Информация по предмету Философия

• 81. Анализ «я-концепции» с помощью теста «кто я такой»
  Другое Философия

  Анализ «Я-образа» позволяет выделить в нем два аспекта: знания о себе и самоотношение. В ходе жизни человек познает себя и накапливает о себе знания, которые составляют содержательную часть его представлений о себе его «Я-концепции». Однако знания о себе самом, естественно, ему небезразличны: то, что в них раскрывается, оказывается объектом его эмоций, оценок, становится предметом его самоотношения. Не все в этой системе ясно осознается человеком; некоторые аспекты «Я-образа» оказываются неосознанными, потому мы имеем достаточно сложно поддающееся исследованию образование. Основную методологическую проблему можно сформулировать следующим образом: как отделить оценку от знания субъекта о себе и избежать феномена социальной желательности, который возникает всякий раз при использовании самоотчетов в тех сферах, в которых существуют законы должного, правильного образа действий, мыслей и т.д. Особенно острой эта проблема оказывается в ситуации исследования «Я-концепции». Однако не всегда необходимо «вычитание» социальной желательности из самоописаний: «Стремление видеть и культивировать в себе социально ценные качества одно из реальных стремлений человека, которое отражается в его «Я-концепции». Поэтому, если «Я-концепция» определяется феноменологически, как образ самого себя, в который человек верит, то высокую социальную желательность черт, приписываемых его «Я», следует считать не артефактом, а истинной характеристикой «Я-концепции»[6,с.246].

• 82. Анализ взаимосвязи философии и науки
  Другое Философия

  Вообще связь между философией и наукой довольно странная: как только что-то созревает для действительно научного, доказательного освещения, оно тотчас же выпадает из философии. Куда? В ту или иную конкретную, специальную науку. Философия, таким образом, выступает в качестве прагипотезы (первой, изначальной гипотезы) человеческого познания. Ее работа всегда пионерская, первопроходческая. Это первый и потому, наверно, такой несовершенный познавательный зондаж мира. Исторически данная тенденция просматривается достаточно четко. Когда-то, скажем, психология была частью философии, философской дисциплиной. Но как только у нее (психологии) появились свои конкретно-эмпирические методы исследования, да и категориальный аппарат стал более совершенным, она стала вполне самостоятельной наукой, «суверенизировалась» не только содержательно, но и организационно. Аналогичная ситуация и с логикой. Традиционная, аристотелевская, логика - область традиционно философского исследования. Современная, или символическая, логика - это уже, или прежде всего, раздел математики, математическая дисциплина (с философскими вопросами логики).

• 83. Анализ журнала "Вестник Естествознания"
  Другое Философия

  10. Говоря об «объявлениях», имеется в виду то, что ныне называется рекламой. Она, естественно, имелась и в те далекие времена. Объявления печатались о книгах, журналах, но основная их масса была посвящена изданию различных ученых записок многочисленных университетов, а также открывающимся подпискам на газеты и журналы. Также периодически встречались рекламные объявления о выходе в свет различных научно-технических пособий (например, «Таблицы для микроскопического определения породообразующих материалов» Ф.Левинсона-Лессинга и т.п.), реклама докладов, научных работ: «Ученые записки Императорского Казанского Университета», «Программы и наставления для наблюдения и собирания коллекций по геологии, почвоведению, зоологии, ботанике, сельскому хозяйству, меторологии и гидрологии», подписки на ежемесячные иллюстрированные журналы «Вестник виноделия», «Школьное обозрение», «Шашечница», очевидно, весьма познавательный (судя по описанию) ежемесячный журнал «Библиографические записки», в котором можно было найти материалы по библиографии, критике, книжному и типографскому делу, вопросам библиографии, летописи русского книгопечатания. Все это говорит о том, что журнальная культура была весьма широко распространена и популярна в России в то время. Кроме этого, единожды встречалось объявление о продаже рисунков: «Продам за умеренную цену до 800 рисунков растений, исполненных от руки акварелью. Адрес Романов-Борисоглебск (Ярославской губернии), Григорию Абрамовичу Брылину».

• 84. Анализ и синтез, индукция и дедукция
  Другое Философия

  Способ рассуждения, основанный на выводе (дедукции) следствий-заключений из гипотез так и называют гипотетико-дедуктивным методом. Поскольку не существует никакой логики научного открытия, никаких методов, гарантирующих получение истинного научного знания, постольку научные утверждения представляют собой гипотезы, т.е. являются научными допущениями или предположениями, истинностное значение которых неопределенно. Это положение составляет основу гипотетико-дедуктивной модели научного познания. В соответствии с этой моделью, ученый выдвигает гипотетическое обобщение, из него дедуктивно выводятся различного рода следствия, которые затем сопоставляются с эмпирическими данными. Бурное развитие гипотетико-дедуктивного метода началось в XVII-XVIII вв. Этот метод с успехом был применён в механике. Исследования Галилео Галилея и особенно Исаака Ньютона превратили механику в стройную гипотетико-дедуктивную систему, благодаря чему механика на долгие времена стала образцом научности, а механистические воззрения долго ещё пытались переносить на другие явления природы.

• 85. Анализ категории "материя"
  Другое Философия

  Понимание отношения материи и сознания только как одних противоположностей не даёт никаких фактических оснований для определения их собственной специфики. Ведь из того, что материя есть противоположность сознания, а сознание, в свою очередь, противоположность материи, ещё не сделаешь вывода о том, что они представляют собой каждая сама по себе. Это образует слабую сторону данной методологии. Но у неё есть и сильная сторона. Она сразу даёт знать о себе, как только делается хоть какое-то заключение о противоположностях. В этом случае данная методология, оперируя соображениями об одной противоположности, с лёгкостью получает заключение о другой из них, лишь «оборачивая» первый вывод, то есть как бы меняя его знак на обратный. Так, например, признание за материальным признака вещественности (телесности), понимание его как предмета (тела), физического (существующего во плоти), обладающего в силу этого определённой массой (покоя или движения), пространственно-временной формой (структурой) и т.д. ведёт к отрицанию всех этих качеств у духовного (духовной формы, сознания) и приписыванию ему качеств, являющихся прямой противоположностью названных. В то же время продолжение этой логики и стремление вывести из неё и все другие черты духовного (когда дано материальное) или материального (когда наличествует духовное) ведет, по существу, к её абсолютизации, а значит и к её деформации. Так, здесь может возникнуть вопрос «о двух субстанциях» материальной и духовной, который затем может быть решён в пользу одной «субстанции» духовной. Из формальной противоположности духовного материальному можно сделать и тот вывод, что его существование, в противоположность существованию материального, не реально (значит, мнимо), что оно не протекает во времени. Этот вывод также является принципиально неверным, ибо существование духовного так же реально, как и существование материального и оно также протекает во времени. Здесь могут иметь место и другие подобные деформации. Всё это и говорит об ограниченности методологии, исходящей из формальной характеристики материального и духовного как противоположностей.

• 86. Анализ книги Мишель Монтень "Опыты. Книга 1"
  Другое Философия

  Страдания порождаются рассудком. Люди считают смерть и нищету своими злейшими врагами; между тем есть масса примеров, когда смерть представала высшим благом. Не раз бывало, что человек сохранял полное спокойствие перед лицом смерти и, подобно Сократу, пил за здоровье своих друзей. Когда Людовик XI захватил Аррас, многие были повешены за то, что отказывались кричать "Да здравствует король!". Даже такие низкие душонки, как шуты, не отказываются от балагурства перед казнью. А уж если речь заходит об убеждениях, то их нередко отстаивают ценой жизни, и каждая религия имеет своих мучеников, - так, во время греко-турецких войн многие предпочли умереть мучительной смертью, лишь бы не подвергнуться обряду крещения. Смерти страшится именно рассудок, ибо от жизни ее отделяет лишь мгновение. Легко видеть, что сила действия ума обостряет страдания, - надрез бритвой хирурга ощущается сильнее, нежели удар шпагой, полученный в пылу сражения. А женщины готовы терпеть невероятные муки, если уверены, что это пойдет на пользу их красоте, - все слышали об одной парижской особе, которая приказала содрать с лица кожу в надежде, что новая обретет более свежий вид. Представление о вещах - великая сила. Александр Великий и Цезарь стремились к опасностям с гораздо большим рвением, нежели другие - к безопасности и покою. Не нужда, а изобилие порождает в людях жадность. В справедливости этого утверждения Монтень убедился на собственном опыте. Примерно до двадцати лет он прожил, имея лишь случайные средства, - но тратил деньги весело и беззаботно. Потом у него завелись сбережения, и он стал откладывать излишки, утратив взамен душевное спокойствие. К счастью, некий добрый гений вышиб из его головы весь этот вздор, и он начисто забыл о скопидомстве - и живет теперь приятным, упорядоченным образом, соразмеряя доходы свои с расходами. Любой может поступить так же, ибо каждому живется хорошо или плохо в зависимости от того, что он сам об этом думает, И ничем нельзя помочь человеку, если у него нет мужества вытерпеть смерть и вытерпеть жизнь.

• 87. Анализ концепций смерти в философии С.Кьеркегора и М.Хайдеггера
  Другое Философия

  Хайдеггер, таким образом, весь приоритет обладания временем относит за счет того, что охватывает его целиком, несет в себе прошлое и постоянно проецируется в будущее ради ощущения своей изначальной идентичности. "…первичное, "собственное" время должно быть понято как "конечность" (смертность) Dasein" 2, 92. Будущее устремлено к прошедшему, прошедшее к настоящему, формы времени "экстатичны" и направлены друг на друга. Если анализировать временной характер выделенных трех форм "открытости" (экзистенциалов), то обнаруживается, что это не изолированные модусы: будущее, прошедшее и настоящее сущностно взаимосвязаны. Этот единый феномен, это "экстатическое" единство Хайдеггер называет "временностью".Взаимопринадлежность трех форм времени - прошлого, настоящего и будущего - образует особый "временной опыт", онтологически проинтерпретированный Хайдеггером как "опыт бытия". Непосредственный характер этой взаимопринадлежности Хайдеггер именует "экстатичностью". Будущее, настояшее и прошлое - эти три формы времени - именуются "экстазами" потому, что они непосредствнно соотносимы друг с другом, когда будущее устремлено к прошедшему, а прошедшее - к настоящему. Поэтому Dasein, по выражению Хайдеггера, "временится", то есть сохраняется единым во времени, которое является Dasein само как внутреннее единство. Естественно, смерть в таком ракурсе переживается как разрыв, как закрывание Dasein для мира. Единство мира дает человеку понимание бытия, "единство мира, в свою очередь, возможно только на основе временности" 2, 96. Бытие, истина, история понятны Dasein только потому, что оно "временится", только потому, что вещи обретают смысл в личной истории Dasein. И Dasein, в свою очередь, существует не произвольно, не солиптически, а только во времени, оно фактически существует. Dasein "падает" в мир, испытывает "страх" (необъяснимое рационально переживание), совершается в истории как "событие", проявляется как "забота". Dasein экзистенциально временится не потому, что оно пребывает в истории, а напротив,оно свершается как "событие" в истории именно потому, что экзистенциально временится. В отличие от Dasein, вещи не свершаются, они не историчны. В свете этого идея временности приобретает колоссальное значение. Кант, назвавший время одной из двух априорных категорий чувственности (т. е., казалось бы, сказавший то же самое: ничего не возможно без доопытного представления о времени, следовательно, ничего невозможно без обладания временем как, наряду с протяженностью, формообразующими элементами восприятия), сказал значительно менее тотальную вещь. Смысл хайдеггеровской концепции состоит не в том, что ничего не возможно познать без времени как формы, но о том, что время - не измеряемое физически, единое в экзистенционалах прошлого, настоящего и будущего - является над-бытийным условием раскрытия бытия как такового. Абсолюная временность есть бытие. Значит, если бытие существует объективно, то и время - это объективная данность, причем время, как было сказано, принадлежит только Dasein. Следовательно, понимающее бытие сущее (Dasein) является единственной "дверью", через которую бытие "выходит", чтобы актуализоваться. Грандиозная роль человека, которую он неожиданно для себя получает, возносит его на ступень космическую, религиозную. Хайдеггер нигде не приравнивает понятия Dasein и "человек", однако основными экзистенциалами Dasein обладает только человек, другое сложно представить; Dasein - это "здесь-и-сейчас-присутствие" человека. Смерть людей, соответственно, приравнена к катострофе бытия. Правда, Хайдеггер говорит о существовании в мире "с другими", т. е. одна смерть - это только еще одна, не похожая на другие, возможность бытию реализоваться. Тем не менее, если субъект действительно в силу "временящести" своего Dasein чувствует, что через него идут токи бытия, становится стопроцентно объясним и неопределенный страх, когда Dasein узнает о возможности охватить себя целиком (т. е. познает свою смертность), и забота, когда Dasein волевым актом избирает свою историчность, свое дальнейшее существование. Если бытие действительно "говорит" через Dasein (как у Шопенгауэра через существование конкретного индивида говорила таинственная "воля к жизни"), то, в общем, экзистенционалы заботы, страха, решимости действительно универсальны.

• 88. Анализ обыденного языка: общая характеристика направления
  Другое Философия

  Как в «Трактате», так и в поздних сочинениях Витгенштейн всецело признает чрезвычайную сложность обыденного языка. Однако его отношение к этой сложности было на разных этапах совершенно различным. В «Трактате» Витгенштейн из сложности обыденного языка делал вывод о необходимости выявления структуры обыденного языка в совер шенном языке, в котором все сложные высказывания с помощью тавтологий сводились бы к элементарным высказываниям, отображающим атомарные факты. В последних работах он приходит к мысли о том, что попытка построения такого совершенного языка является бесполезной и ошибочной, и предпочитает бороться со сложностями обыденного языка путем отдельных прямых атак на конкретные проблемы в терминах обыденного языка, на котором в конечном счете должно выражаться любое объяснение. Поэтому, «когда я хочу говорить о языке... я должен говорить на языке повседневной жизни. Не является ли этот язык слишком грубым и материальным для выражения того, что мы хотим сказать? Если да, то как можно построить какой-либо другой язык? .. Философия никоим образом не должна вмешиваться в фактическое употребление языка; она в конечном счете может только описывать его». Тот вид анализа, который разлагает высказывания на простые элементы, для некоторых целей может оказаться полезным, однако это не должно побуждать нас думать, что «разложенная форма» является «более основательной формой», чем неразложенная, поскольку «можно представить себе людей, имеющих имена для... сочетаний цветов, но не для отдельных цветов». В действительности атомарные факты ни в коем случае не являются изолируемыми и соответствующие им элементарные предложения на самом деле невозможно выделить. «Вообще не имеет смысла безусловно говорить о неразложимых элементах стула», и является что-либо сложным или нет - зависит от «конкретной языковой игры, в которой мы участвуем». Чистые тавтологии вряд ли имеют какое-либо фактическое употребление в языке; и хотя высказывания математики отличаются от обыденных фактических высказываний, они также отличаются друг от друга и вплетены в множество разнообразных языковых форм. Что же касается языка в целом, то следует сказать, что он не предназначен для единственной цели отображения действительности или для высказываний о том, «как обстоят дела», но является средством осуществления разнообразных потребностей человеческого организма. Он больше похож на ящик с инструментами, чем на фотопленку. В число образующих его языковых игр входят, между прочим, «отдача приказаний и повиновение им, описание явлений какого-либо объекта или измерение последнего, построение объекта по его описанию... сообщение о событиях, размышление о событиях, формулирование и проверка гипотез, представление результатов эксперимента в таблицах и диаграммах, сочинение рассказа и чтение его, актерская игра, решение арифметической задачи, перевод с одного языка на другой, вопросы, благодарности, ругательства, приветствия, молитвы». Невозможно найти общий признак всех языковых игр. Такие игры перекрещиваются друг с другом всевозможными способами. Они образуют семейство, а не индивид, и связываются друг с другом благодаря частичному пересечению, а не однородности. Исследование языка поэтому представляет собой не единообразную логическую процедуру, а разностороннее размышление над фактическим языковым опытом, в каждом конкретном случае приспособленное к рассматриваемой языковой игре.

• 89. Анализ первой части трактата Бенедикта Спинозы "Этика" ("О Боге")
  Другое Философия

  Однако аксиомы, вне всякого сомнения, важны для понимания как части “О Боге”, так и всей “Этики” в целом, поэтому их стоит привести в данном анализе.

  1. “Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом”. Как мы уже видели из определений, понятие существования оказывается очень важным для Спинозы, поэтому вполне обоснованной оказывается такая его конкретизация. Здесь высказывается мысль о том, что все существующее есть либо субстанция (“существует в самом себе”), либо не субстанция. Причем не субстанцией является все, что существует в чем-либо другом.
  2. “Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя”. Дополним: “А то, что представляется само через себя, называется субстанцией”. Таким образом, Спиноза фактически говорит о субстанции, просто не называя ее.
  3. “Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и наоборот, если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало действие”. Из этой аксиомы мы видим, что Спиноза отстаивает обязательное наличие причинно-следственных отношений в окружающем мире. Кажется, что и своей продуманно построенной “Этикой” он отстаивает эти отношения.
  4. “Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее”. Эта аксиома порождается предыдущей. Спиноза весьма оптимистически декларирует то, что по любому действию можно узнать причину, его породившую.
  5. “Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами, представление одной не заключает в себе представления другой”. Не имеющие ничего общего вещи, т.е. вещи, не соотнесенные в действительности посредством причинно-следственных отношений, а не просто не имеющие одинаковых характеристик (так мне кажется). По мнению Спинозы (см. также аксиому 4), если две вещи связаны причинно-следственными отношениями, то одна из них заключает в себе представление о другой (“существует в другой”, см. аксиому 1), а если не связаны, то, соответственно, не заключает.
  6. “Истинная идея должна быть согласна со своим объектом”, т.е. истинная идея правильно отражает объект.
  7. “Сущность всего того, что может быть представлено несуществующим, не заключает в себе существования”. Здесь Спиноза высказывает мысль о том, что все, “что может быть представлено несуществующим” не есть causa sui (“не заключает в себе существования”).

• 90. Анализ причин и последствий крупнейших ядерных катастроф
  Другое Философия

  Для полной безопасности работы ЧАЭС, было принято решение закрыть поврежденный реактор специальным укрытием. В район 4-го энергоблока, при ликвидации аварии сгребали всю радиоактивную грязь, радиоактивные осколки и конструкции, заранее рассчитывая устроить на этом месте могильник радиоактивных отходов. Проект получил инженерное название “Укрытие”, но широкой публике он более известен под названием “Саркофаг”. Суть проекта заключалась в том, чтобы залить поврежденный реактор слоем покрытых в определенных местах свинцом металлических конструкций заполненных бетоном. Особая сложность в этом проекте представляла стена 3-го энергоблока смежная с 4-м энергоблоком. Раньше оба реакторных цеха были соединены между собой различными коммуникациями и оборудованием. В настоящее время между энергоблоками возведена стена из свинца, стали и бетона называемая “стеной биологической защиты”. После ее установки были начаты работы по дезактивации третьего энергоблока. При строительстве “Саркофага” было уложено около 300 тысяч кубических метров бетона, смонтировано свыше 6 тысяч тонн различных металлоконструкций. Таким образом, в октябре 1986 года “Укрытие” плотно запечатало то, что было раньше 4-м энергоблоком ЧАЭС. В то же время “Укрытие” не полностью герметично. Оно имеет специальные вентиляционные каналы для охлаждения реактора, снабженные специальными фильтрами, обширный комплекс диагностического и радиометрического оборудования, систему активной ядерной защиты, для предотвращения возникновения цепной реакции в бывшем реакторе. Таким образом, была обеспечена надежная консервация разрушенного реактора, предотвращен выход аэрозолей в окружающую среду, обеспечена ядерная безопасность объекта.

• 91. Анализ проблемы любви: этимологический, историко-культурный, аксиологический
  Другое Философия

  Глагол лъбнуть в такой форме долго не существовал, а стал по форме приближаться к другому глаголу - льнути, лнути, лнуть "льнуть телом и душой к кому-либо". Словарь Д. Н. Ушакова определяет его так: "Испытывая нежное, дружеское влечение, стремится быть ближе к кому-либо". Каузативный глагол любить, покинув свое исходное место и значение (вызывать любовь, влюблять), занял место глагола лъбнуть и, в сочетании с приставкой по-, принял его значение - "впасть в состояние любви, полюбить". Глагол лъбети "пребывать в состоянии любви, влечения к чему-либо или кому-либо", сохранялся дольше в виде любети. С приставкой у- он означал " понравится, полюбиться". Улюбити был активным глаголом действия "полюбить кого-либо, что-либо", а улюбети глаголом неактивного состояния "понравится, полюбиться. Фонетическое сходство любити и любети способствовало тому, что последний по форме и семантике как бы влился в первый. Таким образом, глагол любить занял место остальных глаголов и вобрал в себя их значения, были стерты смысловые различия. Семантика старого глагола состояния проступает в причастии на -имъ, которое сохраняет свое исконное не пассивное, а медиальное значение, т. е. Значение действия, совершающегося "для себя", "внутри себя". Так, старославянское лежимъ буквально "лежимый" значит не "укладываемый", а лежащий; подобно этому любимъ значит не только "любимый", но и "любящий". В старославянском языке оно могло быть формой только глагола любити, а в древнерусском - формой как любити, так и любети; у этого причастия, как и у глагола, к тому же сохранялось старое управление - дательный падеж, указывающий на стремление к цели, вместо внимательного.

• 92. Анализ произведений А. Камю
  Другое Философия

  Бунту посвящён не только «Человек бунтующий». Бунт это также и высоко человечный, без пафоса, исполненный глухой ненависти к смерти и страданию труд врача и его добровольных помощников в романе «Чума». Пояснить что такое бунт для Камю можно примере небольшого рассказа из сборника «Изгнание и царство» «Гость». Учитель начальной школы, заброшенной в Алжирской пустыне, француз, получает под расписку арестованного за убийство араба и должен его сдать по этапу в отдалённый полицейский пункт. Он предупреждает жандарма, что эти функции выполнять не может, но тот напоминает ему, что все белые под угрозой, фактически война уже идёт, и европейцы должны быть солидарны. Учителю неприятен молодой примитивный араб, которому ничего не стоило перерезать ножом глотку такому же, как он, но хозяин школы кормит его, укладывает спать и всё ищет приемлемого решения. Учитель, конечно, не может принять призыв гостя «иди к нам», но не может и стать хоть ненадолго полицейским. Утром он выводит гостя далеко в пустыню, даёт ему денег и пищу, показывает, как дойти до полицейского участка, и возвращается домой. А дома на школьной скамье читает написанное мелом: «Ты сдал нашего брата, ты заплатишь».

• 93. Анализ сочинения Цицерона "Тускуланские Беседы"
  Другое Философия

  Итак, "Тускуланские беседы" посвящены пяти вопросам, которые по традиции обсуждались в школах философов. По каждому из вопросов, обсуждаемых в "беседах", представлены мнения известных греческих школ. Для практической философии Цицерона служили одинаково все школы греческой мудрости. В разных вопросах он берет своим руководителем Платона, Новую Академию, стоиков, перипатетиков, не обнаруживая впрочем никакой любви к эпикурейцам. Составляя "Тускуланские беседы", да и все свои философские сочинения, Цицерон, как личность, воспользовался своим правом выбора. Многие из его современников довольствовались тем, что высказывались за одну из существующих систем. В противоположность им Цицерон нигде не жертвует своим правом выбора; он следует не Зенону, не Эпикуру, а своему здравому смыслу. Таким образом, сочинения Цицерона развивают философию здравого смысла. Эта философия положительна в той области, в которой сомнения невозможны без разрушения человеческого общества - в области морали, которую Цицерон, по примеру стоиков, выводит из природы. Она отрицательна по отношению к сверхъестественному, существование которого Цицерон, подобно Эпикуру, считает недопустимым и ненужным. И, наконец, она скептически относится к метафизике. Выделив, как неподлежащие сомнению, факты существования божества и бессмертия души, Цицерон во всем прочем, следуя Новой Академии, сопоставляет противоречащие друг другу мнения и рассуждения школ, воздерживаясь от собственного суждения. Таким образом, между бесспорно достоверным и бесспорно ложным образуется обширная средняя полоса, по поводу которой Цицерон сказал слова6 которые можно перевести приблизительно так: " Эти вещи представляются так или иначе, смотря по личности тех, кто о них рассуждает. " Итак, воспользовавшись своим правом выбора в полной мере, Цицерон предоставляет такое же право и своим последователям. Цицерон как философ был ценен именно тем, что, не будучи сам творцом, он здраво и самостоятельно судил о творцах. Он занялся философией не для создания собственной системы, а для прославления первой. Он хотел познакомить римлян с философией, привить им любовь к ней, научить отличать истинную мудрость от ложной, убедить их в том, что они не только способны делать открытия не хуже греков, но и то, что заимствуют от греков, могут улучшать и совершенствовать, и это относится к философии не меньше, чем ко всему другому. [Tusc. I, 1 ]

• 94. Анализ труда «Смысл любви» В. Соловьёва
  Другое Философия

  Показав реальное положение дел и дав некотрые наметки, как избежать подобной "профанации" любви, автор переходит к заключительной идеи книги: без преобразования всего и вся, причем преобразования духовного, любовь в ее идеальном виде не возможна, и она так и будет в жизни людей подобна краткой, иллюзорной вспышке, за которой все гоняются, но почти никто не может поймать. И автор приводит убедительные причины этой неуловимости: "Истинному бытию, или всеединой идее, противополагается в нашем мире вещественное бытие - то самое, что подавляет своим бессмысленным упорством и нашу любовь и не дает осуществиться ее смыслу. Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость: 1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит на счет прежнего или в ущерб ему, и 2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, т. е. одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга. Таким образом, то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распадения, бытие раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Вот какую глубокую почву и какую широкую основу должны мы принять для того рокового разделения существ, в котором все бедствие и нашей личной жизни. Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною внутреннему всеединству идеи - вот задача мирового процесса, столь же простая в общем понятии, сколько сложная и трудная в конкретном осуществлении".. Его вывод их этого: "Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т. е. во взаимном исключении существ друг другом, то истинная жизнь есть то, чтобы жить в другом, как в себе, или находить в другом положительное и безусловное восполнение своего существа. Основанием и типом этой истинной жизни остается и всегда останется любовь половая, или супружеская. Но ее собственное осуществление невозможно, как мы видели, без соответствующего преобразования всей внешней среды, т. е. интеграция жизни индивидуальной необходимо требует такой же интеграции в сферах жизни общественной и всемирной. Определенное различие, или раздельность, жизненных сфер, как индивидуальных, так и собирательных, никогда не будет и не должно быть упразднено, потому что такое всеобщее слияние привело бы к безразличию и к пустоте, а не к полноте бытия. Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых, т. е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни. Как в любви индивидуальной два различные, но равноправные и равноценные существа служат один другому не отрицательною границей, а положительным восполнением, точно то же должно быть и во всех сферах жизни собирательной; всякий социальный организм должен быть для каждого своего члена не внешнею границей его деятельности, а положительною опорой и восполнением: Как для половой любви (в сфере личной жизни) единичное "другое" есть вместе с тем все, так с своей стороны социальное все, в силу положительной солидарности всех своих элементов, должно для каждого из них являться как действительное единство, как бы другое, восполняющее его (в новой, более широкой сфере) живое существо."

• 95. Анализ философских идей Фридриха Ницше
  Другое Философия

  Вечное возвращение разбивает идеалистическую веру, согласно которой развитие мира покоится на плане провидцев, стремящихся к тому, чтобы установить господство Морали. «Длительность существования без цели и без смысла - вот наиболее парализующая мысль особенно тогда, когда человек понимает, что над ним издеваются и все же не имеет силы оградить себя от этого. Продумаем эту мысль в самой страшной форме: жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного «ничто»: «вечное возвращение». Ницше пытается доказать учение о всеобщем возвращении. Он видит в нем необходимое последствие закона сохранения энергии. Закон этот заключается в том, что энергия или сила вообще не возникает и не уничтожается. Мировая энергия не убывает и не увеличивается. Она - навеки определенная, неизменная и, значит, ограниченная величина. Но раз мировая энергия - величина количественно определенная, то само количество ее проявлений не может быть беспредельным. Количество это может быть огромным, но в бесконечном времени все возможные комбинации должны быть исчерпаны; следовательно, в течение бесконечного времени всякая из возможных комбинаций должна повторяться; мало того, она должна повторяться бесконечное число раз. А так как в каждый данный момент существования мироздания бесконечное время уже протекло, то, стало быть, все возможные комбинации мировых сил уже бесконечное число раз повторялись и столь же бесконечно будут повторяться. Но так как между каждой данной комбинацией и ближайшим ее возвращением в будущем должны пройти все вообще возможные комбинации мировых сил, то мировой процесс представляется в виде круговорота, в котором вечно возвращаются абсолютно тождественные ряды событий. Ницше подчеркивает ту мысль, что его понимание мирового процесса составляет необходимое последствие атеистической точки зрения: если над миром нет иной высшей силы, направляющей его к цели, если над ним нет божественного произвола, то мировое движение не может быть чем-либо иным кроме процесса круговращения… Прежде всего, для человека всеобщее возвращение означает своего рода бессмертие, вечную жизнь. Но эта вечная жизнь не в каком-то ином мире, а именно в этом, в котором мы находимся сейчас. Ницше справедливо видит в этом бессмертии новое испытание и новую муку. «Вечное Возвращение - это не только избирательная мысль, но и избирательное бытие. Возвращается одно утверждение, … только радость возвращается назад. Все, что можно отрицать и что может отрицать, - все это отрицается в самом движении Вечного Возвращения. (…)

• 96. Аналитическая психология К. Юнга и коллективное безсознательное
  Другое Философия

  Бессознательность человека делится на личное и коллективное. Именно так считал психоаналитик и социолог К. Юнг. Карл Густав Юнг еще подростком пришел к выводу, что в нем живет две абсолютно разные индивидуальности. Первая - сын своих родителей, неуверенный в себе школьник. Вторая - взрослый, даже пожилой мужчина, скептичный, недоверчивый, весьма близкий по своей сути и характеру к природе. Поступил в университет на медицинский факультет. Еще в университете, Юнг начинает понимать, что его истинное призвание - психиатрия. В 1890 году Юнг начинает работать ассистентом в психиатрической клинике в Цюрихе. Здесь он знакомится с трудами З. Фрейда и становится его открытым последователем и пропагандистом фрейдовской теории. В 1906 году он послал Фрейду свою первую работу, между ними завязалась переписка, а позднее - дружба. Нельзя сказать, что отношения между Фрейдом и Юнгом были всегда дружественные. Признавая авторитет Фрейда и даже называя его своим учителем, Юнг во многом не соглашался с ним, а в 1912 году дружественные отношения между учеными прекратились. Карл Юнг критически относился к европейской науке, внес большой вклад в изучение мифологии, занимался алхимией, астрологией.

• 97. Аналитическая психология К.Г. Юнга: к вопросу понимания самости
  Другое Философия

  Представляется, что разведение первичной бессознательной и полной самости позволяет дифференцированно подойти и к символам самости. Тогда Бога Отца, являющего собой единство противоположных начал, как мне кажется, можно рассматривать как символ бессознательной самости. Анализируя то, как предстает ветхозаветный Бог Яхве в библейской “Книге Иова”, К.Г. Юнг демонстрирует его двойственную природу. Он говорит о несправедливости и насилии, которые совершает Яхве над Иовом, как о закономерных действиях Его ревнивой и недоверчивой натуры. Одновременно К.Г. Юнг подчеркивает и другую светлую сторону Бога, через которую Он может выступить защитником и помощником того же Иова. Причем темная сторона Яхве, как считает К.Г. Юнг, является бессознательной, неотрефлексированной им самим. Это находит выражение, в частности, в том, что “его отдельные свойства в недостаточной степени соотнесены друг с другом, а, потому, расчленены на противоречащие друг другу акты” [5; 123], подтверждение чему можно найти в той же “Книге Иова”. Таким образом, Яхве представляет собой целостность сознательного и бессознательного начал, в которую последнее входит в своем первоначальном, еще непереработанном сознанием виде, что и соответствует первичной бессознательной самости. Тогда Бог Сын как символ духовности может быть понят в качестве символа полной, реализованной самости, в которой бессознательное конструктивно переработано сознанием, и в таком виде входит в некую новую целостность. Этому пониманию соответствует и богочеловеческая природа Христа, что совпадает с природой героя, одновременно и божественной, и человеческой. В работе “Психология архетипа младенца” К.Г. Юнг писал: “В то время как Бог, особенно при его близком сходстве с символическим животным, олицетворяет коллективное бессознательное, которое еще не интегрировано в человеческое существо, сверхъестественность героя включает человеческую природу и, таким образом, представляет синтез "божественного" (т.е. еще неочеловечившегося) бессознательного и человеческого сознания.

• 98. Аналитическая философия и герменевтика (К.-О.Апель)
  Другое Философия

  Соглашаясь с Витгенштейном о невозможности частного, приватного языка, Апель, вместе с тем отвергает его идею о непреодолимом плюрализме языковых игр. Сначала он приводит аргумент о том, что человек без особого труда может переходить с одного языка на другой, а затем указывает на то, что методологический аппарат Витгенштейна недостаточен для того, чтобы корректным образом включить в теорию процесс преемственности языковых игр, возрождение и усвоение прошлого в современных жизненных формах. Апелю решает эту проблему с помощью введения понятия трансцендентальной языковой игры, лежащей в основании той или иной конкретной языковой игры и создающей условия для ее опосредования. «Трансцендентальная языковая игра» может, по мнению Апеля, рассматриваться, с одной стороны, как предельная предпосылка аналитической философии языка и критики метафизики и, с другой стороны, может служить основой для трансформации классической трансцендентальной философии в терминах языка. С позиций нормативной концепции «трансцендентальной языковой игры» и связанного с ней безграничного коммуникативного сообщества могло бы, в частности, найти свое разрешение длящийся тысячелетия проблемный синдром, который характеризуется философскими терминами «сущность», «определение», «идея», «понятие», «значение». В этом случае ответ на философски релевантые вопросы о сущности следует ожидать не со стороны описания словоупотребления, а со стороны так или иначе заключенного во всяком словоупотреблении нормативного постулата интерсубъективного консенсуса всех виртуальных участников языковой игры относительно идеальных правил словоупотребления. Такого рода нормативная интерпретация тезиса, что «сущность» вещей заключена в употреблении языка сталкивается с трансцендентально-герменевтической проблемой. Этот труднейший для трансцендентальной философии в ее философско-языковой трансформации вопрос вытекает из плюрализма конкурирующих «языковых игр».

• 99. Аналитическая философия сознания
  Другое Философия

  Первичные наши интуиции, относящиеся к определению сознания или, шире, ментального отдают должное тому факту, что ментальное[2] и физическое различаются феноменально, т.е. по своим способам данности субъекту познания; причем, не исключено, что характер этого различия имеет какое-то существенно отношение к пониманию сознания. Базисная эпистемологическая презумпция относительно физических вещей состоит в том, что они полагаются интерсубъективно наблюдаемыми, т.е. такими, как будто разные наблюдатели в разное время и с разных точек наблюдения могут наблюдать одни и те же характеристики. Субъекты наблюдения в этом случае полагаются взаимно заменимыми подобно другим инструментам наблюдения. Эта идея в совокупности с некоторыми дополнительными требованиями, такими, как требование не заинтересованности наблюдателя в результатах наблюдения, лежит в основании требования наблюдаемости «от третьего лица», сформировавшегося вместе с действующей концепцией научного познания окружающего мира как существенная часть его методологии. Феноменальное сознание, существование которого мы склонны обычно допускать, никак не доступно наблюдению от третьего лица; следовательно, как таковое, оно оказывается вне сферы эмпирического познания, легитимным источником данных для которого признается исключительно интерсубъективное наблюдение. Базисная эпистемологическая презумпция относительно ментальных «вещей», в свою очередь, состоит в том, что, если они вообще познаваемы и познаваемы в каком-то аналогичном или параллельном эмпирическому смысле, т.е. как нечто непосредственно данное в опыте, а не просто абстрактное, то основываться такое познание может на наблюдении какого-то другого типа, а именно на самонаблюдении или, по-другому, интроспекции. Интроспекция представляет собой наблюдение, так сказать, «от первого лица»: только сам субъект (и никто другой) может наблюдать свою ментальную жизнь, включая, согласно дополнительной презумпции, феноменальное сознание. Субъекты интроспекции не взаимно заменимы. Более того, сомнительным выглядит и выполнимость требования не заинтересованности наблюдателя применительно к интроспективному наблюдению, поскольку, по меньшей мере, находясь в определенном психическом состоянии и в то же время наблюдая его, субъект вряд ли может, как наблюдатель, быть каким-то образом независимым от своего собственного интроспектируемого психического состояния; особенно, если это состояние еще и сильно эмоционально окрашено. Кроме того, в отличие от результатов наблюдения «от третьего лица», интроспективные результаты не являются предметом эмпирической верификации. Если, усомнившись в том, что именно наблюдается настоящее яблоко, лежащее на столе, или искусно выполненный муляж из папье-маше, субъект может изменить точку наблюдения, средства наблюдения (потрогать рукой) и, наконец, дополнить свои результаты результатами наблюдения данного объекта другим субъектом, то в случае интроспекции ничто из этого не применимо. К интроспектируемому нельзя ни приблизится, ни потрогать его рукой, ни позвать на помощь другого. В этом отношении трудности корректировки результатов опыта, ставшие источником скептицизма даже в отношении научного познания, основанного на наблюдении, в случае познания методом самонаблюдения выглядят просто непреодолимыми. Классическая концепция интроспекции, правда, предполагает, что интроспективные результаты совершенно достоверны в силу непогрешимости метода, так как интроспективно наблюдаемое непосредственно само дано, а субъект не может ошибаться относительно того, что он непосредственно в момент наблюдения переживает. Но существуют альтернативные концепции самонаблюдения. Согласно одной из них самонаблюдение состоит в ретроспекции, т.е. исследовании субъектом своих ментальных состояний с точки зрения момента времени более позднего, чем время исследуемого ментального события, через посредство непосредственной памяти только что происшедшего[3] . Наблюдая свои внутренние состояния, субъект как бы «смотрит назад» на то, что он только что или какое-то время назад переживал, и этот опыт наша память «удерживает» для нас, чтобы он мог быть доступен наблюдению. Но память не непогрешима, она может нас подводить; так что, если интроспекция имеет ретроспективный характер, то ее результаты не могут быть достоверны в силу непогрешимости метода. (Согласно другой, гораздо более поздней трактовке, самонаблюдение отождествляется с рассуждением о причинах собственных состояний; в этом случае не только память, но и мыслительные способности включены в процесс получения интроспективных данных[4] .)

• 100. Аналитические модели объяснения
  Другое Философия

  Аналогичным образом мы можем интерпретировать проблематику модальных и косвенно-речевых контекстов, где референция невозможна в силу нарушения принципа подставимости тождественного. Например, выражения "число планет в Солнечной системе" и "9" являются двумя подстановками числа 9, но первое не может быть подставлено вместо второго в высказывании "9 с необходимостью больше 7" или вместо одной из девяток в "9 с необходимостью равно 9". При нашей оценке истинности выражения "Число планет в Солнечной системе с необходимостью равно 9" мы исходим из того, что, согласно нашим позитивным представлениям, не существует ни закона природы, с необходимостью регулирующего число планет, ни всемогущего существа, которое могло бы задать такую модальность. Однако в рамках, например, мифологической картины мира утверждение вида "Число планет с необходимостью равно 9" могло бы восприниматься как истинное. "Квантифицируемые переменные" в этом примере Куайна ( N ( x )>7 или N ( x )=9 ) находятся для нас не в указательных позициях не столько в силу того, что пропозиция модальна (т.е. "иначе не могло бы быть"), сколько в силу того, что они отсылают к определенным (возможно, конфликтующим) положениям дел, в которых и именно в них известно, каким образом обстоят дела, и известно, что они обстоят отличным друг от друга образом. Поэтому, возможно, вернее было бы говорить не о том, что переменные здесь находятся не в указательных позициях, а о том, что подобного рода контексты не предоставляют возможности для сравнения различных положений дел или определения отношений между ними: мы не можем отсюда заключать о том, каково может быть соотношение между различными положениями дел и их элементами.

• Назад
• 1
• 2
• 3
• 4
• 5
• 6
• 7
• 8
• 9
• 10
• 11
• 12
• 13
• 14
• 15
• Далее
• На последнюю страницу