Философия, ее предмет и сущность мировоззренческая природа философии

Вид материала

Документы

Содержание Словарь философских терминов Методические рекомендации к семинарскому занятию Контрольные вопросы Темы рефератов и докладов

Подобный материал:

• Философия, ее предмет и сущность мировоззренческая природа философии, 5543.15kb.
• Философия, ее предмет и сущность. Мировоззренческая природа философии, 4643.79kb.
• Учебная программа, планы семинаров, список литературы, вопросы к зачету (экзамену), 337.43kb.
• С. В. Булярский Принято на зас каф философии и политологии 4 апреля 2000 г., протокол, 128.66kb.
• Тематический план 2011-2012 уч год 1-й семестр Что такое философия? (4 часа), 13.07kb.
• Философия в мире культуры. Предмет философии. Предмет, структура, функции философии, 2744.33kb.
• Место и роль философии в системе духовной культуры. Философия и мировоз­зрение, 37.48kb.
• 1. Место философии в системе культуры, 242.79kb.
• Предмет философии религии, 110.16kb.
• Программа лекционного курса по общей философии Крючков Ст. В., к ф. н., ассистент кафедры, 97.49kb.

^ СЛОВАРЬ ФИЛОСОФСКИХ ТЕРМИНОВ


Алхимия - донаучное направление в развитии химии, ставившее своей главной целью отыскание так называемого "философского камня" способного превращать неблагородные металлы в золото.

Антропоцентризм - философская позиция, выделяющая в качестве центра философских изысканий проблему человека.

Аполлоновское и дионисийское - понятия, обозначавшие в философии Ф.Ницше два начала бытия и соответственно два типа культуры. Аполлоновское - это светлое рациональное, гармоническое начало; дионисийское - темное, экстатическое, оргиастическо-иррациональное начало.

Апостериорное знание - термин И.Канта, обозначающий знание предшествующее опыта и независимое от него.

Атеизм - безбожие, система воззрений отвергающих всю совокупность религиозных представлений.

Атрибут - неотъемлемое, существенное свойство предмета.

Вещь-в-себе - термин И.Канта, обозначающий вещи как они существуют сами по себе.

Воля - духовный акт, благодаря которому осознается ценность поставленной перед собой цели и мобилизуются усилия для ее осуществления.

Герметизм - эзотерическое религиозно-философское учение эпохи эллинизма, сочетавшее элементы платонизма с астрологией и магией.

Гносеоцентризм - философская позиция, выделяющая в качестве главной задачи философии исследование границ и возможностей познания.

Гуманизм - культурное движение эпохи Возрождения, выдвинувшие идею самоценности человеческой личности. В широком смысле - система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление всех своих способностей.

Дедуктивный метод - способ мышления, исследования, основанный на дедукции - логическом умозаключении от общего к частному, то есть выведение частных положений из общих /аксиом, правил, законов/.

Индивидуализм - тип мировоззрения, сутью которого является абсолютизация ценности жизни отдельного индивида в его противопоставленности любым ассоциациям людей и обществу в целом.

Индивидуация - в онтологическом плане - разделение всеобщего на индивиды, особенное, основа существования индивидов - сходных, но не тождественных; в гносеологическом плане - возможность распознания индивидуального, возможность описания отдельных объектов.

Индуктивный метод - способ мышления, исследования, с помощью которого от частных фактов, экспериментальных данных переходят к установлению общих выводов, законов; основан на индукции - логическом умозаключении от частного к общему.

Инстинкт - свойственная роду и виду врожденная способность к определенному поведению, целесообразным действиям на основе безотчетных побуждений.

Каузальность - причинность, причинная обусловленность.

Магия - колдовство, чародейство, волшебство, совокупность обрядов, связанных с верой в способность человека сверхъестественным образом воздействовать на природу, людей, духов.

Модус - преходящее свойство предмета /в отличие от атрибута/.

Монада - в философии Лейбница - неделимый первичный более или менее духовный элемент; бесчисленное множество монад составляет основу мироздания.

Ноумен - умопостигаемая сущность, предмет интеллектуального созерцания. В философии И.Канта - синоним "вещи-в-себе".

Объективация - опредмечивание, превращение в объект.

Оптимизм - мироощущение, проникнутое верой в будущее, жизнерадостным настроем, склонностью во всем выделять в первую очередь светлую, лучшую сторону.

Пессимизм - мироощущение, проникнутое унынием, безнадежностью, склонностью все видеть в самом мрачном свете.

Понятие - логическая форма мышления, отражающая в обобщенном виде предметы и явления и существенные связи между ними.

Прагматический - практический, относящийся к действию.

Сверхчеловек - понятие, обозначающее человека, который в духовном и физическом отношениях превосходит возможности человеческой природы и в силу этого становится высшим существом, неподвластным человеческим законам. У Ф.Ницше данное понятие приобретает абсолютное значение, как высшая, вслед за человеком, ступень биологической эволюции.

Сенсуализм - философское учение, признающее ощущения единственным источником познания.

Солипсизм - философская позиция, признающая единственной реальностью только субъективное "Я", а все остальное существующим лишь в сознании этого "Я".

Сциентизм - абсолютизация роли науки в жизни общества, представление о научном знании как наивысшей культурной ценности.

Теоцентризм - позиция, определяющая богопознание в качестве главной задачи философии.

Трансцендентальное - в схоластике возвышающиеся над всеми категориями высшие предметы метафизического познания - универсальные определения бытия; в философии И.Канта - изначально присущее рассудку, не приобретенное из опыта, но предшествующее опыту и обуславливающее его.

Феномен - явление, данное нам в опыте чувственного познания.

Эволюция - непрерывный, постепенный процесс изменения, развития.


^ МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ К СЕМИНАРСКОМУ ЗАНЯТИЮ


План:


1. Философия эпохи Возрождения.

2. Западноевропейская философия ХУII-ХУIII веков:

а/ проблема метода в философии ХУII века: Ф.Бекон и Р.Декарт;

б/три решения субстанциональной проблемы: Декарт, Спиноза, Лейбниц;

в/ эволюция английского сенсуализма: Локк, Беркли, Юм.

3. Классики немецкой философии:

а/ критическая философия И.Канта;

б/"наукоучение" Фихте;

в/ эстетический идеализм Шеллинга;

г/ система и метод Гегеля.

4. Философские искания ХIХ века:

а/ материализм и диалектика марксизма;

б/ вехи философского иррационализма: Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше;

в/ рождение позитивизма: Конт, Спенсер, Милль.

Литература:


1. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с.78-128.

2. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995, с.334-344.

3. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип. - Булгаков С.Н. Сочинения в 2 тт. Т.2.М.,1993.

4. Бэкон Ф. Новый Органон. - Бэкон Ф. Сочинения в 2 тт. Т.2.М.,1978.

5. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. - Вебер М. Избранные произведения. М.,1990.

6. Гарин И.И. Воскрешение духа. М.,1992,с.103-304.

7. Гарин И.И. Пророки и поэты. Т.1.М.,1992,С.215-327.

8. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М.,1986.

9. Гегель Г.В. Энциклопедия философских наук. Т.1.М.,1975.

10. Гулыга А.В. Гегель. М.,1970.

11. Гулыга А.В. Кант. М.,1981.

12. Гулыга А.В. Шеллинг. М.,1982.

13. Декарт Р. Рассуждение о методе. - Декарт Р. Сочинения в 2 тт. Т.1. М.,1989.

14. Зиммель Г. Кант., Фридрих Ницше. - Зиммель Г. Избранное. Т.1. Философия культуры. М.,1996.

15. Кант И. Критика чистого разума. Симферополь,1998.

16. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.,1993.

17. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.,1978.

18. Лейбниц Г.В. Монадология. - Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 тт. Т.1. М.,1982.

19. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. - Ницше Ф. Сочинения в 2 тт. Т.2. М.,1990.

20. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.2. М.,1992.

21. Рассел Б. История западной философии. Т.2. М.,1993.

22. Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. С.-П.,1994, часть 4.

23. То же, т.3. С.-П.,1996.

24. То же, т.4. С.-П.,1997, с.31-133, 143-163, 189-213, 265-277.

25. Роде П.П. Серен Киркегор. Челябинск, 1998.

26. Таранов П.С. Анатомия мудрости: 120 философов. Т.2. Симферополь,1996.


Основной задачей данного семинара является прояснение для студентов главных особенностей западноевропейского культурно-исторического типа философии, ставшего в ХIХ-ХХ веках доминантой мировой философской культуры.

Первый вопрос семинара посвящен рассмотрению становления этого типа философии, которое приходится на три века Ренессанса. Здесь нужно обратить внимание на противоречивую суть философии этой эпохи, особенно в сопоставлении с относительной целостностью теоцентристского подхода Средневековья. Смешение христианского и языческого, научного и магического, альтруистического и индивидуалистического - ярчайшая печать времени на философском почерке гуманистов-возрожденцев. Наиболее убедительное освещение ренессансной философии во всей ее полноте и острой противоречивости можно найти в замечательной монографии А.Ф.Лосева "Эстетика Возрождения". Пополнить эту информацию можно из сборника статей Э.Гарена и материала по философии Ренессанса во 2 и 3 томах учебника Реале и Антисери. Фундаментальное учебное пособие Реале и Антисери и его более сжатый аналог Бертрана Рассела окажут необходимую помощь и при рассмотрении трех остальных вопросов семинара.

Оценивая своеобразие новоевропейской философии, следует выделить такую ее кардинальную характеристику, как окрашенный индивидуализмом антропоцентризм, следствием которого является и такая ее приметная черта, как широчайший плюрализм философских парадигм, особенно расцветший в ХIХ веке. Рассмотрение наиболее существенных из этих парадигм осуществляется в ходе обсуждения 2, 3 и 4 вопросов в соответствии с развернутым планом семинара.

В качестве таковых парадигм стоит обратить внимание на различные варианты гносеоцентризма, панлогизма Гегеля, социоцентризм марксизма, основные ипостаси философского иррационализма, наконец, позитивизм. Поскольку все парадигмы необходимым образом персонифицированы, в центре внимания студентов окажется творчество гениальных мыслителей Запада. Наиболее ярким персоналиям могут быть посвящены доклады и рефераты. Их подготовка предусматривает обращение как к первоисточникам - сочинениям Декарта, Канта, Гегеля, Ницше и других философов так и к монографиям современных авторов. Очень интересны в этом плане философские эссе И.И.Гарина.

Думается, что особое внимание в свете идеологического прошлого нашей страны следует уделить анализу противоречий марксистской философской доктрины. Разобраться в этом вопросе студенту поможет обращение к критике марксистских философских догм, которую дали русские мыслители Н.А.Бердяев и С.Н.Булгаков, а также к знаменитой работе Карла Поппера "Открытое общество и его враги", в которой четко отслеживаются гегельянские корни тоталитарных установок социальной философии марксизма.

^ КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ


1. Какую роль сыграло движение Реформации в становлении западноевропейского типа философии?

2. Каков вектор направленности философии Джордано Бруно - прошлое или будущее?

3. Почему именно Рене Декарта называют "отцом" новой западной философии?

4. Что собой представляют монистическая, дуалистическая и плюралистическая трактовки субстациональности?

5. Каким образом английский сенсуализм эволюционировал от материализма к идеализму?

6. Чем отличаются друг от друга модели агностицизма Д.Юма и И.Канта?

7. Почему Шеллинга называли "философским Протеем"?

8. В чем сущность противоречия между методом и системой философии Гегеля?

9. Благодаря каким своим чертам марксистская философская доктрина стала идеологическим фундаментом тоталитарного общества?

10. В чем состоит принципиальное отличие в трактовке иррационализма А. Шопенгауэром и С. Кьеркегором?

11. Почему позитивизм с момента возникновения стал постоянным измерением западноевропейского типа философии?

12. Какой смысл вкладывал Ф.Ницше в свой призыв «любить не ближнего, но дальнего» ?


^ ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ И ДОКЛАДОВ


1. Ренессансный гуманизм.

2. Философия Николая Кузанского.

3. Макс Вебер о рационализме новоевропейского мировоззрения.

4. Полемика эмпиризма и рационализма в философии Нового Времени.

5. Т.Гоббс - основоположник философского материализма.

6. Философия французского Просвещения.

7. Философская эволюция И.Канта.

8. Три ипостаси немецкого классического идеализма: Фихте, Шеллинг, Гегель.

9. Антропотеизм Л.Фейербаха.

10. Позитивизм О.Конта.

11. С.Кьеркегор как родоначальник экзистенциализма.

12. Философия жизни Ф.Ницше.


Тема 5

Русская и украинская философия.


1. Древнерусские корни русской и украинской философии. Становление русской философии (XVIII - начало XIX века).

2. Русская философия начала XX века.

3. Украинская философия XIX- начала XX века.


1. Самобытный культурно-исторический тип русской философии сформировался в историческом интервале: конец XVIII века  первая половина XIX века. Уже в XIX веке Россия смогла сказать своё новое и особенное слово в мировой философии. Естественно, этот взлёт философской мысли был подготовлен предшествующим культурным многовековым развитием. В данной лекции будут рассмотрены культурно-исторические предпосылки зарождения русской философии, её отличительные черты и наиболее значимые фигуры.

Что касается украинской философии, которая также находится в фокусе нашего внимания, то в её освещении будут учтены два аспекта. Первый аспект это то, что объединяет украинскую и русскую философию общие исторические корни (Киевская Русь и древнерусский этнос), традиции православия, вклад мыслителей-украинцев в становление и развитие российской философии. Второй аспект предполагает характеристику своеобразия украинской философии, как грани национальной культуры. Соответственно, при рассмотрении русского культурно-исторического типа философии будет специально отслежено значение украинских мотивов в деле его становления и развития. Второй срез украинской философской культуры, связанный с пробуждением национального самосознания, философским осмыслением украинской национальной идеи, развернувшийся с середины XIX века, будет рассмотрен в специальном разделе лекции.

Можно согласится с выдающимся русским мыслителем Георгием Васильевичем Флоровским, что история русской культуры ,и добавим украинской культуры, начинается с крещения Руси в 988 году. Это вовсе не означает, что языческого прошлого не существовало. Еще столетия языческие представления вплетались в христианские, создавая в славянском сознании особенный феномен - двоеверие .Флоровский называет это длительным сосуществованием в народном сознании двух культур - дневной и ночной. Так или иначе к XIVXVI векам при разложении древнерусского и этноса и образовании новых восточно - славянских этносов: русского, украинского и белорусского, именно христианство стало для них определяющим культуросозидающим фактором. Сказанное имеет самое прямое отношение к философской культуре.

Большинство историков русской мысли , тот же Г.В. Флоровский, Н.А. Бередяев, Г.П. Федотов, В.В. Зеньковский и многие другие обращают внимание на затянувшееся философское и богословское молчание посткрещенской Руси России. Тем не менее семь столетий христианского развития Киевской и Московской Руси отмечены многими духовными свершениями заложившими мировоззренческие основы будущей русской философии. Поскольку Русь приняла крещение по восточно-христианскому обряду, основную роль в формировании ее религиозно - духовной культуры сыграли византийские богословские идеи, особенно иррационалистической мистики неоплатонизма и исихазма.

В "Слове о законе и благодати" митрополита Киевского Илариона /конец -века-1054/55/, древнейшим из сохранившихся отечественных богословских сочинений, красной нитью проходит вполне исихастская мысль о преимуществе христианской благодати над ветхозаветным законом . Иларион по сути развивает учение о христианстве как более высоком типе духовности и морали по сравнению не только с язычеством ,но и с иудаизмом ,аргументируя это в том числе и тем, что христианство преодолевает узконациональные рамки и обретает вселенское, всечеловеческое звучание. Интересно ,что именно в ''Слове'' Илариона современные историки находят истоки русской идеи - центральной проблемы зрелой русской философии.

Апологию христианской морали в живом и теплом слове представляют '' Поучение '' и '' Повествование '' великого князя Киевского Владимира Мономаха/1053-1125./ Прозвучавший у Мономаха призыв к примирению и единству всех социальных сил Руси для создания идеального общественного порядка, к строительству государственной жизни на основе принципов деятельной и милосердной любви к ближнему , уклонения от зла и упования на Бога стал одним из ведущих мотивов русской и украинской социальной философии.

Исихастские традиции духовного преображения в молчаливой молитве, умном делании, жизни в точном соответствии с заповедями Христа были развиты такими подвижниками православия Московской Руси, как Сергий Радонежский ,/1314/22-1391/92/, Нил Сорский /1433-1508/ и Максим Грек/1475 - 1556/. Антирацианалистический пафос исихазма стал важнейшим уроком для позднейшей русской религиозной философии .Но не только византийский Восток ,но и европейский Запад оказал определенное влияние на становление русской философии . Правда, долгие столетия попытки мировоззренческой экспансии Запада, в основном через северные ворота Руси -Новгород и Псков ,были мало результативны . Положение изменилось лишь во второй половине XVII века после присоединения левобережной Украины к Московскому царству.

В первой половине XVII века Киев стал главным центром православного богословия. Ведь украинской православной церкви приходилось отстаивать само своё право на существование в острой борьбе с католицизмом и униатством, в том числе в богословской полемике. На европейский уровень украинская православная мысль вышла при митрополите Киевском Петре Могиле (15961647), поборнике христианского просвещения, основавшего на свои средства в 1631 году Киевскую коллегию, позднее преобразованную в Киево-Могилянскую академию. Преподавание здесь было в значительной степени латинизировано. Глубоко прорабатываются греческие и латинские патрологические тексты, но также активно усваиваются и уроки томистской схоластики. Постоянные контакты с католицизмом, хотя и носящие характер острых споров, тем не менее приводят к проникновению в православную мысль рационалистических веяний аристотелизма, так что мистике неоплатонизма пришлось потесниться.

После 1654 года ввиду явного упадка богословской мысли в Москве Киево-Могилянская академия становится центром духовного просвещения для всего Московского царства. Выходцы из этой академии становятся основой контингента преподавателей Славяно-греко-латинской академии в Москве, закрепляя здесь западнические культурные ориентиры, стремясь применять достижения западноевропейской культуры в деле просвещения восточных славян. Фактически это стало мировоззренческой подготовкой грядущих петровских прозападных реформ.

Одним из преданнейших сподвижников Петра Великого и идеологом его реформ стал киево-могилянский выпускник Феофан Прокопович (16811736). Член Синода со дня его основания, а с 1725 года его президент, Феофан Прокопович проявил себя непримиримым противником католицизма и униатства, дал столь мощную критику философии схоластики, что свёл на нет её воздействие на последующее развитие богословия и в Москве, и в Киеве. Вместе с тем он оказался под сильным влиянием идеологии протестантизма и новоевропейского философского рационализма Декарта, Спинозы и Лейбница. Феофан Прокопович предпринял первую в России попытку создания систематического богословия. Сам Феофан называл свой подход "научным богословием". По сути дела этот подход представлял собой философско-богословский синтез с явным рационалистическим уклоном. Рационализм Прокоповича проявляется в том, что он порядок, господствующий в мироздании, предпочитает свободе. Бог, считает Феофан, свободен только в том, что не имеет никаких внешних по отношению к Себе причин, но действует Он в соответствии с внутренней необходимостью. Позиция  весьма близкая к спинозизму. И совершенно картезиански он был убеждён в том, что только разум может примирить человека с высшим порядком. Эти идеи имели и политическое приложение, служа обоснованию позиций просвещённого абсолютизма.

C острой критикой взглядов Феофана Прокоповича выступил друг его юности по учёбе в Киево-Могилянской академии Феофилакт (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский) (70-е гг XVII века1741), преподаватель философии Славяно-греко-латинской академии, а затем с 1708 по 1722 год её ректор. Он обвинял Феофана в отступлении от православия в сторону протестантизма. И в дальнейшем Феофилакт проявил себя бескомпромиссным ревнителем чистоты православной веры, за что во времена бироновщины в результате интриг протестантской партии, окружавшей трон, оказался в застенке. Но примечательно, что именно этот, казалось бы, воинствующий ортодокс православия первым в русской культуре сформулировал тезис о необходимости свободы мысли как главного условия движения философии к истине.

Согласно авторитетному мнению выдающихся русских мыслителей XX века В. Ф. Эрна, Б. П. Вышеславцева, В.В.Зеньковского основоположником оригинальной русской философии стал ещё один ученик Киево-Могилянской академии Григорий Саввич Сковорода (17221794). Именно Григорий Сковорода, по словам Вышеславцева, "ещё в середине 18-го века сразу выразил весь будущий характер русской философии и все его древние истоки". Главной особенностью философствования Сковороды является глубочайшая религиозность при удивительной внутренней свободе. Основной источник его философии  это безусловно Библия, к которой он обращается во всех своих философских произведениях, написанных в большинстве своём в жанре диалога. Прекрасно знал Г.С.Сковорода античные и христианские источники. Среди любимых его авторов Платон, неоплатоники, греческие отцы церкви.

В основе метафизики Григория Сковороды лежит учение о трёх мирах: макрокосме, или Вселенной, микрокосме, или человеке, и символическом мире, который связывает воедино два первых и совпадает с Библией. Каждый из миров состоит из двух натур  видимой и невидимой. Первую натуру Сковорода называет "тварью", или материей, вторую  Богом или формой. Главной задачей познания является раскрытие невидимой природы через видимую. Таким образом, познание, согласно Сковороде, это прежде всего богопознание, восхождение человеческого сознания к божественному первоистоку всего. Но это и подвиг самопознания, постижение "внутреннего", "единого", "сердечного" человека в себе.

Центральное место в учении Г.С. Сковороды занимает его самобытная антропология, зачиная по сути саму линию антропологизма в русской философии. Можно согласиться с В.В. Зеньковским, что именно принцип антропологизма определяет лицо русской философии как в религиозно-идеалистической, так и в материалистической её ипостасях. Не только сама постановка проблемы человека, но и предложенное Григорием Сковородой решение её имело огромное значение для дальнейших судеб русской философии.

В основу своего учения о человеке Г.С. Сковорода положил библейскую трактовку сердца, чаще всего ссылаясь на пророка Иеремию: "Глубоко сердце человеку (паче всех) и человек есть, и кто познает его?" (Иер. 17,9.) Сковорода находит в сердце начало, определяющее самую суть человеческую. Красной нитью через основные диалоги его проходит мысль, что "истинный человек есть сердце в человеке". Сердце это не просто физиологический орган, но средоточие души человека. В природе человека есть тело материальное и тело духовное. В центре последнего находится духовное сердце, которое является у Сковороды ключом к решению всех онтологических, гносеологических, этических, эстетических вопросов.

Последовательный антирационализм Сковороды, выглядевший столь анахроничным в век Просвещения с его упованием на разум и науку, провидчески опережал своё время. Мысль ориентированная на внешний мир, утверждал странствующий философ, никогда не сможет дать человеку самого главного счастья, которое есть мир, блаженство в сердце. Знание научных истин поможет утешить самолюбие твоё, принести почёт и богатство, но "не ублажит сердца твоего". Самое необходимое человеку знание неподвластно логике. Состояние счастья сливается с постижением истины, когда человек открывает Бога в сердце своём.

В философии Г.С. Сковороды как в целостном учении закладывались основы нового типа философствования, ставшего достоянием лучших образцов российского мыслетворчества. Речь здесь идет о сочетании таких особенностей, как предельная искренность христианских убеждений и принципиальный антидогматизм свободного поиска истины  всякое притеснение ищущей мысли Сковорода считал прямым нарушением христовой правды. Наконец, отметим ещё одну характерную особенность творческого почерка мыслителя-странника- виртуозное владение художественно-образным языком и русским литературным, и народной украинской речью, и классической латынью - для выражения сокровенных философских смыслов.

Здесь необходимо задержать внимание на фигуре еще одного мыслителя ,стоявшего у истоков самоопределения русской философии-митрополите Московском Платоне /в миру Петр Егорович Левшин/ /1737-1812/ . Если Г.С. Сковорода известен в истории философии как '' русский Сократ '', то Платона Левшина не кто иной, как Вольтер прозвал '' русским Платоном '' . Митрополит Платон дал глубокую теоретическую проработку анагогического метода православной философии , впервые заявленного еще в греческой патристике /Григорий Нисский/. Анагогия /от греческого анаго- вести вверх/ представляет собой синергическое одухотворение слова , обращение к синтетическим '' образам - понятиям '' или '' логосам '' ,так что художественно- образное мышление становится гранью философствования . Такой метод предполагает '' свободно - художественное '' искание персонифицированной истины , отказ от абсолютизированных формулировок ,верность "духу" ,а не "букве" православия .Путь к Богу в этом случае ведет через творческое дерзание '' аристократов синергического духа ''.

Фактически именно метод анагогии стал характерной приметой русской философии (по крайней мере в эталонных образцах) - с ее сознательным отказом от систематизации и схематизма, непосредственном сплаве художественного и философского мышления с передачей тончайших мировоззренческих нюансов в живом слове- логосе (а не мертвом понятии). Великие русские философы в определяющем большинстве своем мастерски владели литературным слогом . Среди творцов русской культуры было немало таких, у кого философское и литературное дарования сочетались в гармонически целостном феномене, примером чего может служить наследие В.Ф.Одоевского, А.И. Герцена, В.В. Розанова, К.Н. Леонтьева. Да и всемирное значение русской литературы XIX века во многом поверялось не только художественно-эстетической гениальностью Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, но и величием их мысли.

Первостепенная значимость эстетически-художественного параметра философствования была обоснована русскими шеллингианцами. Первым из них был украинец Данило Михайлович Велланский (Кавунник) (17741847). Велланский сыграл огромную роль в популяризации учения Шеллинга в России, хотя и останавливался преимущественно на идеях его натурфилософии. Эстетический идеализм немецкого классика оказался в центре внимания следующего поколения шеллингианцев, среди которых можно назвать основоположника русской эстетики Александра Ивановича Галича (17831848), руководителя первого философского кружка в России "общества любомудров" Дмитрия Владимировича Веневитинова (18051827), замечательного писателя-мыслителя Владимира Фёдоровича Одоевского (18031869). Характерно, что все они трансцендентальный эстетизм Шеллинга переосмысливали в традиционно-русском духе антропоцентризма.

Антропоцентризм русской философии проявляется и в особом внимании к этическому началу. Этическая проблематика неизбывно присутствует в творчестве всех заметных русских мыслителей, начиная со Сковороды, достигая наивысшего накала в панморалистских установках мировоззрения Льва Николаевича Толстого. Наконец, антропоцентризм проступает в повышенном интересе к социально-историческому измерению проблемы человека. Вопрос об идеальном социальном устройстве человеческой жизни, рассмотренный вкупе с исторической перспективой утверждения и развития русской самобытности становится центральным узлом историософских исканий в России.

Наряду с антропологией именно историософия определяет философское лицо Росси. В отличие от западных аналогов русскую историософию мало интересует философия истории человечества. Её гораздо сильнее волнует историческая судьба русского народа. Она сосредоточенно ищет смысл российской истории, напряжённо старается установить отличительное место русского человека в мировом процессе. Мировоззренческим ядром этой историософии стала, таким образом, "русская идея".

Символ понятие "русской идеи" раскрывает своеобразие русского самосознания и русской культуры, национальной и мировой судьбы России, роль православия в христианском преображении человечества. Получившее философское обоснование в XIX веке, русская идея обнаруживает свой первообраз в XVI веке в учении о "Святой Руси" и формуле "Москва  третий Рим" монаха Филофея с осознанием особой миссии русского народа и русского царства как хранителей истинной веры. Но вопрос всечеловеческой миссии Руси оказался тесно увязан с вопросом её духовного и государственного самоопределения и устроения.

Солженицынский вопрос "как обустроить Россию" всегда был главным для мыслящих россиян. Решение этого вопроса неизбежно оказывалось связано с проблемой выбора. Выбор пути самоосуществления России является определяющей гранью русской идеи, от которой производны все остальные, в том числе её всечеловеческие, вселенские аспекты. А где выбор, там различные его варианты, следовательно  борьба мнений, столкновение позиций, возможность идейных расколов. Последних в истории России хватало с избытком.

Первый такой общерусский идеологический конфликт произошёл уже в XVI веке. Речь идёт о полемике "нестяжателей", последователей Нила Сорского, и "иосифлян", приверженцев Иосифа Волоцкого. Иосифляне, сторонники тесного сотрудничества церкви и государственной власти, взяли верх над нестяжателями, видевшими истину православия не в соблюдении всех строгостей устава и внешнего благочестия, а в чистоте христианского духа. Победа иосифлян послужила укреплению единства Руси, но ценой духовной её свободы. В середине XVII века последовал ещё более мощный раскол  самой православной церкви, а спустя полвека в эпоху петровских преобразований та же коллизия повторилась в масштабах всей социально-политической и культурной жизни державы.

Идеологический раскол мыслящей элиты на враждующие группировки, оспаривающих друг у друга право на знание истины о необходимых для России культурных, политических, экономических преобразований, оказывается постоянной слагаемой российской духовной жизни вплоть до сегодняшнего дня. Тенденция введения единомыслия в России, а большевики в реальной жизни попытались осуществить сатирическую гиперболу Козьмы Пруткова, имела лишь временный успех. С особой остротой эта идейная борьба развернулась в России в XIX веке именно в философии, и именно в связи с выбором направления исторического движения, то есть вокруг всё той же "русской идеи".


2. Открывает самобытную русскую философию в её историософском ключе Пётр Яковлевич Чаадаев (17941856). По Чаадаеву, участь России трагична, поскольку бесплоден её исторический путь, который он подвергает ядовито-горькой критике (парадоксом пророчества о прошедшем назвал этот пассаж П.А.Вяземский). Столь же плачевно, по мнению Чаадаева, и настоящее положение России. Как следствие " незатронутости всемирным воспитанием человечества" Россия оказалась в плену духовного застоя, культурной и экономической отсталости, ретроградности политики. Но в этой вековой отсталости есть своё великое преимущество. Россию, начинающую своё историческое движение с чистого листа, ждёт великое будущее. Трактуя историю в духе христианского повиденциализма как осуществление "божественной воли, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям", Чаадаев уверен в наличии особого провиденциального плана для России: "Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас вне интересов национальности и поручило нам интересы человечества". Для выполнения этого "всечеловеческого дела"  духовной подпитки усталого и выдыхающегося Запада  России предстоит осуществить великий синтез культурных достижений Европы с христианской верой во всей её изначальной чистоте, которая сохранилась только в православии.

Колебания Чаадаева между идеалами православия и симпатиями к западноевропейской культуре в какой-то степени перекликаются с мировоззренческими исканиями декабристов, в своих проектах преобразования общества пытавшихся учесть и отечественные традиции, и западные образцы. В 40-е годы в мыслящих слоях русского общества происходит размежевание на два лагеря-славянофилов и западников, с противоположных позиций отвечавших на главный для них вопрос: куда и как идти России.

Несомненная философическая одарённость славянофилов Алексея Степановича Хомякова/1806-1860/ , Ивана Васильевича Киреевского /1806-1856/, братьев Константина Сергеевича /1817-1860/ и Ивана Сергеевича/1823-1886/ Аксаковых нашла своё воплощение преимущественно в жанре философствующей публицистики . В центре их внимания было выяснение признаков самобытности России, её радикального отличия от цивилизации Запада. В качестве таких признаков славянофилы выделили общину, самодержавие, православие, народность. Корневым для выявления русской самобытности выступал у них принцип общинности, который славянофилы проводили как антитезу западноевропейскому индивидуализму. Принцип общинности являл собой социальный план, разработанной А.С.Хомяковым идеи христианско-церковной соборности. Церковный собор, согласно Хомякову, есть выражение идеи «единства во множестве». Только православие приближается к подлинной соборности, соединяя в себе единство и свободу, тогда как католицизм представляет собой единство без свободы ,а протестантизм- свободу без единства.

Социологический срез славянофильства также принёс свои интересные плоды. Любопытно, в этом свете, проводившееся славянофилами противопоставление русской «правды» западному «закону». И для восточных славян, согласно славянофильским установкам, приоритетным являются достижения внутренней целостности, а не отстаивание гражданских прав, приоритет права сердца над правом разума. Бюргерская цивилизация Запада не может служить примером для земледельческой цивилизации славянского Востока. Отчуждение бюргера от природы оборачивается завоевательным к ней отношением. Утрата природных корней превращает человека в социальный атом. В славянском мире природа воспринимается как божье создание , не мастерская человека ,но храм.

Помимо разработки религиозных и историософско-социальных мотивов "русской идеи" в славянофильском наследии была осуществлена закладка и ряда собственно философских оснований русской культуры. Здесь в первую очередь стоит коснуться оригинальной трактовки славянофилами гносеологического аспекта философии. Идейным стержнем славянофильской гносеологии явилась концепция «живознания» А.С.Хомякова. Именно в ней берёт начало такая характеристика русской религиозной философии, как онтологизм, то есть понимание познания не как самодостаточного процесса, а как стороны бытия человека. Бытие у Хомякова как нерасторжимое единство добра, истины и красоты может быть познано лишь целостным духом, в котором слиты воедино вера, любовь, воля, рассудок. Свою гносеологию славянофилы прямо противопоставили рационализму Гегеля, который, согласно Киреевскому, «раздробив цельность духа на части и отдельному логическому мышлению предоставив высшее создание истины… оторвался от всякой связи с действительностью». Учение о цельности духа вместе с тем лежит в основании концепции целостной личности , являющейся ядром славянофильской антропологии. Целостная личность есть гармония всех духовных способностей человека, всех его сил, чувств и рассудка , гармония религиозной и нравственной жизни личности. У И.В.Киреевского целостная личность с её православным приоритетом духовного начала соотносится с понятием «внутреннего человека», которому противополагается понятие «внешнего человека». Такого внешнего человека он видел в среднем европейце-индивидуалисте и рационалисте. У такого человека оказывается расколотой внутренняя и внешняя жизнь, и он пребывает в театральной суетности жизни напоказ, лишенной внутреннего смысла.

У русского западничества было два крыла-либералы и радикалы. Либеральное крыло западников стояло за буржуазно-демократическое развитие России. Либералы-западники Тимофей Николаевич Грановский /1813-1855/, Василий Петрович Боткин/1812-1869/, Константин Дмитриевич Кавелин/1818-1885/, ориентировались на западную философию, поначалу Гегеля, позднее Фейербаха и позитивистов. Они создали прецедент последовательно рационалистической позиции в русской философской культуре, вслед за позитивистами все надежды преображения цивилизации связывая с наукой. В социальной перспективе для них было характерно утверждение приоритетности курса на социальную эволюцию , апологию прав личности и гражданских свобод.

Надо признать , что в философском многоголосии эпохи голоса западников-радикалов звучали громче и убедительнее для современников нежели выступления их либеральных собратьев. Да и в чисто личностном плане радикализм был представлен гораздо более яркими фигурами такими, как первый русский анархист Михаил Александрович Бакунин/1814-1876/, гениальный литературный критик Виссарион Григорьевич Белинский /1811-1848/, крупнейший русский диссидент Александр Иванович Герцен /1812-1870/.Остановимся на философском творчестве двух последних.

Помимо литературной критики В.Г. Белинский увлекался и философией, оставаясь в ней в общем-то дилетантом . Не зная толком ни одного иноземного языка, Белинский знакомился с достижениями западноевропейской философии со слов своих приятелей. Но даже и в таком варианте - из вторых рук - его буквально заворожила немецкая философия . Эстафета его философских увлечений: Фихте-Шеллинг-Гегель-Фейербах, - последовательно прослеживается в его литературном наследии. Любопытно, что дилетант Белинский , разочаровавшись в абсолютном идеализме Гегеля, чутко выявляет самое уязвимое место в системе корифея классической философии: субъект для Гегеля является лишь средством для выражения общего, а не самоцелью. Сам же Белинский настаивает: «судьба субъекта , индивидуума, личности важнее судеб всего мира».

В своём понимании личности Белинский порывает с христианством и утверждает приоритет принципов атеизма, материализма и социализма. В итоге крайняя радикализация его взглядов не позволила ему удержаться на высоте столь органичного для него гуманизма. Уже не личность, а общество провозглашается самоцелью и он буквально заклинает: «социальность, социальность или смерть». И в завершении его мировоззренческой эволюции жуткое , предвосхищающее людоедскую мораль большевиков , заявление : «Я начинаю любить человечество по - маратовски: чтобы сделать счастливой малейшую его часть, я, кажется, огнём и мечом истребил бы остальную. »

В отличие от Белинского А. И. Герцен довольно рано - в 20 с небольшим лет - приобщился к социалистическим идеалам и тогда же стал атеистом и материалистом. Верность этим убеждениям он сохранил до конца жизни . Но, опять таки в отличие от Белинского , эти убеждения не помешали ему всегда оставаться последовательным гуманистом. Для прояснения существа позиции Герцена Н.А. Бердяев находит очень точное определение - «персоналистический социализм» . Социализм для Герцена действительно никогда не был самоцелью, но лишь средством освобождения личности . Дегуманизированный социализм для него неприемлем: «Подчинение личности обществу , народу , человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений».

Герцен предстаёт ярчайшим выразителем «русской идеи» в её социалистической ипостаси. Историческая миссия России, считает он , состоит в том , что ей первой предстоит создать социалистическое общество, в котором приоритетными будут интересы личности , её достоинство и нравственная свобода. При этом исходную ячейку обновления России, Герцен находит там же, где славянофилы - в русской крестьянской общине. Но, если славянофилы видели в общине земной эквивалент христианской соборности, то Герцен находит в ней проявление инстинкта социальной справедливости, свидетельство особой предрасположенности русского народа к социализму. Характерно, что и славянофилы , и Герцен настаивает на том что , крестьянская община нисколько не умаляет свободы личности.

Как и Чаадаев, Герцен считал , что отсталость России дает определённые преимущества её развитию перед Западом, позволив использовать наработанные достижения последнего и счастливо избежать его очевидных червоточин . Покинув родину в 1847 году(как оказалось на всю оставшуюся жизнь), Герцен довольно скоро убедился , что Европа вблизи совсем непохожа на ту , какой она представлялась из российской дали. В русской литературе нет другого прецедента столь содержательно - глубокой и столь остроумно - едкой критики западноевропейской цивилизации , какую дал западник Герцен. Коренной порок «просвещённого» европейского общества , сводящий на нет все его прогрессистские новшества, Герцен обозначает очень точным словом - «мещанство»./Здесь он стал преемником Н.В. Гоголя, первым выступившим с обличением пошлой бездуховности Запада ./ Приговор вынесенный Герценом западной действительности безжалостен : «Печать мещанства стёрла с чела Европы печать Духа Святого». Самые высокие идеалы оказались приземлены до уровня обывательской кормушки филистерским сознанием . И тот же социализм, буде он претворён в жизнь в самых развитых странах Европы, обречён быть мещанским. Замечательно , что Герцен первым узрел мещанские корни марксизма с его обывательской жаждой уравнительного порядка , преклонением перед силой диктатуры и нежеланием/ с изрядной долей трусости/ предоставить личности действительную свободу .

Можно посетовать, что Герцену не хватило проницательности на предвидение реализации презираемыми им «марксидами» первого опыта их модели социализма именно в России , причём в наихудшем варианте мещанской тирании. Что ж, как и все адепты «русской идеи» он слишком оптимистически оценивал будущую судьбу России. Тем замечательнее пророчество Герцена, прямо адресованное сегодняшнему дню: «Настанет день , когда социализм окажется худшей формой тирании - тиранией без тирана, тогда в душах неведомого нам нового поколения проснётся новая жажда свободы, и оно поднимет бунт против социализма во имя свободы» .Александр Иванович Герцен остаётся вершинной фигурой русского социализма и русского материализма. Ни один из философов - материалистов России и Советского Союза за 150 последующих лет просто не сопоставим с Герценом по свободе мышления , широте культуры, литературному гению и , наконец, чуткости любящего и ищущего сердца . Не случайно, многие русские философы-идеалисты были склонны рассматривать А . И. Герцена как по-своему религиозного мыслителя , жившего в трагическом раздвоении мысли и чувства - его ум отвергал, а сердце искало Бога.

Противостояние славянофилов и западников в новых поколениях сменилось очередными размежеваниями. В 60-е годы крайние полюса русской общественной мысли занимают почвенники и революционные демократы, в 70 - 80-е - консерваторы /их ещё называли поздними славянофилами / и народники, на смену последним пришли позднее социал - демократы . Кроме того в идеологической полемике второй половины века постоянно участвуют и представители либерального лагеря, позицию которых можно определить как буржуазное западничество . Надо признать , наибольшую популярность в кругах разночинной интеллигенции , ставшей в эти годы многолюдной и влиятельной общественной силой, завоевали идеи революционно-радикального крыла в его чётко наблюдаемой преемственности от революционных демократов через народников к социал-демократам . Жесткие плоды этой радикализации интеллигентского сознания России пришлось переваривать уже в 20 веке.

Философскую позицию русских радикалов можно охарактеризовать как материализм, поначалу фейербахианского - затем марксистского толка , впрочем с изрядной примесью позитивизма. Надо сказать , что даже у самых даровитых из мыслителей этого лагеря: виднейшего революционного демократа Николая Гавриловича Чернышевского /1828-1889/ , духовных вождей народничества Петра Лавровича Лаврова / 1823-1900 / и Петра Никитича Ткачёва / 1844-1886 /, крупнейших русских марксистов Георгия Валентиновича Плеханова / 1856-1918 /, Владимира Ильича Ленина / 1870-1924 / и Александра Александровича Богданова / 1873-1928 / - уровень философствования был по крайней мере на порядок ниже достигнутой к тому времени в русской культуре философской высоты. Их философские произведения отмечены избирательной узостью культурного диапазона, предвзятой зашоренностью мысли, то и дело впадающей в доктринерство и начетничество. Редко у кого из них, за исключением П. Л. Лаврова и А. А. Богданова, можно обнаружить следы действительно свободного творческого поиска в философии. Даже чисто стилистически философское наследие этих авторов на фоне яркой художественности языка их консервативных оппонентов отличается суховатой ригористичностью. Примечательно, что попытки отдельных мыслителей этого ряда, к примеру Н. Г. Чернышевского и А. А. Богданова, облечь свои философские идеи в форму романа / такой привычный для русской культуры способ философствования / принёс довольно худосочные в художественном отношении результаты.

Однако, не стоит удивляться тому, что весьма посредственные эстетические и мыслительные качества романа Чернышевского « Что делать ? » с его пропагандой социалистической идиллии мещанского рая не помешали ему стать литературным и идейным кумиром современников. В сознании слишком многих этот пропагандистский опус оттеснил в ряду духовных приоритетов гениальные творения Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, И. А. Гончарова, И. С. Тургенева. Дело в том, что разночинная демократизация культуры вызвала к жизни целое поколение так называемых « нигилистов », для кого упомянутый роман стал настольным учебником жизни и руководством к действию. Широкий круг этих разночинцев с их весьма односторонней и очень поверхностной образованностью Н. Н. Страхов метко окрестил "просвещенством". Характерной чертой мировоззрения просвещенцев было сочетание политического радикализма и антирелигиозного сциентизма с нравственным и правовым нигилизмом. В тех случаях, когда нравственность не совсем уж игнорировалась, просвещенцы выказывали приверженность упрощённым, мещанским по сути своей моделям морали, типа утилитаризма или разумного эгоизма. Аналогичный феномен нравственной глухоты советской интеллигенции запечатлел А. И. Солженицын в своей замечательной статье "Образованщина", пожалуй, в современных условиях, спустя четверть века после написания, приумножившей свою актуальность.

Итак русское западничество проделало путь от защиты идеалов высокого гуманизма до пропаганды социализма, нередко окрашенной идеями нигилизма и апологии насилия. Славянофильские традиции также претерпели определённую эволюцию в сознании следующих поколений. Прямым приемником раннего славянофильства стало движение почвенничества.

Среди идеологов этого движения в первую очередь надо назвать Аполлона Александровича Григорьева / 1822-1864 /. В славянофильском наследии для него важнее всего были идеи русского патриотизма и православной основы этой « русскости ». Вместе с тем он начисто отвергает мотивы русского мессианизма. В славянофильской надежде на выполнение Россией всемирно-исторической миссии по спасению человечества А. А. Григорьев усматривает « голо-логическую идею » в духе Гегеля, панрационализм которого ему глубоко антипатичен. Народ вовсе не обязан выступать с какой бы то ни было всемирно-исторической миссией, ибо не может быть народ некой « переходной формой » к будущим счастливым поколениям. Народное начало автономно и самоценно.

Определяет народное начало « близость родной почве ». Именно у Аполлона Григорьева понятие « почва » приобретает культурологически-философское звучание : « Почва - это есть глубина народной жизни , таинственная сторона исторического движения ». Отвергает Григорьев и идеализацию славянофилами крестьянской общины. Он находит высший духовный смысл в « органической целостности » всех сторон народной жизни - бытовых, характерологических, религиозных, нравственно-эстетических. « Органический » принцип стал основной методологической установкой его литературной критики, эстетики и философии. Своим источником непосредственность жизни имеет « органическую цельность бытия » и постигается она всеми духовными силами человека в их органическом единстве. Нельзя не заметить здесь преемственной связи с идеями гносеологии живознания Киреевского и Хомякова, но с некоторой проявленностью элементов натурализма. И все же эстетический натурализм А. А. Григорьева есть дань не столько биологии, сколько шеллингианскому романтизму, страстным приверженцем которого он был. Идеальное для него являет собой высший плод бытия, что и запечатлено в его известном высказывании : «Всё идеальное есть не что иное , как аромат и цвет реального».

Заметной фигурой в среде почвенников был и профессиональный философ Николай Николаевич Страхов /1828-1896/ . При жизни в нём видели не столько оригинального мыслителя, сколько «философскую тень» его друзей Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого . На самом деле Н.Н. Страхов был глубоким мыслителем , предвосхитившим антропологические акценты позднейшей религиозной философии. Для него человек есть «центральный узел» в иерархии мироздания .Но наибольший резонанс вызвала его уже упоминавшаяся критика западного просвещенства и его внедрения в российскую действительность.

В просвещенстве Страхов увидел новейшее идолопоклонство естественным наукам,и утилитаризму . Корневой основой просвещенства выступает религиозная пустота Запада, где подлинную религиозность все чаще заменяют новые и новые суррогаты религии.

На авансцену истории все больше выходят люди , которые "не ведают, что творят", в результате чего сами же просвещенцы приходят в непритворный ужас от злокачественных последствий своих деяний. Самое пронзительное из мрачных предсказаний Страхова кроется в его убежденности , что именно просвещенство станет питательной средой нарождения будущих "бесчеловечных идеологий".

Место почвенничества истории русской философии определяется тем, что оно явилось предвосхищением и предпосылкой русского религиозно-философского ренессанса завершающих десятилетий 19- начала 20 века. Но прежде, чем начнем его рассмотрение, познакомимся с творчеством поздних славянофилов Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885) и Константина Николаевича Леонтьева (1831-1891), главным образом с их оригинальными историосфскими построениями.

В своей знаменитой книге "Россия и Европа" Н. Я. Данилевский сформулировал теорию культурно-исторических типов. Согласно этой теории история человечества представляет не единообразный процесс, а сосуществование и замену друг другом отдельных самостоящих социальных организмов, которые Данилевский и называет культурно-историческими типами. Всего с древнейших времен и до современного состояния он насчитывает 11 таких типов. Европейская цивилизация, претендующая на господствующее положение в мире , является лишь одним из этих типов, причем давно миновавшем свой рассвет и находящемся на стадии одряхления. Ведь все культуры подобно любым живым организмам зарождаются, созревают, расцветают, дряхлеют и гибнут. Обозримое будущее, по Данилевскому, должно принадлежать славяно-русскому культурно-историческому типу, который находится в стадии становления. При этом бессмысленны любые разговоры о превосходстве одной культуры над другой, поскольку каждая из них порождает собственную систему ценностей не хуже и не лучше, чем у других цивилизаций.

Приверженцем концепции Н. Я. Данилевского стал и К. Н. Леонтьев. Как и Данилевский, Леоньтев настаивает на единстве законов природы и истории. Но натурализм здесь окрашивается заметным эстетизмом, правда, в весьма жёсткой трактовке по сравнению с романтиком Аполлоном Григорьевичем. К историческому бытию, протекающему по единым для всего живого законам, согласно Леонтьеву, неприменимы моральные оценки. Константин Леонтьев восхищённо воспевает уникальность каждой культурно-исторической индивидуальности в её рождении, цветении и гибели. Ведь история может быть оценена (и оправдана) лишь эстетически: "Гармония не есть милый унисон, а плодотворная, чреватая творчеством, по временам жестокая борьба". Эстетический "деспотизм формы" приостанавливает центробежные силы. Напротив моральная установка на осуществление справедливости через равенство привносит в общество разрушительные тенденции. Леонтьев выступил с резкой критикой буржуазной демократии и социализма, усмотрев в них симптомы смертельной болезни цивилизации и культуры.

В приведённых положениях Константина Леонтьева просматривается определённое сходство с позицией Фридриха Ницше, недаром среди отечественных мыслителей бытовала характеристика Константина Леонтьева как "русского Ницше". Но надо признать, что русский философ более реалистичен в трактовке морального фактора нежели немецкий гений. По Леонтьеву, моральное начало является подлинной ценностью для сознания личности, может способствовать приобщению личности к высшим религиозным ценностям, наполнению души божественными смыслами, но личность и есть предел морали, за который она не выходит. А исторической стихией управляют совсем другие силы.

Гениальные философские интуиции Данилевского и Леонтьева не получили у них, надо сказать, убедительного обоснования, в аргументации выдвигаемых положений они часто сбивчивы и противоречивы. В XX веке схожие подходы применили в своих культурно-исторических доктринах немец Оскар Шпенглер и англичанин Арнольд Тойнби. Но наиболее плодотворное развитие и глубокое научное обоснование идеи полицивилизованности и поликультурности истории человечества обрели в теории этногенеза великого русского мыслителя-учёного Льва Николаевича Гумилёва (1912-1992).

Обратимся теперь к тому вершинному периоду в развитии русской мысли, за которым закрепилось наименование "русский религиозно-философский ренессанс". Исходной фигурой этого этапа выступает Фёдор Михайлович Достоевский (1821-1881). Достоевский не создал ни одного специального трактата, но всё написанное им - романы, повести, публицистика - в живой полифонии мыслеобразов являет собой гениальную литературу, и столь же гениальную философию.

Философичность Достоевского проявляется в чрезвычайной идейной насыщенности его текстов. Вообще слово "идея" - одно из излюбленных у писателя. Во всей культуре мы не найдём другого автора, столь приверженного этому термину. Учёные подсчитали: на страницах романа Ф. М. Достоевского "Бесы" слово "идея" встречается более 80 раз, только в первой части романа "Подросток" - более 120 раз, а в его "Дневнике писателя" - сотни и сотни раз, тогда как, скажем, во всех 4 томах "Войны и мира" Л. Н. Толстого оно упоминается всего 4 раза. Каждый из персонажей Достоевского, даже самых третьестепенных, выступает живым воплощением какой-то идеи, а в ряде случаев и острой борьбы идей. Диалектика характеров перетекает у него в диалектику идей, диалектика идей оборачивается диалектикой характеров. Гениальный русский философ и филолог Михаил Михайлович Бахтин (1895-1973) установил основные принципы построения произведений Достоевского - диалогичность и полифонию. Суть концепции Бахтина сводится к тому, что в многоголосии персонажей романов Достоевского, озвучивающем многоголосие идей, нет голоса самого автора. Безответственно отождествлять позицию автора с позицией любого из персонажей. Воссоздание австорской позиции достигается через живой синтез противоречащих друг другу, но равноправных в романном строе идей, мнений, характеров, схлёстывающихся в напряжённых диалогах, из которых собственно и сотканы романы Достоевского (а равно и другие его художественные творения) Мышление Фёдора Михайловича Достоевского антинонимично: каждой идее , появившейся на страницах его книг, обязательно будет противопоставлена идея - антитеза (пусть не в этом, так в следующем произведении). На пересечении этих противоположностей ищет он свою истину.

Задачу, которую поставил себе Достоевский во всём своём подвижническом творчестве, он сформулировал ещё в восемнадцатилетнем возрасте в письме к старшему брату Михаилу: "Человек есть тайна. Её надо разгадать, ... я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком".

Вряд ли кому из смертных по силам будет разгадать эту тайну. Лишь немногим из всечеловеческих гениев удалось заглянуть в сердце этой тайны. Среди них - Достоевский. Для него человеческое "я" есть поле борьбы за душу человеческую ("дьявол с Богом борется"). Эта неустанная борьба добра и зла, свободы и рабства, красоты и безобразия, высшей справедливости и полного отпадения от неё - пронизывает все мыследействия человека. Но между высшими проявлениями человеческого духа нет гармоничного лада: красота спорит с добром, добро со свободой. По этому с одной стороны, "красота спасёт мир", с другой - "красота -это страшная и ужасная вещь" , ибо может быть в полном разладе с добром. С одной стороны, человек только там человек, где он смеет "по своей глупой воле пожить", с другой - "свобода не есть последняя правда о человеке". Чтобы не ссорились в душе человека добро, красота, справедливость и свобода должны они содружно искать свет высшей правды, в которой соединяются целокупность. Для Достоевского - это правда Христа. Христос есть любовь, этим Его правда оказывается неизмеримо выше любых рациональных истин. В одном из частных писем Достоевского можно найти его сокровенное признание: "если бы кто мне доказал , что Христос вне истины..., то мне лучше бы оставаться со Христом, нежели с истиной".

Трагически обостренному сознанию Ф. М. Достоевского удалось постичь основное антропологическое противоречие-в человеке заложены " семя жизни" и "семя смерти" и между ними идет непрестанная борьба. В своей антропологии Достоевский не только предвосхищает идеи позднего фрейдизма, но и выходит на качественно более высокий уровень в истолковании человеческого начала. "Жизнь " и "смерть " для него в первую очередь- не биологические, но онтологические категории. Бытие человеческое есть бытие в духе. Разрушение или укрепление духа сущностнее для бытия человека, нежели заболевание или оздоровление тела.

Дилемма жизни или смерти духа находит свое гениальное преломление в социальном плане антропологии Достоевского. В социальном смысле победа "семени смерти" означает порабощение людей сатанинскими силами зла , несущими духовную погибель роду человеческому.

В основных своих произведениях Ф. М. Достоевский представил ряд ведущих типов такой жизнеотрицающей социальной практики. Антиномия индивидуальной свободы и социалистического "рая" была остро поставлена писателем в "Записках из подполья". Повесть эта содержит в себе гимн свободе. Самый нелепый каприз человека ценнее для сохранения его самости, чем любые выгоды телесно-материального порядка. В образе Родиона Раскольникова из романа "Преступление и наказание" Достоевский показывает гибельность индивидуализма для человеческого в человеке. "Не старушонку я убил, я себя убил", - признаётся Раскольников.

К тем горшим результатам приводит внедрение в жизнь абстракции "социальной справедливости" целыми партиями подобных "сверх-", а по сути дела "недо-", человеков.

Здесь уже в жертву идеи приносится не одна, а десятки миллионов человеческих жизней ещё более омертвевших душ. Достоевский первым разглядел способность крайностей и индивидуализма и рабского коллективизма устремляться к гибельному для людей синтезу. В романе "Бесы" он предупреждает о кошмаре "бесовщины", в который могут ввергнуть человечество планы ничтожеств-недоучек, возомнивших возможным загнать стадо народов в социалистические фаланстеры. Самые мрачные страницы истории ХХ века связаны с исполнением пророчеств русского гения относительно радикального социализма в социально-политических моделях большевизма, фашизма, национал-социализма, маоизма и более мелких образований подобного рода. Обратим внимание на то, что в каждом из этих случаев идеологии вождизма и стадного коллективизма в сочетании с официальным браком.

Гений Достоевского осознал и ещё одну возможность закабаления человечества. В "Легенде о Великом инквизиторе" (из романа "Братья Карамазовы") он создаёт образ теократической утопии, в которой отрешение людей от свободы вершится именем Христа. Живой Христос оказывается лишь досадной помехой для Великого инквизитора. Торжеству дела Великого инквизитора усторению рационально выверенного единого для всех "справедливого" порядка - достаточно, в качестве знамени, его осеняющем, голой абстракции Христова учения.

Боль Достоевского о судьбе человеческой, вызвавшая страстные картины того, что произрастает из "семян смерти" и что приходится и придётся пожинать человечеству, ищет и светлые всходы посевов жизни. Он ищет особые качества, позволяющие ему стать исполнителем правды Христа на нашей планете. Соборный принцип Достоевский трактует как "ответственность всех за всех". Это соборное начало тесно связано с таким свойством, как "всемерная отзывчивость русской души". Достоевский даёт своё прочтение "русской идеи" в виде почвинического примирения славянофильства и западничества. В "русской отзывчивости" он видит возможность православного одухотворения - высшего достижения западноевропейской культуры, что откроет дорогу всечеловечеству к братству во Христе. С развитием всего комплекса идей Достоевского, в том числе его интерпретации "русской идеи", связан расцвет русской религиозной философии, наиболее ярко воплотившейся в творчестве Владимира Сергеевича Соловьёва (1853-1900). Учителем В. С. Соловьёва был замечательный философ украинского происхождения Памфил Данилович Юркевич (1827-1874) - выпускник и профессор Киевской духовной академии, ставший затем профессором философии Московского университета, П. Д. Юркевич был прямым восприемником учения о сердце Г. С. Сковороды. Библейское слово о сердце Юркевич искусно увязывал с современными ему естественнонаучными исследованиями, прежде всего из области физиологии.

Но одновременно с этим благодаря этому сердце является сосредоточием душевной жизни человека, "мистическим центром" человеческой духовности. Именно в сердце раскрываются Юркевичем корни человеческой индивидуальности - отдельности живой души.

Вектором метафизики сердце своего учителя П. Д. Юркевича и своего предка Г. С. Сковороды приходит Владимир Соловьёв к созданию первой в истории русской культуры, философской системы - философии положительного всеединства. Абсолютно сущим и абсолютно единым может быть, по Соловьёву, только Бог, который воплощает в себе всю полноту бытия абсолютной личности. Антология всеединства составляет для Соловьёва единое целое с гносеологией всеединства - концепцией "цельного знания". Согласно Соловьёву, сущее - Бог и мир Божий - познаётся в единстве блага, истины и красоты: "Абсолютное осуществляет благо через истину в красоте".

Особое место в системе В. С. Соловьёва занимает оригинальное, хотя и весьма противоречивое, учение о Софии - божественной премудрости. Именно Софиология Соловьёва, как показал Иосиф, является тем узловым мотивом, которым увязываются воедино все основные звенья его философии - антология, гносеология, антропология и историософия. Понятие "Софии" отличается у Соловьёва чрезвычайной многогранностью. В основе его лежит неоплатоническое и шеллингианское представление о "мировой душе". Божественное начало одухотворяет всё многообразие мироздания, скрепляя его единство Душой мира - Софией, которую в антологическом плане Соловьёв определяет как "богоматерью", единую субстанцию божественной троицы. Через Софию Бог совершает преображение мира и человечества по своему замыслу.

Здесь софиология вплотную подходит к историософской проблематике, имевшей для Соловьёва, как и для большинства русских мыслителей, первостепенное значение. В своей историософии Соловьёв приходит к весьма своеобразному прочтению "русской идеи". Он утверждает: "Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности". В свете этого принципа Владимир Соловьёв обрушивается с резкой критикой на славянофилов за их национальную ограниченность, употребляя и более сильные выражения, типа "зоологический патриотизм". С большим воодушевлением воспринимает он мысль Достоевского: "Русская идея - всеценность, всепримеримость, всечеловечность". Однако развитие этой позиции привело Соловьёва к результатам, очень далёким от идеалов автора "Легенды о Великом инквизиторе". Историческая миссия русского народа и российской государственности сводится Соловьёвым к тому, чтобы стать посредником и организатором объединения "безбожного Запада" и "бесчеловечного Востока" во вселенскую христианскую Империю, духовная власть, которая будет осуществляться римским папой. Идеи эти были подвергнуты критике представителями самых разных общественных кругов. В конце концов в своём итоговом сочинении "Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории" он рисует апокалиптическую картину вселенской Империи ХХ века, которой правит Антихрист. В этом своём философском завещании Соловьёв даёт проницательное осмысление природы зла в мире, по трагической силе сопряжённой с духовными глубинами Достоевского.

Создание философской системы Владимиром Соловьевым стало важнейшей вехой в развитии русской философии. В лице В.С. Соловьева русская философия получила своего первого профессионала мирового уровня. Однако обретения сопровождали и серьезные утраты. Обещание Соловьева преодолеть отвлеченность предшествующей философии так и не было реализовано. Его система в конечном счете носит отчетливо спекулятивный характер. Рационалистический искус, неведомый славянофилам и почвенникам, в том числе Ф.М. Достоевскому, приводит Соловьева в трактовке всеединства к причудливому сочетанию христианского миропонимания и спинозистского пантеизма. Но и всего его гения не хватило, чтобы соединить несоединимое.

Ни один из последующих русских мыслителей, даже из ближайшего окружения В.С. Соловьева, не признал себя безоговорочно его последователем. Вместе с тем многие из них разрабатывали плодотворные мотивы философии всеединства, стараясь при этом вернуть ее в русло православной идеи. В ряду этих мыслителей нельзя не назвать самых близких друзей Владимира Сергеевича Соловьева братьев Сергея Николаевича (1862-1905) и Евгения Николаевича (1863-1920) Трубецких, а также представителей следующего поколения философов, чье творчество разворачивается уже в 20 веке, Сергея Николаевича Булгакова (1871-1944), Семена Людвиговича Франка (1877-1950), Павла Александровича Флоренского (1882-1937), Льва Платоновича Карсавина (1882-1952). У каждого из этих философов переосмысление идеи всеединства в исконно-православном духе было в той или иной мере связано с обращением к разработанному славянофилами принципу соборности. Особенно интересны в этом свете взгляды С. Н. Трубецкого, давшим обоснование соборной природы человеческого сознания, и П.А. Флоренского, высветившим решающую роль любви в познавательном процессе (одна из глав его книги "Столп и утверждение Истины" так и называется "Познание совершается любовью").

В то же время эволюционизм и пантеизм системы В.С. Соловьева оказался созвучным идеям такого философского течения, как русский космизм, виднейшими представителями которого были Николай Федорович Федоров (1829-1903) и Константин Эдуардович Циолковский (1857-1935). Русские космисты в своем духовном поиске пытались совместить религиозную и научную направленность. Соловьевские представления о богочеловеческом всеединстве осмысливались ими через триаду "БОГ-ЧЕЛОВЕК-КОСМОС", таким образом, что полем приложения сил обновленного человечества призван был стать бесконечный космос. Выделение в русском космизме глобально-экологической проблематики привело к разработке Владимиром Ивановичем Вернадским (1863-1945) учения о ноосфере, ознаменовавшему переход научного сознания от аналитического к синтетическому этапу развития, вплотную смыкающемуся с философскими обобщениями. Заметим, что значительная часть творческой жизни великого ученого-мыслителя прошла на Украине. В 1919 году В. И. Вернадский стал организатором и первым президентом академии наук независимой Украины.

Среди ключевых фигур философского ренессанса в России следует упомянуть двух мыслителей, в творчестве которых в противовес идее всеединства акцентируется приоритет уникально-личностного начала по отношению к любой всеобщности. Речь идет о Николае Александровиче Бердяеве (1874-1948) и Льве Шестове - псевдоним Льва Исааковича Шварцмана (1866-1938). Кстати оба они были уроженцами Киева и их философское становление проходило на Украине. Бердяев и Шестов создают специфическую русскую версию философии экзистенциализма, став предтечами, а во многом и вдохновителями экзистенциального поворота в западноевропейской философии 20 века.

И в завершении данного раздела задержим внимание на философии такого гения русской и мировой культуры, как Лев Николаевич Толстой (1828-1910). В отличии от Ф.М. Достоевского, чьи духовные искания находили страстный отклик и живое развитие в отечественной философии, Л.Н. Толстой предстает одинокой фигурой русского философского ландшафта. Христианское учение он превращает в доктрину панморализма. Лев Толстой говорит о сосуществовании двух миров на пересечении которых и появляется человеческая личность: мире духовном  внутреннем и мире материальном  внешнем. Причем к внешнему миру он относит и все общественные институты  государство, политику, церковь, экономику, культуру. В этом внешнем мире нет места свободе и нравственности, в нем действует безразличная к добру и злу цепочка причинно-следственных связей. Путь добра  это нравственное совершенствование каждой отдельной личности, а не человечества всем скопом. При этом не должен человек активно бороться с неизбежным злом всех социальных институтов, что лишь приумножит зло, но лишь полностью игнорировать их  его знаменитый тезис о "непротивлении злу насилием". Характерно, что религиозно-этическое учение Л.Н. Толстого с явными элементами анархизма получило гораздо большую популярность за пределами России, нежели в ней самой. Среди почитателей учения Льва Толстого мы находим таких апостолов ненасильственных революций, как индиец Махатма Ганди и лидер негритянского движения в США Мартин Лютер Кинг.


3. Становление самобытной украинской философии приходится на19 век и выступает своеобразной мировоззренческой гранью пробуждения национального самосознания. Крупнейший украинский историк философии Дмитрий Иванович Чижевский (1884-1977) показал, что наиболее полно специфика украинской духовности раскрывается в знакомой нам "философии сердца" Г.С. Сковороды и П.Д. Юркевича. С нею связаны такие черты украинского мировоззрения, как ярко выраженные эмоциональность и религиозность. Наряду со Сковородой и Юркевичем к виднейшим мыслителям России и Украины в русле традиций философии сердца принадлежит Николай Васильевич Гоголь (1809-1852).

Гений Гоголя сделал украинский национальный характер, национальную самобытность Украины достоянием всемирной культуры. Вместе с тем никакой будущности национального самосознания для Гоголя не было. Украина во всей своей неповторимой сказочной славе- вся в прошлом. Важнейшее и единственно-спасительное для всех славян направление духовного развития Гоголь видит в православном оцерковлении жизни: "Церковь одна в силах разрешить все узлы, недоумения и вопросы наши".

Подлинное пробуждение украинского самосознания с непревзойденной силой запечатлелось в творчестве величайшего поэта Украины Тараса Григорьевича Шевченко (1814-1861). Автобиографизм лирического монолога Тараса Шевченко проникнут удивительным ощущением тождества своей индивидуальной судьбы и судьбы Украины.

Он принимает на себя, в свое сердце историческую трагедию родины - не Малороссии, но именно Украины. Философское измерение творчества Т.Г. Шевченко можно обозначить как философию трагедии, причем в трагедии этой прослеживается и экзистенциальный, и историософский план в их диалектическом взаимопрорастании. Трагедия личности на Украине есть для Шевченко прямое следствие невозможных противоречий прошлого, которое он, единственный из всех своих предшественников, современников, да и потомков, нисколько ни идеализирует: нынешняя адская участь украинцев вызвана к жизни тупиками и конфликтами минувших дней. Преодоление богопокинутости Украины пророческий гений Кобзаря видит в оживлении нравственных, духовных сил народа, в их бунтарской неуспокоенности, возрождении всей уникальности и полноты украинской национальной культуры.

Ту роль, которую в становлении русской философии исполнила "русская идея", в самоопределении украинской философии была призвана сыграть "украинская идея". "Русская идея" изначально носила не столько национальный, сколько православно-славянофильский характер. Это было следствием того, что русский этнос не знал национальной зависимости ни в пору своего зарождения, ни в зрелую пору. Даже татаро-монгольское иго, как доказали Л.Н. Гумилёв, Г.В. Вернадский и другие историки-евразийцы, было скорее исторической гиперболой, нежели исторической реальностью, во всяком случае, оно не сопровождалось ущемлением самобытной русской духовности. Иной была историческая судьба украинского этноса, изведавшего всю тяжесть национального гнета, притеснения национальной культуры. Поэтому украинская идея не могла не стать идеей национальной. Первое осознание украинской национальной идеи мы находим у Т.Г. Шевченко и его сподвижников по Кирилло-мефодиевскому братству Пантелеймона Александровича Кулиша (1819-1879) и Николая Ивановича Костомарова (1817-1885).

Именно в национальном духе обнаруживает П.А. Кулиш основу общественного развития. Опираясь на метафизику сердца, он вырабатывает свое понимание особенностей украинской духовности. Душа украинца имеет две стороны: внутреннюю - сердце и внешнюю - разум. Сердцем он принадлежит только Украине, разумом связан с другими народами. Сердечная сторона объединяет всех людей одной нации независимо от классово-сословной принадлежности в единое целое, формирует единый национальный дух, отличающий данную нацию от любой другой. Взаимопонимание между нациями налаживается через разум, но преувеличенное развитие последнего может способствовать утрате национальной своеобычности.

Пантелеймон Кулиш создал оригинальную "хуторскую философию", представляющую собой своеобразную антиурбанистическую социальную утопию. Носителем городского образа жизни, согласно Кулишу, выступает мещанство, которое характеризуется крайней степенью духовной разобщенности людей, забвением веры и обычаев предков. Национальное возрождение П.А. Кулиш увязывает с возвращением к исконно украинскому хуторскому образу жизни, который своей близостью к жизни природы гарантирует человеку истинные, а не показные, ценности бытия.

В свою очередь великий украинский историк Н.И. Костомаров разрабатывал свою историческую концепцию в полемике со школой государственников, господствовавшей в российской исторической науке. В противовес им, видевшим в государстве единственную действенную историческую силу, Костомаров считал, что содержанием истории является жизнь народных масс во всей полноте быта, нравов, стремлений и чувств. Государственность же есть только форма, оживляемая деятельностью народа.

Через все творчество Н.И. Костомарова от ранних его трудов ("Книга бытия украинского народа", "Мысли об истории Малороссии") до поздних ("Правда москвичам про Русь", "Автобиография") красной нитью проходит идея самобытности украинского народа, имеющего свою историю, свой язык, свою культуру, свою психологию. Костомаров первым сформулировал основные признаки национального характера украинца. В своей работе "две русские народности" он выстраивает следующую "модель" украинского народного характера: в отличие от русских, у которых общее господствует над личностью, украинцы ценят выше отдельного человека, нежели общее; для украинцев также свойственно одухотворенное отношение к миру, природе, женщине; их отличает глубокая внутренняя религиозность без особого внимания к её внешней форме, а также веротерпимость, как и вообще терпимость к чужестранным обычаям.

Основные мотивы исторического подхода Костомарова были еще более усилены в народнической концепции Владимира Бонифатьевича Антоновича (1834-1908). Исторические факты из жизни государств и народов не составляют еще всей истории, считал Антонович. Оперируя фактами, историк должен выходить на уровень философских обобщений и обоснований. По Антоновичу, "история есть развитие цивилизации и культуры конкретного человеческого общества". Под культурой он понимает развитие потребностей в физической, бытовой и моральной жизни народа, а развитие общественных отношений на основе справедливости трактует как цивилизацию. Вслед за Костомаровым, в истории государственности Антонович видит лишь показную истории. Подлинная история раскрывается в жизни народностей, которые складываются в единое целое благодаря общности эмоционального склада, антропологических и культурных признаков.

Глубокое теоретическое обоснование права каждого народа, в том числе, естественно, и украинского, на реализацию своих способностей и интересов с помощью национального языка и культуры дал в своей философии языка замечательный украинский мыслитель, филолог, фольклорист и этнограф с мировым именем Александр Афанасьевич Потебня (1835-1891). Согласно Потебне, язык рождает мысль, а не наоборот. Язык - не мертвое творение, а деятельность, творческий акт, постоянно повторяющееся усилие духа сделать членораздельный звук проявлением мысли, каждый раз рождающее новую истину. А поскольку творцом языка выступает народ, "народный дух" обусловливает национальную специфику языка, делает его оплотом национальной уникальности.

Возвращаясь к украинской национальной идее, следует отметить, что её приверженцы в 19 веке часто увязывали её с идеей панславизма, то есть трактовали в сугубо славянофильском духе, вплоть до политической утопии создания федерации всех славянских народов с центром - "собором-вече" в Киеве. Мысль эта, прозвучавшая ещё у Кирилло-мефодиевских братьев, нашла свое претворение в федералистской концепции Михаила Петровича Драгоманова (1841-1895), возглавившего в шестидесятые годы левое крыло Киевской громады.

Социалист по своим политическим убеждениям, хотя и весьма далёкий от марксизма, и материалист по философской ориентации, правда, сам себя называвший позитивистом, М.П. Драгоманов отправляется в политическую эмиграцию и становится организатором вольной украинской прессы за рубежом. В эмиграции он создает свою концепцию государственности, в которой резко критикует самодержавный деспотизм и централизованную власть якобинского типа, в том числе марксистскую идею диктатуры пролетариата. В антитезу им выдвигается политическая модель республиканского федеративного строя, опирающегося на свободное объединение национально-исторических областей с обеспечением местного самоуправления и социальной защиты прав личности.

Социалистом и материалистом был и Иван Яковлевич Франко (1856-1916). В отличии от Драгоманова Франко в основном разделял философское кредо марксистов, в том числе концепцию материалистического понимания истории. Тем не менее и Франко не принял идеи диктатуры пролетариата, в которой сумел разглядеть не власть закона, а всевластность элиты руководителей пролетариата. Особенно резко возражал Иван Франко против идеи пролетаризации крестьянства как условии социального прогресса. Переход крестьян к социализму он считал возможным осуществить без утраты специфики ведения сельского хозяйства, через развитие форм кооперации.

У Ивана Франко мы находим социалистическую интерпретацию национальной идеи. Социалистическая революция для него есть в первую очередь способ решения национального вопроса. Социалистические убеждения не помешали ему четко определиться с задачей достижения украинской политической независимости. Патриотизм в мировоззрении И.Я. Франко явно перевешивал его социалистические взгляды: сначала Украина, потом - социализм.


Словарь философских терминов