Курсовой проект по предмету Философия

• 181. Философские взгляды С.Н. Булгакова
  Курсовые работы Философия

  Поворот "от марксизма к идеализму" начал новую эпоху в жизни Булгакова - и здесь он был очень многим обязан Вл. Соловьеву, как об этом свидетельствуют его статьи о Соловьеве, особенно статья "Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева" в его сборнике "От марксизма к идеализму". Вот что Булгаков писал в эту эпоху: "Философия Соловьева дает современному сознанию целостное и последовательное развитое христианское миросозерцание". Булгаков не только философски освободился от доктрины экономического материализма, не только принял основные положения идеализма, но и перешел сознательно и всецело к религиозному миропониманию. Булгаков вместе с Бердяевым создает журнал "Вопросы жизни" (1905 г), где помещает ряд статей на религиозно-общественные темы. В 1906 году он переезжает в Москву и получает кафедру в Коммерческом институте (директором которого был П.И. Новгородцев), избирается депутатом во 2-ю Государственную думу (от конституционно-демократической партии), пишет ряд статей, собранных в сборнике "Два града" т. I и II (Москва, 1911). В эти годы Булгаков чрезвычайно сближается с П. Флоренским, имевшим громадное влияние на него, принимает софиологическую концепцию Флоренского, которую постепенно по-своему перерабатывает. В 1912 г. он издает книгу "Философия хозяйства", за которую получает в Московском университете степень доктора политической экономии, где развивает впервые свою софиологическую концепцию. В то же время Булгаков отдает немало времени написанию публицистических статей, наиболее яркая из которых - "Героизм и подвижничество" - была помещена в известном сборнике "Вехи"; сближается с самыми выдающимися представителями религиозного возрождения в России (Самарин, Новоселов и др.), издает в 1917 г. книгу "Свет Невечерний" - очерк системы нового его миросозерцания, написанию которой Булгаков посвятил 5 лет (1911-1916). "Книга моя, - писал Булгаков в предисловии, - представляет собой род духовной автобиографии или исповеди; она является обобщающим постижением, как бы итогом моего пройденного, столь ломаного и сложного - слишком сложного! - духовного пути". Книга эта, собственно, заканчивает период чисто философского творчества Булгакова; ныне, за исключением небольшого сборника "Тихие думы" (Москва, 1918), где собраны статьи по вопросам искусства - Булгаков всецело переходит к чисто богословскому творчеству.

• 182. Философские воззрения Аврелия Августина
  Курсовые работы Философия

  ) Впрочем, восприятие не первая ступенька познания. Душа в отношении ко всему телесному обладает автономией и спонтанной активностью, поскольку вместе с разумом она оценивает и судит на основе тех критериев, в коих присутствует некий "плюс", относительно телесных объектов. Последние, как известно, текучи, изменчивы и несовершенны, между тем критерии оценки, которыми душа обладает, неизменны и совершенны. Это особенно убедительно, когда мы оцениваем чувственные объекты в свете математических, геометрических, эстетических концепций, или же когда судим о поступках в функции этических параметров. То же относится к понятиям единства и пропорции, когда мы применяем их к объектам и эстетически оцениваем. В работе "Истинная религия" Августин разъясняет это так: "...Благодаря симметрии, творение искусства выступает как целостное и прекрасное. Эта симметрия требует, чтобы части отвечали целому таким образом, чтобы как в своей пропорциональной разности так и в равенстве, они (части) стремились к единству. Однако никому еще не удалось обнаружить абсолютное равенство или неравенство в наблюдаемых объектах как таковых; никто, с каким бы усердием ни искал он, не смог бы прийти к заключению, что то или иное тело обладает само по себе чистым и аутентичным началом единства. Любое тело претерпевает изменения, соотносящие его с другими телами по-разному, результатом чего может быть удачное расположение частей, каждая из которых занимает лишь свое место, как тело занимает свое место в пространстве. Стало быть, изначальный критерий равенства и пропорции, аутентичный и фундаментальный принцип единства следует искать вне телесного: он может быть схвачен и удержан лишь умом. Никакую симметрию или пропорцию нельзя уловить в самих телах, как нельзя продемонстрировать, чем одно более совершенно, чем другое, пока разумное понимание не войдет в телесное со своим предсуществующим каноном совершенства несотворенного. Все то, что в чувственном мире нам является как наделенное красотой, все, что называется прекрасным как в природе, так и в искусстве, все это феномен, привнесенный и вписанный в пространство и время, как вписаны тела и их движения. Напротив, равенство и единство, насколько они присутствуют, суть всегда ментальные интуиции, они же нормируют и образуют осмысленность суждений о красоте, когда ум, посредством чувств, признает наличие в телах того, чего нет ни в пространственном измерении, ни в капризной темпоральности.

• 183. Философские проблемы экономики и политики
  Курсовые работы Философия

  Консервативная и радикальная идеология это критика буржуазного либерализма «справа» и «слева». В классическом варианте она представлена в трудах английского мыслителя Э. Берка («Размышления по поводу революции во Франции», 1790 г.) и немецких теоретиков К. Маркса и Ф. Энгельса («Манифест Коммунистической партии», 1848 г.). Хотя Э. Берк критиковал буржуазный либерализм с позиций британской аристократии, а К. Маркс с позиций мирового пролетариата, их объединяет довольно-таки прохладное отношение к правам и свободам отдельного индивида. Э. Берк противопоставляет им интересы человеческого рода, человечества в целом, а К. Маркс интересы пролетариата. В остальных вопросах подходы этих мыслителей диаметрально противоположны. Так, например, К. Маркс верил в человеческий разум, торжество научной теории, тогда как Э. Берк предпочитал больше доверять практическому опыту людей, обычаям и традициям, наконец, здравому смыслу. К. Маркс призывал к революции, Э. Берк к реформам, подчеркивая, что самые грандиозные планы, реализованные в ходе революционной практики, могут привести к противоположным последствиям. Если К. Маркс был сторонником свободы, равенства и братства всех трудящихся (пролетариев), то Э. Берк подчеркивал необходимость сохранения частной собственности и социального неравенства как источника социального разнообразия, отмечая, что все должно быть доступно, но не для всех. К. Маркс верил в сознательность трудящихся масс, Э. Берк призывал бояться диктатора и не доверять толпе и т. д.

• 184. Философский анализ права
  Курсовые работы Философия

  Эти положения в полной мере относятся и к такой существенной сфере жизнедеятельности общества, как экономика и производство, как отношения собственности в целом. Сама возможность наличия начал свободы, права, равенства людей в сфере экономической жизни общества с необходимостью связана с признанием правоспособности (а, следовательно, и свободы, независимости, самостоятельности) индивида в отношениях собственности, т. е. признания за индивидом способности быть субъектом права собственности на средства производства. Здесь особо следует подчеркнуть то обстоятельство, что именно отношения по поводу средств производства образуют содержание, смысл и суть экономических отношений. Там, где сложились и действуют правовые формы экономических отношений, где, следовательно, признано и функционирует право собственности индивида на средства производства, там и другие (непроизводственные) объекты, включая предметы личного потребления, вовлекаются в сферу правовых отношений собственности, становятся объектом права собственности. Но собственность на предметы потребления носит вторичный, производный характер, зависящий от наличия или отсутствия, признанности или непризнанности в соответствующем обществе права собственности индивидов на средства производства.

• 185. Философский смысл категории бытия
  Курсовые работы Философия

  Процесс возникновения материи представляется следующими этапами. Квантовый вакуум осуществляет спонтанную флуктацию (появление ненаблюдаемых, промежуточных, возникающих и тут же исчезающих частиц). Но такие частицы «успевают» взаимодействовать, обусловливая превращения квантов. При этом квант понимается неделимой порцией какой-то величины (энергии, частицы и т.п.). Благодаря этой флуктации, квантовый вакуум становится наблюдаемым, обнаруживает себя, а также может случайно приходить в состояние особого возбуждения. Затем может наступить (и в случае с возникновением материи наступило) момент критического состояния вакуума точка буфуркации. Это переломный момент в развитии космического вакуума. Он характеризует распад нестабильных (флуктирующих) частиц на материю (постоянные частицы) и излучение. Это ведет к появлению таких характеристик материи, как пространство и время. В итоге данного процесса формируются стабильные частицы с постоянной массой, и начинается их «жизнь» - бытие в пространственно-временном континууме. Энтропия как мера неорганизованности системы (спонтанно флуктирующего квантового вакуума) уступает место информации - мере организованной (устойчивой) системы. При всех недостатках данной концепции, она более предпочтительна, чем мифы о возникновении материального или религиозная догма. Но важно подчеркнуть, что каждый человек свободен в выборе той или иной точки зрения на возникновение материи. Данная проблема все еще остается мировоззренческой, а не экспериментально-научной.

• 186. Философское учение Сократа
  Курсовые работы Философия

  Вот как, например, в разговоре с Евтидемом, готовившимся к государственной деятельности и желавшим знать, что такое справедливость и несправедливость, Сократ применил свой «диалектический» метод мышления. Сначала Сократ предложил дела справедливости заносить в графу «дельта», а дела несправедливости в графу «альфа», затем он спросил Евтидема, куда занести ложь. Евтидем предложил занести ложь в графу несправедливости «альфа». То же предложил он и в отношении обмана, воровства и похищения людей для продажи в рабство. Равным образом на вопрос Сократа можно ли что-либо из перечисленного занести в графу справедливости «дельта», Евтидем отвечал решительным отрицанием. Тогда Сократ задал Евтидему вопрос такого рода: справедливо ли обращение в рабство жителей несправедливого неприятельского города. Евтидем признал подобный поступок справедливым. Тогда Сократ задал подобный же вопрос относительно обмана неприятеля и относительно кражи и грабежа добра у жителей неприятельского города. Все эти поступки Евтидем признал справедливыми, указав, что он первоначально думал, что вопросы Сократа касаются только друзей. Тогда Сократ указал, что все поступки, первоначально отнесенные к графе несправедливости, следует поместить в графу справедливости. Евтидем согласился с этим. Тогда Сократ заявил, что, следовательно, прежнее «определение» неправильно и что следует выдвинуть новое «определение»: «По отношению к врагам такие поступки справедливы, а по отношению к друзьям несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно справедливее». Однако и на этом Сократ не остановился и, снова прибегая к «индукции», показал, что и это «определение» неправильно и требует замены его другим. Для достижения этого результата Сократ снова обнаруживает противоречия в положении, признанном собеседником за истинное, а именно в тезисе о том, что в отношении друзей следует говорить только правду. Правильно ли поступит военачальник, спрашивает Сократ, если он, для того чтобы поднять дух войска, солжет своим войнам, будто бы приближаются союзники. Евтидем соглашается, что подобного рода обман друзей следует занести в графу «дельта», а не «альфа», как это предполагается предыдущим «определением». Равным образом, продолжает «индукцию» Сократ, не справедливо ли будет, если отец обманет своего заболевшего сына, не желающего принимать лекарство, и под видом пищи заставит его это лекарство принять, и тем самым своей ложью вернет сыну здоровье. Евтидем соглашается, что и такого рода обман следует признать делом справедливым. Тогда Сократ спрашивает его, как назвать поступок того человека, который, видя своего друга в состоянии отчаяния и, боясь, как бы он не кончил жизнь самоубийством, украдет или просто отнимет у него оружие. Эту кражу, или этот грабеж, Евтидем также вынужден занести в графу справедливости, нарушая снова предыдущее «определения» и приходя к выводу, подсказанному Сократом, что и с друзьями не во всех случаях надо быть правдивыми. После этого Сократ переходит к вопросу о различии добровольного и недобровольного поступка, продолжая свою «индукцию» и добиваясь нового, еще более точного «определения» справедливости и несправедливости. В конечном итоге получается определение несправедливых поступков как тех, которые совершаются в отношении друзей с намерением им навредить.

• 187. Философско-культурная концепция науки Кассирера
  Курсовые работы Философия

  Эту же проблему Канта Кассирер излагает в терминах «объективации»: это, так сказать, «научная объективность»некоторая абстракция, которая успешно работает в весьма узких рамках общей методологии науки; между тем как философские трудности, встающие перед научным познанием, требуют доказательства того, что научная картина мира имеет объективное содержание в смысле отражения в ней независимой от познающего субъекта действительности, того, что действительность такова, как она представлена в научной картине мира. Но доказательство этого не может быть получено средствами логико-методологического и теоретико-познавательного анализа, как это пытались сделать Кант и кантианцы. Вопрос о том, свойственна ли человеческому мышлению предметная истина, говорил Маркс, вовсе не есть вопрос теории, а вопрос практический. Внутринаучные критерии объективности действительно способны вывести наше знание из пределов субъективности в объективный мир предметов, явлений и их сущности (и на эти критерии опирается «каждодневная» работа естествоиспытателя), но это не есть имманентная нашему мышлению способность; это происходит потому, что сами эти критерии (научные способы экспериментирования и теоретизирования) сложились исторически, на основе общественно-исторической практики. В неокантианстве же был подмечен факт «научной объективности», и превращен был в самодовлеющий факт. А этот факт можно проиллюстрировать следующим образом: наше знание об атомах, элементарных частицах, двойной спирали, гипотетических черных дырах, кварках и т. п. имеет объективное содержание, потому что существование всех этих «сущностей» доказано (или может быть обсуждено, доказано или опровергнуто) в научном познании, теми средствами экспериментирования и теоретизирования, которые сложились в науке и которые составляют суть «научности». И наоборот, утверждения о дьявольской силе и пр. в принципе находятся за пределами этих средств и, соответственно, знания, и именно поэтому эти сущности не обладают существованием.

• 188. Філософія інфрмаційного суспільства
  Курсовые работы Философия

  Ідeя прогрeсу в тому значeнні, якe їй надала попeрeдня eпоха, можe вважатися вичeрпаною. Нe випадково формаційний підхід до історії змінився у ХХ столітті на цивілізаційний. Поняття цивілізації пeрeдбачає розгляд історії нe лишe як історії eкономіки, а як історії людeй, в єдності їх матeріального і духовного життя. Основу цивілізацій складають пeвні культурні цінності. Кожна eпоха є відбитком нeповторної унікальної культури, яка є самоцінною і нe підлягає порівнянню, нe можe вимірюватись критeріями прогрeсу.М. Бeрдяєв вважав вчeння про прогрeс (як про поступальний розвиток “по сходинках" історії нижчого до вищого, від мeнш досконалого до більш розвинeного) хибним і нeвиправданим ні з філософської, ні з моральної, ні з наукової точки зору. При такому підході втрачається самоцінність кожної eпохи, покоління, культури. Вони пeрeтворюються лишe на засіб майбутнього, більш досконалого суспільства. Насправді ж кожна eпоха, кожна цивілізація і культура, за словами одного з істориків, рівною мірою наближeна до Бога. Критeрій більшої або мeншої досконалості, повноцінності або мeншовартості щодо пeріодів історичного розвитку нe спрацьовує. Людство всe більшe розуміє нeобхідність “рівноправного партнeрства", діалогу різних eпох і різних культур. Нe випадково, що в пeріод кризи тeхногeнної цивілізації людство всe частішe звeртається до культурних цінностeй традиційного суспільства, вони виявляються такими, що потрeбують освоєння наново і по-новому.

• 189. Філософські проблеми сучасної науки
  Курсовые работы Философия

  Аспектологія мовознавства часові межі аналізованих теорій співвідносить із внутрішнім масштабом як лінгвістики, так і філософії, що прийняті в цих галузях гуманітарного знання.1 До класичних теорій належить спеціальна гносеологічна проблематика, представлена теоретичними концепціями до початку XX ст. Модерні (“некласичні”) теорії виникають на межі ХІХ-ХХ ст., а в останній третині століття окреслюється постмодерна теоретична дискурсивність, інтерпретативна за суттю. Антропологічно зорієнтовані концепції XX ст. формують оригінальні методології та методики аналізу, специфікуючи дослідницький вектор наукового пошуку: історичного (Ф. Боас, А. Кребер та ін.), етнопсихологічного (А. Кардинер, Р. Бенедикт, М. Мід та ін.), культурно-еволюційного (Л. Уайт, М. Самінс, Е. Сервіс, Дж. Стюард та ін.). Інтерпретативна сутність філософських концепцій XX ст. зумовлює (в історичній проекції) ентропію, дифузність наукових ідей: класичний еволюціонізм Л. Г. Моргана, що ним завершується XIX ст., у новому часі зазнає критики і абсолютно заміщується антиеволюційним емпіризмом Ф. Боаса, а вже в другій половині цього ж століття спостерігаємо відродження (хоча і в іншій категоріальній окресленості) еволюціонізму Л. Уайтом, Дж. Стюардом, Е. Р. Сервісом, М. Саллінсом та ін., що змінюють дослідницькі парадигми від часткового аналізу локальних культур, звернених до минулого, до вивчення культурно-історичного процесу, цілісного дослідження культурної еволюції, її універсальності та системності; домінанті історичного підходу минулого століття в новому часі протистоять логістична, структурно-функціональна та ін. точно детерміновані методології, а вже в 40-і pp. XX ст. американський антрополог А. Кребер, долаючи обмеженість історичного методу Ф. Боаса (вивчення культури в синхронії і статиці), запропонував нове розуміння цивілізаційного розвитку, де домінують поняття реальної культури і культури цінностей, а в науковому аналізі “стилістичного підходу” до її типології, а також еволюційного, “циклічного“ розвитку цивілізації (“конфігурацій культурного росту”)2. Врешті спостерігаємо постмодерну трансформацію сутностей класичних концепцій і як наслідок методологічний плюралізм другої половини XX ст. Характерною ознакою новітньої гносеології є синтетизм знання, пошук критеріїв цілісного аналізу homo sapiens, виокремлення інтелекту, його природи, складових, функціонування, еволюції і репрезентативних форм як центральної пошукової проблеми, але вже не в диспозиціональній проекції логістичного чуттєвого, а як єдиної, цілісної, сутнісної характеристики людини. Звідси світоглядна і категоріальна осмисленість понять homo Dei homo sapiens homo faber. Нового значення у філософському доведенні набувають лінгвістичні дані, мова як репрезентативна форма людської свідомості, пізнання, інтелектуального конструювання світу. Теоретичні засади й аргументація сучасної герменевтики спираються на філологію як базисну науку про слово. В. Гумбольдт проблему розуміння центральну для герменевтики розглядав у контексті окреслення основних функцій мови, а саму мову як “ орган внутрішнього буття людини” і одночасно посередника між мислячими суб'єктами. Головними в названому ракурсі стають проблеми обґрунтування інтерпретації, її нормативних принципів і, відповідно, вичленовуються типи інтерпретації граматичний, психологічний, історичний, які розвинулися пізніше в аргументи від дослідницької парадигми загальної теорії розуміння, що має філософський статус (Ф. Шлейєрмахер), і визначає герменевтику як “органон наук про дух” (В. Дильтей). У такому ракурсі відомі формули логічних операцій не є адекватними об'єкту пізнання методами, бо лише інтерпретація стійких, фіксованих, відтворюваних форм цивілізації і серед них, найперше, мови дозволяє зрозуміти темпоральність життя, його течію. Врешті у філософії М. Ґайдеггера3 відбувається антропна акцентуація розуміння, що виявлено у прагненні віднайти смисл буття сущого, яким є ми самі (Dassein, або тут буття), і наше буття-у-світі. Розуміння, в концепції М. Ґайдеггера, має онтологічний, а не гносеологічний статус, розуміння вкорінене в бутті людини, а не її свідомості. Мова, в такому разі, здобуває герменевтичну, а не лінгвістичну інтерпретацію, оскільки вона є реальністю тут-буття, і саме в ній виявлено, втілено предрозуміння. “Мова це дім буття, що здійснюється буттям і просякнутий ладом буття”4. Мова ж думки і поезії починається з поклику світу, що чекає у своїй смисловій повноті, аби людина дала йому слово, “вимовила” його. Розвиток філософських ідей М. Ґайдеггера спостерігаємо у Г. Г. Ґадамера5, для якого актуальними стали насамперед проблеми можливостей розуміння з урахуванням цілісного людського досвіду і життєвої практики, конструктивної ролі “часової дистанції” між створенням тексту і його тлумаченням, аналізу “події традиції” як присутності історії в сучасності, інтерпретації тексту з погляду смислової проекції на розуміння “суті“, а не авторської реконструкції та ін. комплекс загальних проблем герменевтики, де мова є аргументом, посиланням, фактологічною апробацією методу, ідеї, а не самою ідеєю. П. Рікер6 у концептах ідей герменевтики аналізує мову як сутність, Що з самого початку втілює символічну функцію (за Е. Ґуссерлем); тобто мова вторинне розуміння реальності, але тільки в мові виражається залежність від того, що їй передує. Саме в названому аспекті онтологічна герменевтика, корелюючи проблему мови з сутністю існування, дозволяє зрозуміти існування до мови й аналізувати мову як засіб, за допомогою якого людина створює “другий світ”. Характеризуючи проблему герменевтичного "конфлікту інтерпретацій", П. Рікер виділяє два способи його обґрунтування. Перший М. Ґайдеггер і Г. Г. Ґадамер звернення до онтології розуміння, аналіз розуміння як способу буття, а не пізнання. У такому ракурсі онтологія розуміння заміщує епістемологію інтерпретації, тобто гносеологія визначає питання сутності буття, що існує як розуміння, а не методу пізнання. Інший спосіб обґрунтування корелятивність онтології розуміння з епістемологією інтерпретацій семантичних, рефлективних, екзистенційних. У кожному разі лінгвістична аспектологія, що зумовила герменевтичний філософський дискурс, із розвитком його є лише складовою інтерпретацій, синтезу герменевтичного знання з лінгвістичним аналізом, аналітичною філософією у прагненні осмислити функції культури. Розвиток методів формального семантичного аналізу, насамперед структурно-лінгвістична концепція Ф. де Сосюра, фонологічні ідеї М. С. Трубецького і Р. Якобсона зумовлюють формування в середині 50-х pp. когнітивної антропології (І. Гуденаф, Ф. Лаунсбері, Х. Конхлін, С. Брунер та ін.), предметом якої є аналіз “когнітивних категорій” різнив культур. Концептом когнітивної антропології є розуміння культури як системи символів, що втілюють інтелектуальне і ментальне структурування і пізнання світу людиною. Саме мова розглядається у когнітивній антропології як субстанція, де представлені всі когнітивні категорії, що визначають людську свідомість і репрезентують сутність культури. Проте іманентність людського мислення заперечується, а натомість обґрунтовується теза про інкультурацію когнітивних категорій, що й зумовлює об'єкт дослідження функціонування різних таксономічних і класифікаційних систем у культурах. Як результат становлення символічної антропології (К. Леві-Стросс, Е. Ліч, В. Тернер та ін.), дослідницька парадигма якої корельована зі структурно-лінгвістичними методами. Аналітична філософія мови Г. Райла і Л. Вітгенштайна, у синтезі з культурною антропологією і герменевтикою Г. Ґадамера і П. Рікера, філософією символічних форм С. Лангера й літературознавством К. Берка спричиняє становлення об'єкта дослідження і формування методів аналізу в інтерпретативній антропології К. Гирца, що є культурологічною науковою проекцією інтерпретативних філософських пошуків XX ст. У 40-і pp. в європейській науці формується напрямок “психологічної антропології”, що визначає новий дослідницький дискурс і виходить за межі історичної школи. Ідеї Е. Сепіра й Р. Бенедикта 20-х pp. розвивають М. Мід, М. Опер, Р. Лінтон, К. Клаксон, К. Дюбуа, А. І. Халлоуел та ін., аналізуючи етнопсихологічну аспектологію взаємодії людської свідомості, мови й культури, а також моделюючи індивідуальну свідомість та її репрезентативні форми як феномен, сублімацію культурної домінанти етносу. Проте лінгвістична актуалізація етнопсихологічних розвідок наприкінці XX ст. (зокрема в Україні) не є запізнілою реакцією на один зі сформованих в новому часі векторів пошуку західної науки, а швидше розвитком найбільш оригінальної концепції “внутрішньої форми слова” у вітчизняному мовознавстві, що пов'язана з ім'ям О. Потебні, а також роботами його попередників В. Гумбольдта, і пізніше Г. Г. Шпета. Імпульс етнопсихологічному напрямку в лінгвістиці спричинили також оригінальні й продуктивні як в аспекті теоретичного моделювання, так і структуризації фактології роботи слов'янських лінгвістів із проблем “мовної картини світу” В. В. Іванова, Т. В. Гамкрелідзе, В. Н. Топорова, В. Я. Петрухіна, Т. В. Топорової та ін. Дослідницька парадигма сучасної лінгвістики в методологічному аспекті корельована швидше з ідеями пізнього А. Кребера, що обґрунтував вихід за межі емпіричної обмеженості методу Ф. Боаса. Саме А. Кребер запропонував еволюційне розуміння культури, аксіологічне обґрунтування якої є проекцією на ідею культури цінностей, а типологія культури, співвіднесена зі стилістичною стратифікацією, розвиває ідеї Ґ. Ріккерта, О. Шпенглера і А. Тойнбі, обґрунтовуючи модель циклічного розвитку культури і, що важливо, реальних форм її життя. Під впливом А. Кребера, а також системного підходу Л. А. Уайта й екологічного Дж. Стюарда (а також їх послідовників Р. Вайда, Д. Андерсена, Р. Раппопорта та ін.) у 1970-1990 pp. у культурній антропології актуалізуються ідеї аналізу культури як форми адаптації суспільності до середовища географічного, кліматичного, історичного та ін. Ці ідеї розвинені в працях Л. Гумильова одного з найбільш цитованих у різнонаправлених гуманітарних розвідках історика й зумовлюють методологію і принципи історико-системного аналізу мови та систематизації лексичних парадигм в лінгвістичному описі “картини світу” етносу. Фактично названа аспектологія є антиномічною до ранньої феноменології Е. Ґуссерля, який досліджував структури свідомості, що моделюють значення як ідеальні єдності і не мають ні психологічного ні предметного статусу. У програмній статті “Філософія як точна наука”7 Е. Ґуссерль протиставляє строгу методологію науки про свідомість не лише психологічному моделюванню, але й натуралізму, що все існуюче ототожнює або з фізичною природою, або визначає як причинно-функціональну залежність від фізичного. Феноменологія Е. Ґуссерля еволюціонувала до ідей “життєвого світу” і визначила фундаментальну ідею цього напрямку, якою є проблема свідомості” що постає з визначення специфіки ідеального логічного зв'язку значень у теорії, відокремлення її від асоціативних зв'язків почуттів у пізнанні, а також від часткового/функціонального зв'язку речей центральних методологічних проблем сучасної лінгвістики. К. Р. Поппер у пізній концепції8, що є антитезою до неопозитивізму, пояснюючи об'єктивний зміст знання та його динаміку, осмислює названу гносеологічну проблематику, дистанціюючи категоріально три нередукованих один щодо одного “світи”: світ фізичних об'єктів чи станів, ментальний світ, світ об'єктивного знання. Емпіричний і теоретичний рівні знання, за К. Р. Поппером, органічно пов'язані між собою, і будь-яке знання має лише гіпотетичний характер, що за принципом фаллібілізму може бути помилковим. Звідси суттю динаміки наукового знання є висування сміливих гіпотез та їх заперечення, що і має наслідком вирішення наукових проблем, прогрес пізнання. У такому ракурсі категорія ментального у сучасній філософії науки спирається па спільну для різних гносеологічних аргументацій тезу про неможливість віднесення ментальних структур науки, насамперед наукових теорій, до емпіричного знання. Хоча теоретичні постулати й методологічні аксіоми входять в суперечність із фактичним станом розвитку лінгвістичного знання, що зумовлено об'єктом науки, традицією в цій сфері гуманітарного знання і недостатністю проекції в коло сучасної гносеологічної проблематики, що має для мовознавства методологічний характер. Емпірична зорієнтованість національної лінгвістики нового часу методологічно швидше корелюється з ідеями Ф. Боаса, його обстоюванням як єдино можливого наукового дискурсу накопичення фактів та їх детального опису, при цілковитій відмові від синтезу і панорамної наукової інтерпретації одержаних даних. Історична школа в антропології, що формується під впливом концепції Ф Боаса ще у першій половині XX ст., культурно-історичні явища і мову як репрезентативну складову культури розглядає як неповторні, унікальні. Звідси на особливу увагу заслуговує накопичення фактів про культуру, її рівні й складові, детальний опис, реєстрація й систематизація фактів, окресленість їх в рамках певного культурного ареалу. Можливість культурної динаміки трактується Ф.Боасом і послідовниками (А. Ґолденвейзер, Р. Г. Лоуї, М. Дж. Херсковиць) як кількісні зміни, котрі виникають в результаті запозичення культурних елементів, їх взаємопроникнення та взаємодії. Категорії “аккультурація”, “паралелізм” та ін., що стали гносеологічними міждисциплінарними конструктами сучасних наукових студій, продуктивні й у сучасній лінгвістиці. Така мовознавча традиція в Україні має витоки ще з початку століття, коли лінгвістичні студії мали в основному етнографічне спрямування і лише з 1918 р.(від початку створення Української академії наук і зокрема Інституту української наукової мови) можемо говорити про систематичне дослідження національної мови. Численні заборони, що передували цьому періоду, не дозволили зібрати й ґрунтовно проаналізувати фактологію мови, що завжди є неодмінною передумовою будь-яких узагальнень. Культурне й наукове самообмеження наступного періоду, що є результатом підпорядкування наукових ідей ідеологічним приписам і заборонам, також сприяло передусім описовості мовних даних, їх систематизації, а не осмисленню в концептах продуктивних теорій. Коли В. А. Звєгінцев у гострому неприйнятті існуючої методології називає “повзучим емпіризмом”9 лінгвістичну практику 70-х pp., дослідник значною мірою має рацію. Продукується переважно вторинність наукових парадигм, спостерігається деталізація відомих наукових концепцій початку століття, розвиток і аргументація ідей класичного періоду науки, почасти аргументація ідей Московського і Празького лінгвістичних гуртків. Звідси бурхлива реакція на метафори В. А. Звєгінцева наукової громадськості, реакція, що засвідчує про больові точки, які правильно визначив російський вчений. Вже у 2000 р. український лінгвіст К. Тищенко, аргументуючи метатеорію мовознавства10, у колі посилань на оригінальні й вагомі теоретичні здобутки національного мовознавства, називає робот А. О. Білецького, В. С. Ващенка, О. С. Мельничука, Л. С. Паламарчука, що є, безумовно, не повним, але симптоматичним переліком. Лінгвістичний дискурс другої половини XX ст. визначив антиномічність лінгвістики як єдності двох протилежних, але одночасно логічно обгрунтованих методологічних засад дослідження, що виявляються диспозиціонально у структурно-формальній, з одного боку, і феноменологічній із другого боку, проекціях. Дослідницька пошуковість конкретизує виділені проекції в продуктивні напрямки історико-лінгвістичних студій в українському мовознавстві (Г. П. Півторак, В. В. Німчук, В. М. Русанівський та ін.), порівняльної типології мов (А. Непокупний та ін.), системної та функціональної граматики (К. Г. Городенська, А. П. Грищенко, І. В. Вихованець, Л. О. Кадомцева та ін.), структурної та прикладної лінгвістики (В. С. Перебийніс та ін.), фонетики (Н. І. Тоцька), загальної теорії мови (О. С. Мельничук, К. М. Тищенко та ін.). Проте на маргінесі наукових студій і досі залишаються актуальні питання філософії мови і мови у філософії, теоретичне моделювання спеціального гносеологічного дискурсу і його зв'язку з мовною реальністю (окремо виділяються глибокі роботи Д. І. Руденка). Засадничо не окреслено сутнісну природу аргументації лінгвістичних узагальнень, що є теоретичною антиномією між абстрактним об'єктивізмом й індивідуалістичним суб'єктивізмом. Концептуальність абстрактного об'єктивізму спирається на тезу про мову як даність, стійку, незмінну систему нормативно тотожних мовних форм, що передує індивідуальній свідомості, є узусом для неї і, відповідно, не перетинається з об'єктами, віднесеними до аксіологічної проблематики. Індивідуалістичний суб'єктивізм аналізує насамперед мову як діяльність, безперервний процес творення, зреалізований у мовних індивідуальних актах, аналогічних художній творчості. Системно-структурна ієрархія мови абстрактно моделюється лінгвістикою з прагматичною, дидактичною метою. М. Мерло-Понті у парадигмі “екзистенціальної феноменології” ще у 1930-1940 pp. окреслював вектор наукового спостереження, близький до індивідуалістичного суб'єктивізму, а “інтерпретаціонізм” останньої третини століття кореляцію між об'єктивним і суб'єктивним у сприйнятті мови індивідом (з урахуванням як об'єкта інтерпретації, так і суб'єкта) взагалі відносить до дослідницьких пріоритетів. Метатеоретична концепція генеративної граматики М. Хомського, граматика Р. Монтегю, “ситуаційна граматика” Дж. Баруайза, Дж. Перрі та Р. Купера, неогерменевтичні концепції, парадокси М. Фуко та Ж. Делеза, ідеї Ж. Лакана, теорія “мовленнєвих актів”, що спирається на інтерпретаційні методики, “етнометодологія мовлення” та ін. новітні інтерпретаційні гносеологічні та лінгвістичні дискурси у постановці проблемності напрямків перегукуються з індивідуалістичним суб'єктивізмом. Одночасно ідеї філософії мови серйозно впливають на філософські концепції століття, що завершується, його когнітивний пошук, дослідження з проблем штучного інтелекту (новосибірська школа Л. Ладенка) та інформатики. Актуальні лінгвістичні ідеї останніх років спираються саме на фундаментальні для філософії мови концепції “абстрактного об'єктивізму” Ф. де Сосюра та “індивідуалістичного суб'єктивізму” В. фон Гумбольдта, Г. Штейнталя, К. Фослера та ін., що одночасно з постмодерним інтерпретативним дискурсом у філософії визначають напрямок перспективного пошуку у мовознавстві. [ 22]

• 190. Формальная логика и мышление, вывод и рассуждение
  Курсовые работы Философия

  И Галилей, и Гюйгенс имели одинаковую совокупность эмпирических данных. Мы можем сделать такое предположение, чтобы для начала упростить наши рассуждения. Если дело обстояло не так, то мы, наверное, должны были бы описать, в чем состояло различие взятого ими эмпирического материала, почему один набор давал возможность решить задачу, а второй нет. И таким образом мы снова вернулись бы к нашей исходной проблеме и нашим исходным вопросам: почему понятия формальной логики не дают возможности ответить на этот вопрос? Но пока мы будем двигаться в рамках, заданных этим упрощающим предположением. Во всяком случае, и Галилей, и Гюйгенс имели дело с одним и тем же физическим явлением со столкновением шаров. Они имели одинаковые методики измерения. И они должны были что-то сделать, чтобы дать описание и законы этих явлений. И тот, и другой должны были произвести определенную последовательность действий с данным им материалом. Они могли взять сами объекты с разных сторон. Например, один из них мог характеризовать это движение со стороны количества движения mv, а другой со стороны энергии, или, как тогда говорили, живой силы, mv2/2.

• 191. Церковь и интеллигенция
  Курсовые работы Философия

  О том, что «порок живописен», современное искусство вспоминает куда чаще, чем о какой-либо добродетели. Особое влияние в этом плане оказал на советскую ментальность М. Булгаков с его «Мастером и Маргаритой». Пышный бал у сатаны, творящего в мире дела справедливости, карающего совдеповских продажных чиновников и стукачей, поразил воображение советского интеллигента. Хотя и написанный не без авторской любви, Иешуа Га-Ноцри, что-то невнятно бормочущий себе под нос про то, что, мол, ученики все переврали, произвел куда меньшее впечатление, каждый раз вызывая своим появлением на страницах нечто вроде досады: гораздо интереснее следить за безнаказанными и остроумными хулиганствами «мессира» и его свиты. При этом сам «мессир» выступал благодетелем обиженных, заступником оскорбленных, покровителем влюбленных и самой любви. Статус его в профанном сознании, несомненно, повышается еще и благодаря тому, что он вполне «на дружеской ноге» мог беседовать и с тем, кого М. Булгаков выдает нам за Сына Божиего.

• 192. Человек в малой группе. Нормы поведения. Личная жизнь
  Курсовые работы Философия

  Почет, оказываемый духовенству и монашеству в Изборнике в большей мере - сладкие фантазии книжника. Настоящее отношение к клиру, и в особенности к монашеству далеко не всегда было уважительным. Кирилл Туровский в «Слове о бельцах и монашестве» рисует аллегорический образ чернеческого чина в виде нищего человека сидящего внутри глубокой пещеры в горе. Гора, по разъяснению самого Кирилла - это монастырь, пещера - монастырская церковь, человек - весь чернечески чин, «а последняя нищеты житье - сиречь от белоризец [ под «белоризцами», очевидно, подразумеваются здесь все не монахи] осужденье, досады и укоризна, хулы и посмеси, опытаниа, не бо тако мнят, яко Богу работающа мнихы, но акы прелестникы и свою погублеша душу». Судя по всему, Кирилл ни сколько не сгустил краски в изображении пренебрежительного отношения к монахам, выставленного им как одно из тягот монашеского подвига. Оно действительно было достаточно скептическим. Крайне негативно изображено монашество в «Молении» Даниила Заточника. Мысленное предположение, что князь может посоветовать ему для поправки дел постричься в монахи вызывает у Даниила бурю негодования: «То не видел есмь мертвеца, на свинии ездячи, ни черта на бабе; не едал есми от дубья смоквей, ни от липья стафилья». Для Даниила поступить в монахи - то же самое, что солгать перед Богом. Не случайно, значит, Кирилл Туровский пишет, что монахов считают притворщиками и погубителями души. Видимо, действительно, мнение такое было весьма распространено. Происходило это очевидно потому, что люди, не обладавшие глубокой внутренней порядочностью Заточника, слишком буквально понимали рекомендацию Изборника 1076 г. и искали в монастырях утешения, но не духовного, а плотского. Индивиды, такое утешение нашедшие, изображены тут же у Заточника: «Мнози бо, отшедше мира сего во иноческая, и паки возвращаются на мирское житие, аки песъ на своея блевотины, и на мирское гонение; обидят села и домы славных мира сего, яко псы ласкосердии. Идеже браци и пирове, ту чернецы и черницы и беззаконие: ангельский имея на себе образъ, а блудной нрав; святительский имея на себе санъ, а обычаем похабенъ». Мы могли бы заподозрить Заточника в какой то личной антипатии к иноческому чину если бы сатирический образ не находил подтверждения в других источниках. Устав Ярослава предусматривает случаи, когда духовенство пьет, блудит, ест «поганое» и пр. С самых первых веков христианства на Руси возникла примета, толкующая встречу с монахом к несчастью: «аще кто бо усрящеть черноризца, то възвращается», причем так же поступали, встретив кабана или свинью. Отрицательное отношение к монашеству было свойственно не одному простонародью, а в равной степени всем слоям населения. В Киево-Печерском патерике князь Ростислав Всеволодич едет в монастырь на богомолье перед походом против половцев. У направившегося на святое дело князя мы в праве предполагать соответствующий настрой. Однако истинное его отношение к монашескому благословению, за которым он едет, проявляется в том, что, встретив одного из тех, у кого он собирался благословяться, преподобного Григория, начинает над ним издеваться. Князь, конечно, не атеист - благословение ему нужно, от него князь, очевидно, ожидает определенный магический эффект, божественную помощь, но встреча с монахом, дурная примета, может испортить все дело. Поэтому смех и издевательство над монахом перерастают в раздражение и злость. Григорий-чудотворец пророчит хамоватому князю и его дружине утонуть, за это его самого топят в Днепре, куда Григорий направлялся, чтобы вымыть оскверненный сосуд. Весьма примечательны рассуждения боярина Василия, посланного из Суздаля в Киев с грузом золота и серебра на окование гробницы святого Феодосия Печерского. «Приим же убо сие Василие и неволею емлеся пути, проклинаа живот свой и день рождения своего, и глаголлаше в уме си: " Что се смыслилъ князъ нашь толико богатество погубити? И каа мзда сего ради будет ему, еже мертвого гробъ оковати? Но яко туне добыто и туне же и повержено! Люте же мне единому, не смешу преслушати господина своего! Чего ради дом свой оставих и кого ради путь сий горький шествую? И от кого ли честь приму: къ князю есмь не посланъ, ни ко иному вельможи. Что реку или что възгаголю къ оной корсте каменной, и кто ми дасть ответ? Кто ли посмеется моему безумному приходу?" ». Ход мысли изображен так правдоподобно, что вряд ли можно сомневаться в его жизненности. Василий искренне не понимает, что толку тратить богатство на оформление гроба. Княжеское распоряжение он приписывает не благочестию, а отсутствию бережливости. Более же всего в этой бессмысленной, с его точки зрения, истории страдает он сам. В принципе боярин готов исполнять приказ и ехать, но было бы ради чего! Он вынужден оставить дом и держать путь туда, где кроме «коросты каменной» его никто не ждет. В патерике Бог наказал сомневающегося персонажа за маловерие. Но в жизни, очевидно, церковная православная религиозность, а вместе с ней и уважение к духовенству имело не всеобъемлющее бытование. В Изборнике, как говорилось выше, содержится совет «по вься часы и дьни» ходить в церковь и вести себя в ней серьезно. Летописец же сетует, что церкви стоят почти совсем без посетителей. Недостаточную дисциплину в церковной службе проявляли не только миряне, но и духовенство и сами монахи. В ПВЛ, в рассказе о монахах все того же Киево-Печерского монастыря есть история о прозорливом брате Матвее, который разглядел злые действия беса, в образе поляка, ходившего промеж братии во время заутреней. Проявления бесовских козней заключалось в том, что монахи, не достояв до окончания службы, придумывали какой-нибудь предлог и уходил в келью спать. Обычную манеру поведения монахов в храме мы можем представить, обратившись к поучениям Феодосия Печерского. Нашедший в стенах монастыря утешение человек не прочь был полежать, когда звонили в било и полагалось встать и идти на молитву. Если все же приходилось идти, делалось это в таком настроении, что Феодосий специально оговаривает, что помыслы у идущего в церковь должны быть не «дряхлы», но веселы. Стены и столпы в церкви «нам суть на честь сотворена», а не для того, чтобы к ним прислоняться, как, очевидно, многие норовили сделать. Пресвитера, обходящего братию с кадилом, следует ожидать «не леностно, но со страхом», и после, без копошения и кашля («мертва себе сътворити къ копасаниемъ и к кашлю») встать на место. Далее Феодосий рисует, каким не должно быть церковное пение. В его изображении обычный ход службы, против которого направлено поучение, выглядит весьма комично: братия не следит за старейшиной хора, путает текст, сбивая своих товарищей и устраивая сумятицу. При возгласе «аллилуия» все невпопад кланяются, вместо того, чтобы делать это синхронно, следя, опять же, за старостой и уподобляясь бесплотным ангелам.

• 193. Человек в мире культуры, цивилизации и ценностей
  Курсовые работы Философия

  В основе индустриальной («техногенной») цивилизации лежит машинный технико-технологический тип, связанный с энергетикой разнообразных естественных сил природы. Промышленная деятельность становится ведущей сферой жизни общества. Происходит концентрация и специализация производства, синхронизация общественных процессов на основе централизации управления, стандартизации и максимализации материальных и духовных потребностей. Формы социальной организации основаны на частной собственности на средства производства, экономической независимости производителя, рыночной конкуренции, политическом плюрализме. Этой цивилизации присуща культура динамического типа, ориентированная на активное освоение внешней реальности, прежде всего природы, поиск нового, критицизм по отношению к отжившим социально-культурным регуляторам. Приоритетны идеалы свободы, гражданских прав. Человек обладает развитой индивидуальностью, стремится к достижению материальных благ и его символов вещей, денег. Динамизм социума и личности поддерживается мобилизацией творческого потенциала, инициативы, автономности, личной свободы и ответственности человека. В конфликте между ценностями демократии (свобода, равенство, автономия личности) и такими императивами индустриального общества, как централизация, иерархизация, субординация, дисциплина Р.Арон (19051983) видел главную причину нестабильности цивилизации. Индустриальная цивилизация, базирующаяся на культе силы, власти, борьбы, в исторически короткий срок преобразовала мир, придала социальному развитию активность и динамизм. Одновременно она обнаружила «пределы роста». Концепция пределов роста выдвинута в начале 70-х гг. XXв. (Д.Форрестер, Д.Медоуз и др.). Утверждалось, что конечность размеров нашей планеты и ограниченность ее природных ресурсов предполагают существование предела роста народонаселения и промышленного производства. Техногенная цивилизация порождает, социальные и экологические катастрофы, агрессивные войны, дискриминацию народов, наркоманию и преступность, дегуманизирует человека, продуцируя его одномерность. Это вызвало в социальной философии идеи неоконсерватизма: неподвластности социальной реальности радикальным преобразованиям, в том числе из-за ограниченности возможностей человеческой деятельности по изменению мира.

• 194. Человек в развивающемся обществе
  Курсовые работы Философия

   

  1. Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. Л., 1999.
  2. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 2002.
  3. Вайнцвайг П. Десять заповедей творческой личности. М., 2001.
  4. Гайдученок И. А. Слово о личности. Минск, 1999.
  5. Гроувс К. П. Происхождение современного человека // Человек. 1996. № 3.
  6. Гроф С. Области человеческого бессознательного. М., 1999.
  7. Здравомыслов А.Г. Потребности, интересы, ценности. М., 1986.
  8. История философии. Под ред. Александрова Г.Ф., Быховского Б.Э., Митина М.Б., Юдина П.Ф., 2002.
  9. Камю А. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
  10. Кант И. Соч. в 6-ти томах. М., 1965.
  11. Кузнецов А.С. Человек: потребности и ценности. Свердловск, 1992.
  12. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 2002.
  13. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1998.
  14. Мир философии. Сборник (ч. 2). Сост. Гуревич Н. С. М., 1991.
  15. Психология личности и образ жизни. Сб. ст. Отв. ред. Шорохова Е. В. М., 1987.
  16. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
  17. Спиркин А. Г. Основы философии. М., 1988.
  18. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
  19. Философия. История и современные задачи: Учебник для вузов. Бессонов Б.Н. 2006.
  20. Философия: Учебник для вузов / Под общ. ред. В.В. Миронова. 2005.
  21. Франкл Виктор. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 2000.

• 195. Человек в социокультурных типах философии
  Курсовые работы Философия

  Главной мировоззренческой проблемой древневосточной философии было отношение человека к миру, в первую очередь, социальному. Это было вызвано тем, что все великие книги Осевого времени были созданы в условиях глубочайших кризисов тогдашних иранского, израильского, индийского и китайского обществ. Идеологи Осевого времени работали над "философской помощью" человеку и массам, попавшим в кризисную роковую ситуацию. Раздумывая над этим, и Будда, и Конфуций, и пророки стараются, прежде всего, понять природу человека, которому эта помощь будет адресована, но дают разные ответы. Для пророков искажение физической и духовной природы человека, возможно, исправить при помощи Бога, от его имени "излечить" общество. Для Будды неудивительно, что "бытие есть страдание", и нужно предложить человеку эффективный путь самосовершенствования. Конфуций учит, что в природе человека, его симпатиях и антипатиях, в его желаниях и целях преобладает биологичное, и нужно научить его от этого избавиться. Будда и Конфуций дают существенно отличающиеся друг от друга программы совершенствования поведения человека. Буддистская этика более личностна, индивиду предлагается путь, ведущий к устранению страданий ("благой восьмеричный путь"), включающий в себя: правильное суждение, правильное решение, правильную речь, правильную жизнь, правильное стремление, правильное внимание, правильное страдания, правильное сосредоточение (под ним буддизм подразумевает медитационную практику). Соблюдение этих "правильностей" ведет к нирване, которую можно достичь уже на 4-ой ступени. Пребывание в нирване - проявление высшей активности человеческой сущности и духовной энергии, освобожденной от оков низменной привязанности. Буддизм отвергает в пользу нирваны гедонизм и аскетизм, этика же Конфуция более социологизирована и политизирована, ее главная цель - адаптировать человека к новым общественным условиям и научить его повиноваться государству. Заслуживает внимания негласный спор древневосточных мыслителей о познаваемости мира человеком. Сюнь-цзы убежден, что "способность познавать (вещи) - врожденное свойство человека; возможность быть познанным - закономерность вещей". Споры обнаруживаются и в дебатах по поводу источников человеческого знания. В одной из философских частей индийского эпоса "Махабхарата" мы встречаем доводы предъявляемые умом чувствам: "Без меня не обоняет нос, язык не чувствует вкуса, образа глаз не обьемлит, не познает касаний кожа; ухо, покинутое мной, никак не воспринимает звука". Чувства же отвечают, что только они являются дверьми в обиталище ума, и без них ум угасает и истощается.

• 196. Человек и социум
  Курсовые работы Философия

• 197. Что такое диалектика?
  Курсовые работы Философия

  Следовательно, лучше избегать некоторых формулировок. Например, вместо использовавшихся нами терминов «тезис», «антитезис» и «синтез» диалектики часто описывают диалектическую триаду с помощью терминов «отрицание (тезиса)» взамен «антитезиса» и «отрицание отрицания» взамен «синтеза». Они также любят употреблять термин «противоречие» там, где менее обманчивыми были бы термины «конфликт», «противоположная тенденция» или, может быть, «противоположный интерес» и т. д. Их терминология не причиняла бы никакого вреда, если бы термины «отрицание» и «отрицание отрицания» (а также «противоречие») не имели ясных и достаточно определенных логических значений, отличных от диалектических. По сути дела неправильное употребление этих терминов играет не последнюю роль в смешении логики и диалектики, столь нередком в диалектических дискуссиях. Зачастую диалектика рассматривается в них как часть причем наиболее совершенная логики или как что-то вроде реформированной, модернизированной логики. Более глубокие основания такой позиции мы обсудим ниже. Сейчас я скажу только, что наш анализ не приводит к тому заключению, что диалектика имеет какое-либо сходство с логикой. Действительно, логику можно определить пусть приблизительно, однако для наших целей этого вполне достаточно как теорию дедукции. Вместе с тем у нас нет никакого основания считать, что у диалектики есть что-то общее с дедукцией. Подведем итог. Суть диалектики диалектики в том смысле, в каком мы способны наделить ясным значением диалектическую триаду может быть описана следующим образом. Диалектика, точнее теория диалектической триады, устанавливает, что некоторые события или исторические процессы происходят определенным типичным образом. Стало быть, диалектика есть эмпирическая, описательная теория. Ее можно сравнить, скажем, с теорией, согласно которой живые организмы на определенной стадии своего развития растут, затем остаются неизменными, после чего начинают уменьшаться и умирают, либо с теорией, согласно которой люди сначала отстаивают свои мнения догматически, потом [начинают относиться к ним] скептически, и лишь после этого, на третьей стадии, [воспринимают их] научно, то есть в критическом духе. Как и эти теории, диалектика допускает исключения если только не навязывать диалектические интерпретации насильно, и, подобно им же, не состоит ни в каком особом родстве с логикой.

• 198. Эволюционный час российской философии
  Курсовые работы Философия

  В противном случае Не-реализации своей эволюционной функции, Российский социальный организм в целом ожидает исход дегенерации и конечной атрофии. Этот феномен, опять-таки на естественнонаучном уровне, выявил выдающийся отечественный ученый и философ А.М. Уголев. Александр Михайлович Уголев является автором концепции "современного функционализма", с ведущей идеей "универсальных функциональных блоков", которая, в свою очередь, основывается на "принципе универсальности", отражающем общность происхождения организмов и единство структурно-функциональной организации жизни как планетарного явления. А.М. Уголев выдвинул и доказал важный, для авторского дискурса, "принцип эффективности". Этим принципом ученый фактически опровергает то положение эволюционного учения Дарвина, что главным механизмом эволюции является отбор наиболее приспособленных к условиям среды. Ведь "эффект" это не "признак". Если "полезный признак" реально помогает особи выжить в среде действия конкретных факторов окружающей среды, то "полезный эффект" нужен отнюдь не особи: "эффект" нужен для выживания (благополучного здорового существования) вышеорганизованной (в эволюционной сложности) целостности (организму), в которую данный рассматриваемый организм (субъект) будет функционально-системно интегрирован (в будущем) как полноценный (в плане эффективности) элемент для конечного обеспечения благополучного существования вышеорганизованного организма как целого. В таком рассмотрении, эффективная деятельность фермента требуется для благополучия (здоровья) клетки; эффективная деятельность клетки для благополучия ткани; эффективность ткани для здоровья органа; органа для благополучия организма, и т.д. В свою очередь, все нижеорганизованные целостности (организмы), в нашем примере: фермент для клетки, клетка для ткани, и т.д., будут благополучны (здоровы) только в случае своей функциональной полноценности (эффективности, пригодности). В противном случае они неизбежно будут элиминированы из пространства вышеорганизованного организма. Трудно не согласиться с выводом А.М. Уголева: "... мельница эволюции перемалывает все бесполезное. Действительно, полезна не функция, а вызываемый ею эффект. Можно сказать больше: сама по себе функция вне связи с полезным эффектом оказывается вредной" (Уголев, с. 136).

• 199. Эволюция галактик
  Курсовые работы Философия

• 200. Эволюция звезд
  Курсовые работы Философия

• Назад
• 1
• 2
• 3
• 4
• 5
• 6
• 7
• 8
• 9
• 10
• 11
• Далее