А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики, том II м.: "Искусство", 1969 Общее введение в античную эстетику периода зрелой классики Настоящая книга

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 28 29 30 31 32 33 34 35 ... 60

Восходя от материи и чувственной вещи дальше и выше, мы встречаемся с тем началом, которое является причиной движения чувственной материи. Это начало не есть ни исключительно чувственное, ни исключительно разумное, потому что всякая чувственная вещь хотя и подчинена тем или иным разумным закономерностям, но подчинена не абсолютно, так как иначе в мире и вообще не существовало бы ничего кроме разума. Серединой между чистым и абсолютным разумом и между реально подвижной чувственной вещью является, по Платону, душа. Она не есть нечто неподвижное, как разум, но она не есть и нечто движимое, как чувственное тело. Она именно середина между тем и другим, - то есть движущее. Ей свойственны все особенности становления, его известного рода неопределенность, его дурная бесконечность, его способность деформировать всякую разумность. Но зато именно благодаря ей и возникает всякое движение, именно благодаря ей абстрактное становление превращается в конкретное движение вещей. Словом, она есть тоже середина, и притом весьма специфическая.

Далее, сама душа тоже несамостоятельна, она возможна только благодаря разуму, поскольку всякое движение не есть просто движение вообще, но движение закономерное или случайное, движение по законам разума или против законов разума (в последнем случае разум тоже присутствует, но присутствует отрицательно, потому что иначе случайность движения мы и не могли бы понимать как именно случайность). Следовательно, душа есть тоже середина между чувственным телом, которое она приводит в движение, и разумом, дающим законы для этого движения.

Далее, и сам разум, по Платону, тоже не окончателен и тоже есть середина между сверхразумным началом, или Единым, и душой. Единое у Платона есть то "беспредпосылочное начало", без которого невозможна никакая "предпосылка" (hypothesis), a всякая такая "предпосылка" есть не что иное, как функция разума, осмысливающая собою все внеразумное и прежде всего движение чувственных тел душою. Другими словами, сам разум, или ум, по Платону, является серединой между беспредпосылочным принципом и идеями разума как принципами всего существующего.

Наконец, с точки зрения Платона, и самая диалектика есть не что иное, как учение о середине. Это ясно видно из обзора тех пониманий диалектики, которые мы перечислили выше. Ведь ни "Единое", взятое само по себе, не является у Платона диалектическим процессом, поскольку оно выше всякого бытия и, следовательно, выше всяких процессов, ни "иное", или не-сущее. Не-единое и сущее еще не конструируют собою диалектики, поскольку, взятые сами по себе, они опять-таки еще не есть необходимое для диалектики становление, а оказываются тоже если не выше, то ниже всякого бытия, то есть сами по себе не содержат в себе никакой раздельности, необходимой для мышления. Только объединение того и другого, то есть одного и иного, или чистого бытия и чистого небытия, впервые создает собою ту область становления, которая действительно делает возможным весь диалектический процесс, но это условие возможности диалектического процесса как раз и является серединой между одним и иным, или между чистым бытием и чистым небытием. Но раз мы получили становление, то оно для нас стало возможным только потому, что в глубине его мы находим нечто внутреннее, неста-новящееся, и нечто внешнее, ощутимым образом становящееся. Значит, это есть синтез внутреннего и внешнего. А так как становление есть основа жизни, жизнь есть основа организма и организм есть прежде всего смысловая, а уже потом фактическая конструкция, то ясно, что уже простое абстрактное становление, будучи серединным процессом, по Платону, содержит в своей глубине целиком всю функцию эстетического принципа и уж тем более всю функцию бесконечно разнообразных модификаций эстетического принципа.

Таким образом, с точки зрения платоновского пластического мышления уже сама диалектика основана на принципе середины, и уже сама диалектика является в основном не чем иным, как теорией в полном смысле слова эстетической.

Несколько иначе излагает вопрос о диалектике как теории, основанной на принципе середины, Ж.Суйле.

Этот автор основывается не на понятии становления, как это сделали мы, но на понятии разделения и соединения, что, впрочем, не так далеко от нашего изложения. Середину в диалектике Платона Ж.Суйле видит прежде всего в теории восхождения в платоновском "Пире" (209b-211с), когда сознание постепенно поднимается от прекрасных чувственных вещей к идее вообще прекрасного, а затем в теории восхождения от чувственных вещей к их идеям-принципам и, в конце концов, к Благу (R.P. 510-511). Серединой здесь является та высшая идея, в направлении которой объединяется все разъединенное (Phaedr. 265d). С другой стороны, от идеи можно переходить к ее отдельным представителям, и тогда серединой явится тоже эта общая идея, но в другом смысле, а именно как предел стремления (265e-266b). Наконец, указанный исследователь находит диалектическую середину в платоновской теории дихотомии, когда общая идея разделяется на две идеи путем их противоположения, а каждая из этих двух идей тоже делится таким же способом вплоть до получения какой-нибудь единой и уже неделимой идеи. Серединами здесь являются те идеи, которые подвергаются разделению с точки зрения противоположности и разделенных моментов (Soph. 252b, 253a, de, Phileb. 12e-13a, 15a-c, 16cd, 17cd, Politic. 262a-266b). Жизненное значение всех этих диалектических процессов получения единства и множества Платон красноречиво засвидетельствовал много раз, вплоть до своего последнего произведения (Legg. XII 965с, 966а).

Следовательно, в последнем итоге все бытие, по Платону, организуется и оформляется только благодаря категории середины. А так как середина всегда содержит в себе нечто внутреннее и нечто внешнее и это внутреннее всегда выражается во внешнем и является вечным жизненным процессом соответствующих разновидностей бытия, то мы нисколько не погрешим против Платона, а, наоборот, выразим самую заветную идею его философии, если скажем, что середина у него всегда объединяет в себе начало и конец, внутреннее и внешнее, что середина всегда является у него регулятивным принципом реальной жизни и что эта жизнь наглядна, видима и слышима со всеми своими закономерностями и со всеми своими случайностями. А это значит, что принцип середины у Платона является принципом эстетическим и что он пронизывает у него всю его философию.

6. Конец, или цель

Telos, teleyte - "конец", "цель"; telо, teleyto - "заканчиваю", "завершаю", как принцип эстетики телеологической. Конец тоже предстает у Платона сначала с весьма обыкновенным и обыденным значением, например, "от начала до конца" (Soph. 237а) или "в конце концов" (Legg. III 701b). Говорится об окончании речи (Conv. 186a, Phaedr. 241 d), разговора (Prot. 348b), доказательства (Phaed. 77c), исследования (Prot. 347c), о достижении философского образования (Menex. 234 а), о крайней степени затруднения (Soph. 237e). Фигурирует крайняя степень разлития желчи (Tim. 85e), конец жизни (Legg. VII 801е-802а) и вообще движения (Crat. 417с).

Но уже и эти "концы" часто вовсе не являются у Платона указанием на механическое окончание. Платон иной раз говорит об окончании речи, но с резюме этой речи (Phaedr. 267d), об окончании разговора, не постыдного для исследования (Politic. 268d), о конце или цели воспитания, но не просто, а в хорошем или дурном смысле (Conv. 181e), о дурных результатах плохой жизни (R.P. X 613d, Crat. 395d). В оценочном смысле понимается "предел" общего количества граждан в государстве (Legg. V 740е), окончательная инстанция суда (VI 768с), предел человеческой жизни (X 893е), превращение эллинами в прекрасное всего того, что они получили от варваров (Epin. 987e), и вообще конечное достижение блага (Prot. 354b; R.P. IV 425d), включая даже такие предметы, как пошлины (Legg. VII 805b, VIII 847b, 850b) или таинства (R.P. VIII 560e).

Однако анализируемый нами термин telos в конце концов превращается у Платона в обозначение настоящей оценочной категории, если иметь в виду наивысшую оценку в виде приближения к разумной жизни и божественному совершенству. Если цель жизни представляется Платону не в виде отвлеченной науки (R.P. VIII 519с), то, во всяком случае, в условиях низкого знания нельзя достигнуть того высшего конца, или цели, которое называется благополучием (Charm. 973а), так что наука и разум являются подлинной целью жизни (R.P. VI 506d); и цель мыслимого есть не что иное, как диалектика сущего самого по себе (VII 532b), a цель прекрасного - достижение прекрасного самого по себе (VI 494а) через любовь (Conv. 210e, 211b). Науки даже в конце жизни человека, на смертном одре, делают его единым, мудрым, блаженным (Epin. 992b). Цель для справедливых людей, как и для лучших бегунов, - получить прославление и высшие награды (R.P. X 613с), и верх блаженства для них - быть бессмертными (Legg. II 66lb). Естественно, то есть мудро и справедливо проведенная жизнь кончается безболезненной старостью и прекрасной смертью (Tim. 8le), потому что наивысшая цель жизни достигается путем подражания небесному кругообращению (90d). Эта идеальная цель и конец всего изображается Платоном так: "Бог, достигший совершенства (telos) в своей божественной участи, находится вне таких переживаний, как наслаждение и скорбь, и во всем причастен лишь разумности и познаванию" (Epin. 985а).

В последнем счете "конец" есть у Платона не что иное, как идеальная цель или просто цель, если идти к ней снизу с чувственной области. Но этот "конец" так и именуется "концом" (на этот раз не telos, но teleyte), если спускаться к нему сверху, то есть из области "беспредпосылочного начала", с "солнца бытия по ту сторону сущности".

Так же как "начало" содержало в себе в сжатом виде все то, для чего оно является началом, как "середина" явилась центром равновесия бытия и жизни в разных смыслах, так теперь и о "конце", с точки зрения Платона, мы должны говорить как о том, что вмещает в себя все, для чего оно является концом; и потому, собственно говоря, оно вовсе не конец, а цель и причина, или, вернее, конечная причина.

В связи с этим философская эстетика Платона вдруг приобретает весьма оригинальный характер, становясь, попросту говоря, телеологией. Анаксагор, с точки зрения Платона, вовсе не учит об "истинных причинах", потому что его Ум есть только механическая причина, а вовсе не идеальная и не смысловая цель. Об этом у Платона целое рассуждение (Phaed. 97с-99а). Философ умеет совместить подчиненность всего и решительно каждого индивидуума всеобщей цельности и нераздельности бытия со свободной волей каждого индивидуума. О такой "цели" у Платона тоже целые рассуждения (Legg. X 903с-904e; a также Tim. 46e). Если Платон иной раз говорит и в более частном смысле, называя, например, "меру, приличие, благовременность, долг и все, что составляет середину между крайностями" (Politic. 284e), целью человеческой жизни, то эту цель он самым резким образом отличает от той абсолютной цели, "ради которой" все существует (Phileb. 54с), так что существует, собственно говоря, два рода начал, из которых только одно есть то, "ради чего" - все (Phileb. 53de). Эту цель во многих местах и очень упорно Платон именует "Благом". Не только блаженство есть приобретение Блага (Conv. 205а), но и вообще всякая душа преследует Благо (R.P. VI 505de), и для счастливой жизни с самого начала нужно быть причастным божественной правде (Legg. 730с). И вообще цель всех действий - Благо (Gorg. 467c, 468b, 499e, 507d), a в "Государстве" наивысшее бытие вообще именуется Благом. В тех случаях, когда Платон хочет подробнее формулировать стремление человека к Благу, он именует его таким термином, который мы иначе и не можем перевести, как математическим термином "предел". К этому и сводятся термины "Филеба" peras, telos, teleyte, которые иначе и нельзя перевести по-русски, как именно "предел" (24b, ср. прилагательное teleios).

Для понимания платоновского термина и понятия telos очень важно иметь ориентацию в общем употреблении этого слова и понятия в греческой литературе как доплатоновской, так и послеплатоновской. Прежде всего полезно напомнить греческие представления о таком полумифическом, полуабстрактном образе, как богиня Дике, то есть Справедливость, и о Фемиде, которая тоже является символом права, справедливости и морального общественного равновесия. Это создания еще народной фантазии, впрочем, весьма полезные для последующих философских учений. Это, так сказать, пока еще мифологический или полумифологический telos, поскольку моральная и общественная жизнь по воззрению древних греков имеет своей целью именно всеобщую справедливость и правопорядок.

7. Итог эстетики начала, середины и конца

Если подвести итог всем рассуждениям Платона о начале, середине и конце, то необходимо сказать:

* начало, середина и конец чего бы то ни было представляют собою единое и нераздельное целое;

* это не мешает их раздельному представлению, но для этого необходимо, чтобы каждый из этих моментов отражал на себе прочие два момента;

* это значит, что начало вмещает в себя в свернутом виде все то, для чего оно является началом;

* середина, с этой точки зрения, тоже не является механическим разделением целого, но той центральной смысловой силой, которая сдерживает все целое от распадения и осмысливает собою все части целого как их смысловое и силовое равновесие;

* конец тоже в сжатом виде вмещает в себя все то, для чего он является концом;

* все это возможно только потому, что целое всегда есть регулятивно-динамическое целое, в котором начало является не только началом, но и порождением того, что начинается, и конец есть не только конец, но и цель того, для чего он является концом, а середина также не есть просто середина в механическом смысле слова, но активно-смысловое средоточие и равновесие всех частей целого;

* поэтому начало, середина и конец понимаются Платоном, во-первых, диалектически, будучи каждый раз единством двух остальных противоположностей, а во-вторых, эстетически, будучи каждый раз двухплановым единством внутреннего и внешнего, сущности и явления.

Результатом использования начала, середины и конца, очевидно, является величина, а также и все свойственные ей структуры.

8. Величина

Megas, macros - "большой", "великий"; micros - "малый". "Величина" нередко попадается у Платона среди его абстрактных характеристик эстетического. Настоящее место этой категории - опять в отнесении к космосу, ко Всему, к чему, как мы знаем, применена у Платона и категория "совершенства". "Приняв в себя существ смертных и бессмертных и исполнившись ими, этот космос как существо видимое, объемлющее собою видимых, как чувственный бог, - образ бога мыслимого, - стал существом величайшим и превосходнейшим, прекраснейшим и совершеннейшим, - вот это единое, единородное небо" (Tim. 92с).

Но этот большой калибр, этот момент грандиозности подчеркивается Платоном достаточное количество раз и в отношении к более детальным предметам, тоже характеризуемым как прекрасные. Платон говорит о "великой и прекрасной надежде на истинность слов об освобождении души от тела" (Phaed. 70а); об ослаблении удил в споре, чтобы слова оказывались "более величественными и более красивыми" (megaloprepesteroi cai eyschemonesteroi) (Prot. 338a), о том, что Агафон "прекрасно и величественно изложил об Эросе" (Conv. 199d); "Именно такова природа звезд, столь прекрасная на вид: их путь и хороводы прекраснее и величественнее (megaloprepestaten) всех хороводов; они для всех живых существ осуществляют надлежащее" (Epin. 982e и далее, тут важное рассуждение о больших размерах звезд). Во всех этих текстах связь "величины" с "красотой" не вызывает никакого сомнения. Но, конечно, у Платона есть достаточно текстов, где говорится о величине, великости, большом калибре и без отношения к красоте (о происхождении из "большого и знатного дома", Prot. 316b, о том, что намеревающийся стать большим человеком не должен страдать себялюбием, Legg. V 732а). О великости, конечно, говорится и в отношении богов, а также и их противников (андрогинов в Conv. 190bc, Тантала, Сизифа, Тития в Gorg. 525de).

Несмотря на отвлеченность этой категории, Платон, несомненно, сильно чувствует в ней эстетический момент, рассматривает ее с некоторого рода созерцательной стороны. В этом убеждают все приведенные только что тексты. Трудно представить себе, чтобы величина играла какую-нибудь особенную роль, например, в логическом знании. Чистота, если имеется в виду "приобретение познания", не зависит от величины; и охота заслуживает не больше уважения, чем ловля вшей, если только не меньше (Soph. 227b), равно как и белизна (в приведенном выше тексте из "Филеба") также не зависит от величины предмета. Здесь величина рассматривается отвлеченно-познавательно, и роль ее ничем особенным не выдается. Трудно себе представить также действие отвлеченно-познавательного смысла величины и в вопросах морали. Но эстетическая значимость ее, по Платону, очевидна. Если, например, говорится, что "идея добра есть величайшая наука" (R.P. VI 505а), то это - в контексте рассуждения об идее добра как о солнце. Если говорится о большом калибре преступников в Аиде, то тут тоже - речь о том, что они являются "зрелищем (theama) и уроком" для грешников (Gorg. 525с).

В связи с этим "величину" тут, конечно, нельзя рассматривать чисто физически. Это - смысловая величина, величина по смыслу, то есть такая особенность предмета, которая делает его грандиозным, просторным, большим по калибру, независимо от физических размеров тела. "Предметы бестелесные, поскольку они являются прекраснейшими и величайшими, ясно указываются только одним разумом (logoi), а не чем-нибудь другим" (Politic. 286а).

Точно так же Платон расценивает как антиэстетическое малость, мелкие размеры. Малое у него почти всегда "мелюзга" и обозначает что-то безобразное и противное. Нельзя, например, сердиться на "безобразных, малорослых и слабосильных" от природы (Prot. 323d), - характерное синонимическое окружение "малости". Нужно считать низостью обирание трупов на войне; и нужно считать "женоподобным и малодушным" (smicros dianoias) оставление трупов на поле сражения (R.P. V 469а). В "нефилософской природе" таится "низость" (aneleytheria), ибо "малодушие (smicrologia) весьма враждебно душе, всегда желающей в целости и общности стремиться к художественному и человеческому" (R.P. VI 486а). У людей вкрадчивых "души маленькие и непрямые" (Theaet. 173а).

Наконец, "величину", или, скорее, "великость", надо отличать от "возвышенного", хотя в общем граница между ними расплывается, а "мелкоту" надо отличать от "благопристойности и скромности", от "женственности", каковые категории Платон относит к положительно-эстетическому (как в Legg. VII 802е). Кроме того, "малость" имеет у Платона положительный смысл и там, где он сравнивает, так сказать, законную человеческую малость с величиной богов. "Боги пекутся о малом не менее, чем о выдающемся своею величиной" (Legg. X 900с, тут целое доказательство этого). "Боги знают, видят и слышат все, и ничто не может от них укрыться из всего того, что воспринимаемо" (901d). "Ничто столько не подобно ему [богу], как то, когда кто из нас становится опять самым справедливым. Этим поистине определяется как сила человека, так и его ничтожество (oydenia) и бессилие (anandria)" (Theaet. 176c).

Как мы уже наблюдали на всех платоновских терминах, Платон всегда берет самое обыкновенное, самое обывательское, самое бытовое слово, употребляет его много раз именно в этом внефилософском и внеэстетическом смысле, затем в разных местах своих сочинений начинает наполнять его более серьезным и глубоким содержанием и часто кончает тем, что превращает его в самую настоящую философскую или эстетическую категорию. То же самое нужно сказать и о словах "величина", "великость", "большой", "больший", "наибольший", "малый", "меньший", "наименьший".

Действительно, что может быть более обыкновенно, чем слова "большой" или "малый"? Платон часто так и употребляет их в обыденном значении. Таковы тексты для слова "большой" (Phileb. 14d, 25c, Parm. 149e). Но уже и это обыденное слово иной раз употребляется с более значительным смыслом. Так, его нужно переводить именно как "значительный" в "Государстве" (VI 486а) или "Законах" (V 730d). То же самое нужно сказать и о существительном "величина" (megethos).

О "величине" во внешнем и даже просто в физическом смысле слова текстов у Платона очень много. Говорится о величине в смысле "непрерывной величины" (Parm. 149e, 151d), о величине треугольников (Tim. 57d), о ширине рек (Phaed. 111d), о величине (в смысле тучности) коня (Apol. 30e), о величине (в смысле роста) человека (R.P. VI 488а, Soph. 251d, Legg. IV 715с), о величине государства (R.P. IV 423b), о величине предметов в перспективе (R.P. X 602с).

Однако этот термин, пожалуй, еще чаще применяется Платоном и к предметам нефизическим, тем самым получая уже более глубокое значение. Говорится о степени запальчивости (Legg. IX 867d) и удовольствий (Phileb. 45c, Legg. V 733), о значительности обещаний (Euthyd. 274а) и "поразительной степени ясности наук" (Phileb. 57с), о "величии и доблести" государства (Tim. 24e) и "величии державы" (Critias 117а), о "величине персидского войска и флота", наведших на греков "величайший страх" (Legg. III 698b), о "великом множестве законов" (IX 860b) или "размерах наказаний" (XI 934b), о "ничтожной продолжительности" земной жизни человека (R.Р. X 608с) и "огромности" темы о бессмертии души (Phaed. 107а), о "значительности служения" жрецов (Politic. 290d). Везде в этих текстах понятие величины получает уже оценочное значение (так, говорится, например, о том, что величина может быть и хорошей и дурной, Gorg. 509с), и соответствующий термин приходится переводить каждый раз по-разному.

Но вот вдруг оказывается, что "величина" получает и эстетическое значение, так что термин этот появляется уже и в эстетическом окружении. Читаем о "величии и красоте работ" при постройке дворца (Critias 115d), о "красоте, знаменитости (megethos), происхождении, богатстве и способностях души" юноши (Alcib. I 123е) или просто о "росте (здесь опять megethos) и красоте" Хармида (Charm. 154с) и о гениальном (daimonia) значении (megethos, может быть, роли, действии) риторики (Gorg. 456а).

Blog