Лекция что и как изучает философская компаративистика (начало)

Вид материала

Лекция

Содержание Лекция 3: Как, когда и почему компаративистика выделяется в отдельный научный метод (начало) Лекция 5: ПРЕДПОСЫЛКИ СТАНОВЛЕНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ КОМПАРАТИВИСТИКИ В XIX ВЕКЕ (начало)

Подобный материал:

• Лекция что и как изучает философская компаративистика, 2169.19kb.
• Лекция №1 Научный статус социологии, 108.24kb.
• Гузеева Татьяна Ивановна доктор технических наук Профессор лекция, 351.77kb.
• Лекция №1, 141.57kb.
• Сафонова Н. В. Что изучает математика?, 135.4kb.
• Е. В. Постоевой Религиозно-философская публицистика Л. Н. Толстого, 980.21kb.
• Тематика лекций раздел философия и наука в системе культуры 14 ч. Лекция, 1264.31kb.
• Лекция №1 Тема: Что такое физиогномика и что она изучает. Типы людей по разным классификациям, 11.21kb.
• Курсовая работа по философии На тему: «Немецкая классическая философия», 410.77kb.
• В. О. Ключевский основной факт эпохи. Императрица екатерина, 373.8kb.

Лекция 3: Как, когда и почему компаративистика выделяется в отдельный научный метод (начало)


В самом вопросе «что именно мы сравниваем?» заложена не только проблема метода для сравнения сходств и различий, но, главное, и то, что сходства и различия структурируются властными отношениями — имперскими (Европа — Россия) и имперско-колониальными (Британия — Индия). А имперско-колониальные властные отношения в современном/колониальном мире, в свою очередь, в большой мере структурированы расовыми отношениями или эпистемологическим расизмом на глобальном уровне, ярким проявлением которого явилась и ранняя компаративистика как дисциплина. В качестве самостоятельной методологии и теории компаративистика формируется в Европе эпохи второй модерности, то есть, в просвещенческий и постпросвещенческий период. Так, спекулятивная социальная философия просветителей постоянно обращалась к компарации как иллюстративному средству для подтверждения выдвигаемых ими идей.

Важным фактором развития компаративистики послужили естественнонаучные достижения начала XIX века, предшествовавшие появлению дарвинизма. Прежде всего они касались биологии и таких ее областей, как сравнительная анатомия, эмбриология и физиология, а также палеонтологии. Компарация лежала в основе деятельности зоолога, реформатора сравнительной анатомии, палеонтологии, систематики животных Жоржа Кювье. В основу классификации он положил строение нервной системы, и исходя из этого в 1812 году сформулировал учение о четырех «типах» организации животных: «позвоночных», «членистых», «мягкотелых» и «лучистых» между которыми, однако, не признавал никаких связей и переходов. Ученый реконструировал целые организмы по немногим частям и фрагментам скелета, найденным при раскопках, исходя из установленного им закона корреляции органов и частей организма и функциональной корреляции будучи приверженцем идеи неизменности видов. Кювье был последователем Карла Линнея и противостоял эволюционным воззрениям Ж.Б. Ламарка и Э. Жоффруа Сент-Илера. Так он полностью отвергал положение Сент-Илера о единстве организации животных. Чтобы объяснить смену флоры и фауны в различные периоды эволюции Земли, он выдвинул свою теорию катастроф - последовательную смену в пластах Земли отличных друг от друга вымерших организмов ученый объяснял стихийными бедствиями ("катастрофами"), периодически происходившими в геологическом прошлом. Он считал, что в результате периодичности стихийных бедствий на значительной части земного шара погибало всё живое, после чего его поверхность заселялась новыми формами, пришедшими из других мест.

Научный оппонент Кювье Э.-Ж. Сент-Илер, напротив, разделял ранне-эволюционистские взгляды в духе Ламарка, хотя в отличие от последнего, не был материалистом но скорее стоял на натурфилософских трансцендентных позициях. Сент-Илер в работе "Философия анатомии" изложил "теорию аналогов" (гомологов), положенную в основу сравнения разных организмов. Он разделял идеи трансформизма и полагал, что одни виды могут превращаться в другие под действием условий среды. В многочисленных академических дискуссиях и публикациях Сент-Илер отстаивал академическую позицию натурфилософа. Сент-Илер пропагандировал единство животного мира на основе общности происхождения всех известных видов. Он считал, что существует основополагающее единство устройства организмов и возможность трансмутаций видов с течением времени. Его подход отличался комплексностью и помимо функций различных органов животных, взятых в синхронном измерении он принимал во внимание и сравнительную палеонтологию и эмбриологию в качестве средства доказательства общности происхождения всего живого на земле.

Наконец, важный вклад в естественнонаучную компаративистику внес шотландский геолог Чарльз Лайель, автор "Основных начал геологии". Он впервые выстроил сравнительно-историческую геологию - очерк изменений, пережитых земною корой с древнейших времен до настоящего времени. Схема, установленная Лайелем (эоцен, миоцен и плиоцен), сохранилась до наших дней с изменениями лишь в деталях.

Как отмечает В. Шохин, «среди основополагающих установок естественно-научного компаративизма, оказавшихся перспективными и для гуманитарных наук, можно выделить прежде всего две. Объектом научного сравнения становится все в большей мере форма, а не функция, что и предопределяет возрастание роли морфологии и значения, придаваемого понятию гомологии (подобие, отсылающее к общему происхождению биологических форм). Разрабатывается и понятие исходной модели-архетипа (Р. Оуэн) как объясняющей развитие реально засвидетельствованных конкретных типов».

Большое влияние на формирование сравнительно-исторического метода оказало развитие в XIX веке сравнительно-исторического языкознания, фольклористики, сравнительной мифологии и сравнительного изучения религий, а ближе к концу века - сравнительно-исторического литературоведения. Так, в трудах В. фон Гумбольдта «О сравнительном изучении языков применительно к различным эпохам их развития» разрабатывается методология и обосновывается необходимость и научная ценность сравнительного языкознания как лингвистической субдисциплины. Лингвистическая компаративистика питалась популярной тогда идеей о родстве языков, связанной с общим стремлением самых различных наук – от фольклористики до эмбриологии - доказать единство и общее происхождение человека. Родство языков трактовалось историко-генетически (как факт происхождения от одного общего праязыка). Сравнительно-историческое языкознание занималось установлением степени родства между различными языками в форме генеалогической классификации языков, реконструкцией праязыков, исследованием исторических процессов изменчивости в группах и семьях языков и этимологией слов.

А. Гумбольдт при создании своей системы сравнительного изучения языков исходил из допущения, что язык достигает чего-то нового и высшего на путях философского творчества и философских предвидений. Он представил не только план систематической энциклопедии всех языков, но и дал анализ китайского, индийского, арабского и других неевропейских языков. Для него мышление не просто зависит от языка вообще – оно до известной степени обусловлено также каждым отдельным языком. Для будущего развития сравнительной философии важное эвристическое значение приобрели его суждения о том, что различные языки – это различные видения мира, это иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение. Через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем. А человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия. Поэтому изучение языков мира – это изучение всемирной истории мыслей и чувств человечества.

Методика сравнения родственных языков затем была перенесена по аналогии в область изучения мифологий и фольклора. Важное место здесь принадлежит братьям Якобу и Вильгельму Карлу Гриммам. Они внесли существенный вклад в становление сравнительно-исторического метода в гуманитарных науках - прежде всего, языкознании и фольклористике, изучении мифа. В предисловии к «Немецкой грамматике» Якоб Гримм изложил основные принципы построения своего труда. «Я противник общих логических понятий в грамматике, — писал он, утверждая свой подход в противовес широко распространенной в ту пору «философской» трактовке этого предмета, — они создают только видимость строгости и целостности определений, но мешают точному наблюдению, которое я считаю душой языкознания. Кто не признает наблюдения, результаты которого в своей непреложности... смеются над любой теорией, тому никогда не проникнуть в непостижимый дух языка». «Надежность и точность грамматики как таковой, — говорится далее в предисловии, — может быть достигнута не иначе как путем полного перечисления всех примеров, относящихся к данному правилу фонетики или морфологии, — не для фиксации частностей ради самих частностей, а имея в виду то, что наглядный обзор этих примеров таит в себе совершенно непредсказуемые преимущества и возможности»

Значительное влияние на мифологическую концепцию братьев Гримм, и в первую очередь Якоба, оказали идеи Шеллинга о национальном духе как основе и источнике многих материальных явлений жизни. И вот теперь, после выхода в свет «Немецкой мифологии» Я. Гримма, в западноевропейской филологической науке окончательно утверждается взгляд на мифологию как на продукт «бессознательно творящего духа», некой «коллективной души» и одновременно как выражение сущности народной жизни. Книга Я. Гримма представляет собой не беллетризованное собрание древнегерманских мифов, рисующее нравы и облик обитателей германского Олимпа на манер мифов Древней Греции, а вполне академический трактат. Здесь, как и в других своих работах зрелого периода, Якоб оперирует огромной массой фактического материала, опираясь на самые разнообразные фольклорные и исторические источники, включая греческих и римских авторов, охотно пускаясь в головокружительные лингвистические изыскания и исторические экскурсы. Он терпеливо и внимательно прослеживает генеалогию германских богов, устанавливает параллели с родственными фигурами античной, скандинавской и восточной мифологии, описывает основные изменения, происходившие в облике, «призвании» и «характере» этих богов, отмечает различия в понимании того или иного божества у разных германских народов.

Братья Гримм, являющиеся представителями так называемой «мифологической школы» в фольклористике, считали, что общность мотивов в устном народном творчестве разных народов, иногда даже географически очень отдаленных друг от друга (например, немцев и индийцев), объясняется общностью происхождения этого творчества, истоки которого, по их мнению, следует искать в древнейшей мифологии, общей для всех индоевропейских народов. Другие ученые пытались объяснить это родство единством национальных и общечеловеческих моментов, простым заимствованием сказочных сюжетов («теория миграции»), биологическим сходством рас и народов, старались найти какое-то объяснение путем кропотливого сопоставления реалий фольклора с историей каждого народа. И хотя в фольклористике с течением времени одна школа сменяла другую и претендовала на единственно верное толкование этого явления, все они давали лишь частичное его объяснение.


лекция 4: Как, когда и почему компаративистика выделяется в отдельный научный метод? (окончание)


Важнейшую роль в становлении компаративистики сыграли и филологические штудии. В сравнительном литературоведении принято различать поиски типологических аналогий литературного процесса и литературные связи и влияния. Именно последнее вышло на первый план в начале XIX вв. Тогда-то и выступил Гете с известной идеей «всеобщей мировой литературы» (weltliteratur, в романтическом шлегелевском варианте — “universalpoesie”), которая должна была включить в свой состав самое ценное, что было создано всеми народами на всех ступенях исторического развития. В основе своей это была универсалистская и просветительская идея, ставшая в компаративном литературоведении на долгое время некой абсолютной величиной, не ставящейся под сомнение. В представлении Гете — носителя космополитизма образца ранне-романтической эпохи, экспансия мировой переводной литературы была просто неизбежна из-за усиливавшихся международных контактов, прежде всего, коммерческих. Но глобальное художественное мышление Гете, конечно, воспринимал в сугубо европоцентристском ключе. Отсюда и историческая ограниченность и герметичность понятий, подобных гетевской утопии «мировой литературы», ведь писал он свою «Заметку о мировой литературе» во время Наполеоновских войн и страны, входившие для Гете в это новое поле «мировой литературы», ограничивались Францией, Англией, Германией, составлявшими для него «мир». Еще одна важная фигура в генеалогии компаративистики - Ф. Шлегель в своем теоретическом обосновании романтизма, опиравшемся на философию Фихте и поэзию Гете, подчеркивал, что универсальная романтическая поэзия стремится к объединению поэтических жанров и к сближению поэзии с философией. По аналогии с трансцендентальной философией Ф. Шлегель обосновывал и существование трансцендентальной поэзии, которая помимо изображаемого предмета показывала бы и сам процесс поэтического творчества.

Если в первой половине XIX века в Европе главенствовала мифологическая школа с ее романтическим народничеством, иногда переходившим в национализм, а затем также сравнительная по сути, но ограниченная по смыслу и охвату теория заимствований или «бродячих сюжетов» Т. Бенфея, то во второй половине XIX века к этим источникам присоединяется позитивизм и связанная с ними культурно-историческая школа распространяет свое влияние не только на антропологию и этнографию, но и ложится в основу уникального на тот момент компаративного проекта русского ученого А.Н. Веселовского, создателя исторической поэтики как оригинального сравнительно-исторического подхода, сочетавшего фольклористику с изучением мифологий, и явившегося в итоге основательно выстроенной и законченной теорией культурного творчества с сильным теоретическим обобщающим началом.

А. Веселовский ставил перед историей литературы, построенной сравнительным методом, задачу проследить, «каким образом новое содержание жизни, этот элемент свободы, приливающий с каждым новым поколением, проникает в старые образы, эти формы необходимости, в которые неизбежно отливалось всякое предыдущее развитие». Веселовского привлекало к себе не «содержание» сюжета, а его «форма», его «вневременный», абстрактный каркас. Он искал в литературном процессе единообразия и постоянства форм, утверждая ограниченность поэтического творчества известными определенными формулами, устойчивыми мотивами, которые одно поколение приняло от предыдущего, а это от третьего, что каждая новая эпоха работает «над исстари завещанными образами, обязательно вращаясь в их границах, позволяя себе лишь новые комбинации старых, и только наполняя их новым пониманием жизни».

Мысль Веселовского опиралась на идею об историческом характере культуры и многосоставности содержания культурных феноменов. Для позитивиста и гегельянца А.Н. Веселовского история мировой литературы не была связана с расплывчатой идеей всеобщей всемирной литературы Гете, а скорее с общей историей литератур. Соответственно, историко-компаративный подход становился единственным способом решения задач исторической поэтики. В отличие от чистой эстетики, которая оперировала не фактами, а нередко интуитивными прозрениями (Веселовский презрительно называл это «гнилыми теориями возвышенного»), он пытался превратить литературоведение в точную науку, которая оперировала бы лишь фактами в строгом смысле слова в их многообразных исторических взаимосвязях и обращалась бы к индуктивным, а не дедуктивным методам. Как большинство ранних компаративистов, Веселовский склонялся к историко-типологическому подходу и поиску общего, повторяющегося и универсального во всех феноменах, которые он изучал, к проблематике стадиального культурного и литературного развития. Интересуясь определенными жанрами, сюжетами, темами и лейтмотивами, он никогда не вырывал их из живого контекста мировой или национальной литературной традиции.

Веселовский попытался создать синтетическую теорию вне-литературного происхождения фольклора, отказавшись от слишком простой идеи заимствования, как она существовала ранее, и предложил теорию самоорганизации сюжетов и мотивов, которая явно перекликалась с известными антропологическими теориями Эдварда Тайлора.

Важно упомянуть в связи со становлениеv компаративистики имя Фридриха Максимилиана Мюллера — филолога, специалиста по общему языкознанию, востоковеда и основоположника сравнительного метода изучения религий. В 1875 году Макс Мюллер оставил преподавательскую деятельность, всецело посвятив себя изданию священных книг Востока. Макс Мюллер был убежден, что знание древних языков даёт возможность исследователю проникнуть в тайники человеческой души и обнаружить истинный смысл религиозной веры древних людей, воспроизвести те ощущения и впечатления, которые связывались в их сознании с именами богов, с мифами и легендами о них. В области истории религии Макс Мюллер отстаивал концепцию «естественного» происхождения мифов — в частности, в своей работе «Очерки сравнительной мифологии». Он считал, что человек персонифицирует явления природы и обожествляет солнце, луну, гром, небо; боги — это прилагательные, которые становятся «именами», а мифологию можно назвать «болезнью языка». Таким образом, мифология оказывается тесно связанной с лингвистикой. В книгах «Сравнительная мифология» (1856) и «Введение в науку о религии» (1873) Ф. Макс Мюллер использовал разработанные к тому времени методы сравнительной филологии и рассмотрел развитие религий и мифологий по аналогии с развитием языка и мышления, указывая на их генетическую связь и критикуя существовавшие классификации религий (деление на истинные и ложные, естественные и откровенные, политеистические, дуалистические и монотеистические, на генотеистические и атеистические и т.д.). В соответствии с научными представлениями того периода, ученый выделил три языковых и, соответственно, религиозных центра: арийский, семитский и туранский, проанализировал существовавшие классификации религий, провел сопоставление священных текстов различных религий, делая в духе времени упор на общее, а не особенное, на выявление в результате компаративного анализа специфики религии как таковой.

Мифологической и формировавшейся примерно в тот же период антропологической школе в сравнительном изучении религий противостояла так называемая «теория диффузий» или миграционная теория. Нередко ее носители в области сравнительной теологии занимались поиском некого единого источника общечеловеческих религиозных воззрений. Например, согласно Д. Деличу и А. Иеремиасу таким источником был Вавилон.

Никому из первых компаративистов не пришло бы в голову сравнивать современные европейские языки с современными индийскими или тем более африканскими языками, сопоставлять позитивизм с какой-либо современной ему философской доктриной Китая, поскольку китайское, индийское, африканское знание утрачивало звание философии, как только пересекало границу модерности.

Процессы универсализации привели к упрочению, с одной стороны, нового имиджа так называемой «мировой культуры», под которой подразумевалась западноевропейская, как универсальной и общечеловеческой (в это выразилось романтическое влияние), а с другой стороны, к развитию национальных дискурсов во всех областях общественных и социальных наук, связанных с позитивистским толкованием истории, человеческого общества, национальной традиции. Рациональное европейское сознание в этот момент нуждается уже в сугубо научной, а не религиозной основе своих дискриминационных практик и процессов осуществления колониальности власти, бытия и мышления и эту основу как раз и дает ранняя компаративистика.

Во второй половине XIX века отдельные идеи будущей философской и цивилизационной компаративистики и различных гуманитарных и социальных наук стихийно складывались в системы знаний. В каждой из них формировался свой взгляд на познание истории, культуры, философии, социума как целого, своя иерархия и система основных категорий, которая затем подвергалась корректировке. Главная проблема состояла в том, как осуществить цивилизационный диалог, как рационально использовать чужой социокультурный опыт.

В области философии культуры компаративный драйв был характерен практически для всех крупных философов периода - от Гегеля и Шопенгауэра до Шпенглера и Ортеги и Гассета. Но по справедливому замечанию Андрияускаса, философия культуры «с течением времени все более утопала в абстрактных спекуляциях и прилагаемых к культуре априорных схемах». Не случайно поэтому первенство в компаративных исследованиях к концу XIX – началу XX века перешло из рук философов сначала в руки историков, которые, впрочем, в силу эмпиризма своей науки не справились с задачей реализации сравнительного потенциала (это касается и Ф. Броделя, и А. Тойнби, и Ф. Гизо и мн. др.), а затем – в руки антропологов (Э.Б. Тейлора, Ф. Боаса, Б. Малиновского), которые также сделали акцент на эмпирике полевых исследований в своей реакции отторжения прямолинейных векторных исторических схем Гегеля. Последней формой существования компаративистики, оказавшей влияние на развитие метода в целом и философской компаративистики в частности следует считать социологию в форме воззрений французской социологической школы и Э. Дюркгейма и позднее в форме школы «Анналов».

Было ли компаративное беспокойство столь же актуально в исламской традиции, в китайской мысли или в тысячелетней индийской философии? И если да, то когда и в каких формах? Занимали ли их проблемы «влияния», «рецепции» или «сходства» и «различия», выявление общего и особенного в развитии стран и народов? Если мы ответим на эти вопросы, обнаружится сразу несколько интересных моментов — от методологической уязвимости традиционной компаративистики с ее родимыми пятнами позитивизма и эволюционизма, а значит, со специфическим и весьма уязвимым пониманием исторического и социального прогресса, развития, с символическим отрицанием пространства ради культа времени, глубоко укорененных в европейской мысли и основанных на европейском опыте и модели рациональности, а также, в более прикладном смысле — с абсолютизацией определенных логических операций упорядочения, классифицирования, таксономий, которые до сих пор фигурируют в качестве основных во многих нормативных определениях компаративистики.

Лекция 5: ПРЕДПОСЫЛКИ СТАНОВЛЕНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ КОМПАРАТИВИСТИКИ В XIX ВЕКЕ (начало)


Интерес к компарации возрос по объективным причинам в эпоху модерности, начиная с периода завоевания Нового Света, когда она стала основным методом описания культур коренных народов Америк испанскими миссионерами – вершителями кампании по «искоренению идолопоклонства», в виде сравнительной этнографии, основанной на христианском мифе деления людей на три континента, каждый из которых связывался с одним из сыновей Ноя. Позднее к ним добавилась Америка, но уже в самой этой христианской классификации была заложена идея будущего превосходства Европы, хотя окончательные очертания она обрела лишь в XVIII веке, с изобретением понятия расы. Географическое положение Иафета, по сравнению с Симом и Хамом, обусловило иерархию будущих карт мира, на которых Европа неизменно выступала в качестве центра мира, а рисующий карту европеец и вовсе занимал положение вне мира, будучи в некой точке божественной вненаходимости.

Как отмечал А. Абдель-Малек, «необходимо предпринять критический пересмотр и провести переоценку общих концепций, методов и концептуального аппарата, через которые Запад получал свои знания о Востоке на всех уровнях и во всех сферах». За прошедшие годы эта задача не потеряла своей актуальности. Само понятие ориентализма было впервые сформулировано палестинским ученым, основателем постколониальных исследований Эдвардом Саидом в одноименной книге 1978 года, которая явилась для компаративистов тревожным сигналом, поскольку ставила под сомнение само дальнейшее безмятежное существование их науки. В этой работе Саид представляет (Ближний) Восток в качестве одного из фантастических дискурсивных конструктов, создаваемых Западом, чтобы успешно проводить стратегии объективации и очуждения иного, «незападного» субъекта, формируя тем самым различные теории и практики как культуры колонизатора, так и колонизируемой. Опираясь на работы Мишеля Фуко, Саид деконструирует западные представления о культурном каноне, раскрывает сущность идеологии «экзотизации», сводящей образ «иной» культуры к примитивному набору стереотипов. Рассмотренная им культурная стратегия «ориентализма» — западного стремления представить все «восточные» культуры как низшие, недоразвитые и угрожающие «высшей» цивилизации — стала одной из центральных, противоречивых категорий постколониального проекта, выходящих к более глобальным понятиям этноцентризма и евроцентризма. Однако, несмотря на попытку деконструкции бинарных оппозиций, на которых основано западное доминирование, теория Ориента и сама отчасти явилась структуралистским примером дихотомического мышления, связанного с некритическим и чрезмерно упрощенным толкованием условных понятий «Востока» и «Запада», а также с неразрешенной проблемой абсолютной/неабсолютной инаковости Востока по отношению к западной эпистемологии.

Таким образом, генетически зарождение компаративистики было связано с ориентализмом и, соответственно, с дихотомией Восток-Запад. По словам А. Андрияускаса, «в истории цивилизации Старого света особое значение приобретало то, что условно можно назвать культурно-герменевтическим диалогом Востока и Запада. Выясняя его истоки, характер и исторические модификации, постоянно сталкиваемся с глубоко укоренившейся в нашем сознании и в многочисленных исследованиях классического компаративизма антитезой «Восток-Запад». Эти две метафорические, тесно связанные между собой культурологические категории отражают дихотомный взгляд на историю цивилизации». Они «представляют собой «полярные структуры в единой цивилизационной системе Старого Света …и символизируют единство мира и человеческой истории, универсальную историю цивилизаций, культур, религий, науки, технологии, искусства».

Ряд теоретиков делит ориентализм условно на два вида – «невинный» и откровенно колониалистский. Так Абдель-Малек отмечает, что первое направление, хотя и сложилось в период европейской гегемонии, когда население Востока как условного конструкта было для европейцев безоговорочно «объектом», достигло определенных успехов в изучении древних цивилизаций, публикации древних рукописей, создании определенных методологий исследований и т.д., которые дали толчок к рефлексии этой проблематики на самом Востоке. Однако, Абдель-Малек спешит подчеркнуть, что «это направление не стало преобладающим в рамка ориентализма…Другое направление исследований охватывало группу ученых, бизнесменов, военных и колониальных чиновников, миссионеров, журналистов и авантюристов, основная цель которых состояла в обследовании территории, предназначенной для оккупации, и в воздействии на сознание народа, чтобы обеспечить его подчинение европейским державам….Несмотря на очевидные различия между этими направлениями, все еще можно говорить об определенном сходстве в использовавшихся ими общих концепциях, методах и научном аппарате. Существовала базовая общность интересов (далеко не бескорыстных - М.Т.) по отношению к тому другому миру, который вскоре был назван третьим по отношению к истории.

Несколько в иных терминах видит эту проблему отечественный представитель так называемого цивилизационного подхода Б. Ерасов, который рассматривает социокультурные основания сравнения Запада и Востока на протяжении последних двух столетий в рамках двух конкурировавших подходов. Один он называет описательным и можно сказать, что львиная доля ранних компаративных штудий не только в области философии, но и в других областях гуманитарного и социального знания, сводились именно к этому подходу – накапливания фактов, знания о другом, чаще, конечно, незападном. А второй подход — дихотомный, то есть основанный на одной ключевой дихотомии Востока и Запада. Этот подход окончательно сложился к концу XIX века, когда накопление фактов в рамках описательного подхода достигло критической массы и потребовало их концептуализации и выстраивания на их основе типологий, которые в науке того времени считались весьма желательным результатом научной деятельности. Она, естественно, проходила в идеологических рамках и с теми в сущности сугубо идеологическими акцентами, которые были свойственны западноевропейской и североамериканской социальной и гуманитарной мысли того времени и основывались на интеллектуальном европоцентризме и расизме, а также и в рамках довольно ограниченной приверженности к дихотомическому мышлению, основанному на принципе исключения и представляющему одну из основных черт господствовавшей социологической мысли Запада эпохи модерности.

Классический ориентализм XIX века, легший в основу философской и цивилизационной компаративистики, включал следующие установки: рассмотрение Востока и его народов как объекта изучения, отмеченного абсолютной и неизбывной инаковостью по отношению к европейскому субъекту. Восток воспринимался как пассивный, не обладающий суверенной властью над самим собой и ролью агента в мировой истории. В такой ситуации выведения Востока за пределы модерности единственно значимым его вариантом для европейца оставалось некое древнее философски отчужденное начало, которое обладало качеством инаковости даже в отношении самого современного Востока (отсюда тезис о том, что восточные народы деградировали в с современности перестали соответствовать собственной древней мудрости, утратили связь с нею) и требовало определения извне, с якобы не зараженной субъективностью позиции Запада.

В целом, XIX век был веком процветания расовых таксономий, которые к этому времени сменили окончательно религиозные таксономии человечества, трансформировав чистоту крови в цвет кожи и в этнические характеристики, а вместо неверных народов сформулировав понятие примитивных. Поэтому Восток чаще всего рассматривался в этот период в рамках этнических и расовых типологий, которые могли принимать более или менее откровенно расистский вид и смысл.

Представляется не совсем правомерным само противопоставление дескриптивного и дихотомного подходов. Первый рассматривается как гипотетическое присутствие вероятности отхода человечества от гегелевской парадигмы истории. Но тезис о неисчерпаемом разнообразии человечества, хотя внешне и противостоял дихотомным иерархиям, в сущности базировался на той же европоцентристской и прогрессистской основе, поскольку разнообразие вовсе не предполагало равенства. Любое «различие» трактовалось в отрыве от исторической динамики как вечное, данное раз и навсегда, то есть, в рамках эссенциализма (сущностности). Начала подобной трактовки Востока, да и вообще всех остальных иных Европы были заложены во второй модерности, прежде всего Кантом и Гегелем. Кантовский космополитизм формулировался из сердца Европы, из ее самых «цивилизованных» наций. А национальная идеология, основанная на расовых предрассудках, являлась неотделимой частью этого космополитизма.

В соответствии со специфическим пониманием оппозиции модерность/традиция наиболее ценным для ориентализма становилось по определению изучение прошлого восточных культур, народов, их философии, которой, впрочем, тогда отказывалось в праве называться философией. Такая позиция основывалась на негласном признании, что восточные народы уже прошли пик своего развития и обречены на деградацию в модерности, где места им нет. Поэтому с середины XIX века принципы изучения Востока опирались в основном на античную историю и историю погибших древних цивилизаций, чтобы обеспечить полное отсутствие связи с модерностью.

Изучение прошлого восточных культур (будь то языки, религии, в меньшей мере философия) оставалось глубоко мифологизированным в рамках риторики модерности, так что живые языки или религиозные традиции рассматривались как мертвые и застывшие. Как отмечает Абдель-Малек, даже общее усиление иррационализма в Европе в сфере ориентализма выразилось совершенно специфическим образом – в актуализации изучения религиозных феноменов и парапсихической и эзотерической сферы. В целом же, ориентализм оставался в рамках двух полюсов качания в европейской интерпретации иного – от демонизации к экзотизации. Наконец, голос самого человека Востока, пытавшегося рассказать миру о своей культуре, эпистемологии, мироощущении, вплоть до середины XX века оказывался неуслышанным Западом, если только не был отмечен колониальной мимикрией.

Хотя компаративисты стараются утяжелить историческую давность своей дисциплины и найти примеры кросс-культурной философии уже начиная с XVIII века, в частности, в работах философов-просветителей, открывавших для себя иные культурные и интеллектуальные традиции, Гегеля, рассуждавшего о китайской культуре и философии, но все эти предкомпаративные штудии страдали одним общим изъяном, от которого компаративистика не освободилась до конца и сегодня. Это монологизм, отсутствие реального интереса в другом как философе, в его мнении, в его ментальном мире, отношение к другому как к изучаемому объекту, иными словами, неготовность к настоящему диалогу с ним. В соответствии с гегелевским пониманием истории и прогресса, в область компаративистики могли по определению войти только лишь восточные древности, поскольку они были заведомо отнесены в область вне истории, в область прошлого человечества и, следовательно, не представляли опасности для европейского своего, не могли в принципе расшатать его нерушимое превосходство. Кроме того, анахронические компарации древних восточных философских систем с современными европейскими также заведомо ставили их в невыгодное положение. Хрестоматийные примеры первых европейских попыток сравнительной философии включают труды А. Дюперрона, Ф. Шлегеля, У. Джонса, Ф. Макс Мюллера, увлекшихся Индией, чье интеллектуальное наследие Европа активно открывала для себя в начале XIX века.