воспроизводит определенные мифы и парадигмы доминантной культурной силы в обществе или внутри традиции. Принципы необходимой герменевтики для переписывания истории снизу были сформулированы южно-азиатской группой субалтерных исследований, подробнее речь о которых ниже, а затем развиты в ряде других незападных и пограничных проектов.

Наконец, следует упомянуть в этом ряду и прагматическую герменевтику Ричарда Рорти. Согласно этой позиции, интерпретация текста полностью зависит от потребностей толкователя или интерпретативного сообщества, к которому он принадлежит. Для Рорти философы делятся на систематиков и наставников. Первые мыслят в рамках уже сложившихся традиций и пользуются сложившимися концептуальными средствами. Именно они вырабатывают классификации и конструктивные аргументации. Вторые же ставят под вопрос достижения классической философии и не пытаются описывать мир в окончательных терминах. Такой тип мышления демонстрирует ограничения систематизации с точки зрения герменевтики. Как отмечает Б. Губман, «новое видение задач философского мышления в герменевтическом ключе позволяет, по Рорти, определить основные моменты существования человека в контексте постмодерной культуры. При этом свое видение этой проблемы он определяет как продолжение полемики с Кантом на платформе соединения «номианского натурализма» и «гегельянского историзма». Рорти развивает свой взгляд на культурно-исторический процесс, предлагая рассматривать мир посредством категорий случайности, иронии и солидарности вместо объективности. Это связано с особым пониманием истории, как процесса, лишенного имманентной рациональной логики и необходимости. Последнее Рорти связывает с тремя случайностями – языка, человеческого самоосуществления и западного либерализма.