А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики, том II м.: "Искусство", 1969 Общее введение в античную эстетику периода зрелой классики Настоящая книга

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 30 31 32 33 34 35 36 37 ... 60

Укажем, наконец, на "меру" в "Определениях": "Мера есть середина между избытком и недостатком" (Def. 415а). Здесь, пожалуй, имеется в виду не столько "мера", сколько "мерность", а может быть, даже "намеренность". С таким значением слово это попадается не раз. Так, в "Государстве" (X 621а) мы читаем, что души пьют воду из реки забвения, причем, поскольку эта вода не удерживается ни в каком сосуде, "мерою этой воды по необходимости является само питье"; "и кто не соблюдает благоразумия, тот пьет ее свыше меры; всегда же пьющие эту воду все забывают". В "Законах" (VI 757а) утверждается, что социального неравенства сгладить нельзя, ибо "для неравных равное стало неравным, если не соблюдена настоящая мера". В обоих случаях "мера" понимается как умеренная середина, как то, что не впадает ни в избыток, ни в недостаток.

Следует указать еще на слово metrios, которое как раз и значит по существу "мерный" или "умеренный". "Умеренность (metrion) есть середина между избытком и недостатком, достаточная в художественном [научном, техническом, - вернее, просто планомерном] смысле (cata technen arcoyn)" (Def. 415a). Стало быть, от metron (в указанном смысле) отличается metrion тем, что избежание крайностей, избытка и недостатка обладает тут характером некоего планомерного действия. "Намеревающийся стать гармоничным [так я бы назвал здесь metrion] гражданином не должен вдаваться в подробности изучения грамоты" (Legg. VII 809а), то есть Платон рекомендует тут избегать односторонности, вытекающей из неумеренного изучения наук. В "Филебе" (32а), где речь идет о том, что восстановление нарушенной температуры тела приносит удовольствие, говорится: "Посмотри, кажется ли тебе соответствующим мерности (metrion) положение, гласящее так..."{67} и т.д.

Само по себе взятое это понятие мерности близко подходит к понятию симметрии, хотя в то же время и достаточно от него отличается. Его эстетический смысл не везде ясен. Более ясными в этом отношении являются следующие тексты. "Тело наше как будто натянуто и держится теплотою и холодом, сухостью и влажностью и т.д.; а душа наша есть смешение и гармония этих начал, зависящая от хорошего и мерного соединения (epeidan... calos cai metrios crathei) их между собою. Если же душа есть гармония, то явно, что с непомерным (ametri os) ослаблением нашего тела или с его напряжением от болезней и прочих зол она, несмотря на свою божественность, должна тотчас уничтожаться, подобно тому как уничтожаются и другие гармонии, например в звуках и во всех художественных произведениях" (Phaed. 86с). "Кто превосходно соединяет гимнастику с музыкой и максимально мерно (metriotata) применяет их к душе, того мы по всей справедливости можем называть человеком совершенно мусическим и вполне гармоническим, гораздо больше, чем того, кто умеет настраивать одну струну над другой" (R.P. III 412а).

По-видимому, мерность, или умеренность, если ее понимать чисто формально, не имеет для Платона определенного эстетического смысла. Как и везде у Платона, эта категория становится эстетической только в связи с тем фактическим бытием, к которому она относится. Это заранее ясно и без всяких примеров. Но у Платона есть для этого и хороший пример: "Хотя существует три вида похорон - чрезмерно пышные, небрежные и умеренные, ты, законодатель, избрал только один вид, соблюдающий средину между двумя крайностями, его именно одобрил и предписал. Я же, если бы вывел в своем произведении какую-либо чрезвычайно богатую женщину, делающую распоряжения о своем погребении, стал бы хвалить пышные похороны. Если бы вывел человека скаредного и бедного, то похвалил бы убогие похороны. Если бы вывел человека, обладающего умеренным состоянием, да и самого по себе умеренного, похвалил бы и соответствующие похороны" (Legg. IV 720de). Это рассуждение показывает, что мерность, взятая формально, не имеет для Платона никакого значения. Да и в "Филебе", как мы помним, "мера" была неразрывно связана с абсолютной данностью того или иного вида бытия.

Укажем на родственные термины - emmetros, "размеренный", и ametria, "несоразмеренность", "неразмерность". "Мера", "размеренность", употребляется как противоположность всему хаотическому, смутному, лишенному меры, - картина, обрисованная прежде всего в "Тимее" (53а), где до функционирования "эйдосов и чисел" "все существовало в бессмысленном и лишенном меры виде (echein alogos cai ametros)", и в "Пире" (187с), где "расходящееся и не приходящее в согласие невозможно привести в гармонию" (ср. также приведенный выше текст Legg. IV 716с). "Безобразие есть ли что-нибудь иное, как не род несоразмерности (ametrias), везде лишенный вида? Никоим образом не иное" (Soph. 228b). "Существо-то с природой негармонической и необразованной к иному ли чему, скажем, будет влечься как не к немерности?" (R.P. VI 486d). "Соразмерное больше чрезмерного, так как оно лучше его" (Legg. III 690е). "Стремление невпопад" и непопадание в цель бывает именно от " несоразмерности (ametrias), a не от соразмерности (xymmetrias)" (Soph. 228e). "Неразумная душа безобразна и несоразмерна (ametron)" (228d). "Итак, все благое прекрасно, а прекрасное - не лишено меры (оус ametron)" (Tim. 87с). "Итак, различив в достаточной мере (metrios) чистые наслаждения и наслаждения, которые по справедливости можно назвать нечистыми, характеризуем в нашем рассуждении сильные наслаждения признаком меры (ametrian), a несильные, напротив, признаком соразмерности (emmetrian). Установим, что наслаждения, которые имеют большую величину и силу и бывают такими то часто, то редко, относятся к роду беспредельного, в большей или меньшей степени проникающему тело и душу, другие же наслаждения отнесем к числу соразмерного (ton emmetron)" (Phileb. 52с). Лишь немногие, когда возникают страсти, "могут предпочесть умеренное (metroy) многому" и "держать себя в надлежащих пределах (carterein pros to metrion)", но у "большинства людей" "желания неумеренны (ametros), и, хотя возможно извлекать умеренную (ta metria) прибыль, они предпочитают ненасытную прибыль" (Legg. XI 918d). Нет ничего менее соразмерного, чем удовольствие (Phileb. 65d). Соразмерное и несоразмерное Платон различает и во взаимоотношениях людей, привлекая, как это часто у него бывает, геометрическую аналогию (Legg. VII 820а-с). А так как мера есть наивысшая мудрость, то естественно, что представители разных искусств и ремесел лишены знания этой меры. Так, например, "врачебное искусство лишено надлежащей меры (ametra) и полно смутных предположений" (Epin. 976а). "Правильное общение" категорий предела и беспредельного "уничтожает чересчур многое" и беспредельное и порождает умеренное (emmetron) и вместе с тем соразмерное (symmetron) (Phileb. 26a). Также в общем учении об эстетическом предмете у Платона мы встречаем текст о том, что "смесь" погибает от отсутствия "меры" (metroy) и "соразмерности" (symmetroy) и что умеренность (metriotes) и соразмерность "всюду становится добродетелью и красотой" (Phileb. 64de).

Не нужно, конечно, доказывать, что и "несоразмерность" отнюдь не имеет у Платона формального значения, но что она везде разная. Достаточно привести пример: "Нигде соразмерность и несоразмерность (xymmetria cai ametria) не важны в такой степени, как в отношениях души к самому телу" (Tim. 87d), равно как и в отношении ума, познающего истину в самой истине (R.P. VI 486 d).

Нетрудно наблюдать, что в употреблении всех этих терминов Платон не везде точен. Если metron употребляется у него в смысле metrion и emmetron, то и наоборот: в сравнении с орлиным носом и с плоским "средний между тем и другим величается правильным (R.P. V 474d), причем "правильный" тут - emmetron, "умеренный", тот, который не страдает ни избытком, ни недостатком. "После такого предисловия было бы уместно (emmetros) непосредственно перейти к одобрению или порицанию тех или иных видов охоты" (Legg. VII 823d). Emmetron в смысле соразмерности, согласованности: "Закон должен установить соразмерность (emmetron) и взаимную согласованность всего этого" (V 746е). "Здравомысленная душа предается благим делам и умеренным наслаждениям" (VII 814е). "Человек умеренный должен приносить богам умеренные приношения" (XII 955е).

Если подвести итог платоновскому учению о мере, то, кажется, наиболее ярким рассуждением придется считать здесь проанализированное у нас выше рассуждение "Филеба".

Прежде всего, как мы помним, весь "Филеб" построен на диалектике ума и удовольствия, так что мера оказывается, во-первых, синтезом ума и удовольствия.

В более же абстрактном виде, как мы видели там же, мера есть, во-вторых, синтез предела и беспредельного.

Далее, соразмерность вместе с красотой и истиной оказались здесь принципом смешения ума и удовольствия, так что если здесь и не проведена в четкой форме разница между истиной, красотой и соразмерностью, то, во всяком случае, ясно, что, в-третьих, принципом меры, или, вернее, одним из ее необходимых принципов, является красота; а красота есть, по Платону, нераздельное единство внутреннего и внешнего.

Так понимаемая мера мало чем отличается от идеи и есть, в-четвертых, скорее, только ее структура, исключающая всякий недостаток и всякий избыток. Поэтому в иерархийном ряду благ мера занимает первое место вместе с "измеримостью" и "благовремением".

Тут опять-таки мера не получает точного отграничения от измеримости и благовремения, но зато ясно, что в иерархии благ она занимает первое место, будучи, - в-пятых, - максимальной взаимной приспособленностью качества и количества, исключающей всякий избыток и недостаток, и будучи некоей "вечной природой".

Далее, в-шестых, поскольку в следующем ряду благ стоят "соразмерное", прекрасное, совершенное, достаточное и все то, что относится к этому роду, "соразмерное" нечетко отличается от "прекрасного", "совершенного" и "достаточного", но все же становится ясно, что "соразмерное" есть не что иное, как осуществление меры, подобно тому как и прекрасное есть осуществление все той же меры.

Таким образом, "мера", по Платону, есть не что иное, как структура самой же идеи, и оказывается выше даже "прекрасного". Другими словами, "мера", по Платону, является синтезом ума и удовольствия или, что то же, предела и беспредельного, объединяя собою также объективное и субъективное, качество и количество в одно нераздельное целое; и уже только это целое является принципом "соразмерности" и "прекрасного". Более элементарные формы объединения ума и удовольствия, то есть более конкретное применение принципа меры, читатель еще найдет в других трех ступенях высшего блага.

11. Равномерность

Homalotes - "равномерность", homalos - "равномерный". Имеется небольшое количество текстов с этим термином, которые, несомненно, отличаются эстетическим характером в платоновском смысле слова. Земля становится красивым камнем благодаря равномерности составляющих его частей (Tim. 60c), а золото тоже состоит из частей равномерных и тонких (59b). В моральной области равномерность во взаимных отношениях детей лучше денежной корысти, которая, по-видимому, мыслится здесь безмерной (Legg. V 773d), потому что равномерное и соразмерное бесконечно выше чрезмерного (773а). В идеальном городе все дома тоже равномерны и соразмерны, чтобы не нарушать цельности города (779b), равно как и в торговых отношениях (IX 918bс). Эту равномерность Платон мыслит вплоть до самых высоких форм бытия: при образовании мира имеет большое значение равномерность стихий, поскольку равномерное тело не стремится к движению (Tim. 57e, ср. 58е, 64а). а бог замыслил сотворить тело космоса равномерным и гладким (34b). О равномерности звука говорится у нас в главе о термине "leios".

12. Гармония (harmonia)

Порядок и мера - слишком общие принципы структуры, не касающиеся, в сущности, содержания структурного целого. Содержание структурного целого предполагает не только наличие целого, но и его раздельность и противоположение элементов на фоне объединяющей их целости. Тут возникает категория гармонии, неизбежно связанная с понятием единства противоположностей. При этом необходимо заметить, что конструктивные категории, которыми мы занимаемся в этом параграфе ("мера", "гармония", "симметрия", "ритм"), по самому своему существу относятся не только к области эстетической, но заходят уже и в область художественную, если под эстетическим понимать соответствующее переживание, а под художественным - объективную вещь, созданную в соответствии с этим переживанием (как, например, произведение искусства). Но Платон не очень четко различает эстетическое и художественное. И, по существу, между тем и другим есть не только резкое различие, но и вполне ощутительное сходство. Поэтому "гармония", как и в дальнейшем симметрия и ритм, поневоле будут излагаться нами так, что в них войдет и кое-что художественное, хотя основная задача настоящей главы - выяснение разновидностей именно эстетического принципа, а не анализ искусства по Платону.

Ставя учение о гармонии очень высоко, на одной плоскости с арифметикой, геометрией и астрономией (Theaet. 145d; отчасти сюда относится и положение музыки среди этих же наук в "Государстве"), Платон дает такое определение гармонии (хотя это у него пока только музыкальная гармония, - а главная гармония заключается совсем в другом): "Порядок (taxis) в движении носит название ритма, порядок в звуках, являющийся при смешении высоких и низких тонов, получает название гармонии" (Legg. II 665а). Следовательно, "гармония" в данном случае есть либо интервал, либо консонанс, либо, может быть, аккорд, хотя значение этого греческого слова у Платона очень широкое и, кроме упомянутых значений, имеет также и значения "созвучие", "согласие", "лад", "звукоряд" и "гармония" в широком смысле слова. Определив, таким образом, гармонию, Платон вполне естественно находит ее природную сущность в движении тел и в силе удара (Tim. 67с). В этом смысле гармония - и предмет особой науки, а не просто "рассудительности" (Charm. 170с), и предмет вакхического исступления у исполнителей (Ion 534а), хотя Платон и высказывается весьма резко против тех утонченных музыковедов, которые слишком много занимаются сочетаниями звуков и разыскивают в этих сочетаниях еще какие-то другие звуки (может быть, обертоны, R.P. VII 531а).

Теоретически и эстетически для него здесь важно только одно: гармония есть сочетание четко раздельных звуков, каждый звук есть некоторого рода предел, отчетливо очерченный на фоне беспредельного - на фоне бесконечного звукового континуума, что и является для Платона гарантией слияния ума и удовольствия и в этом смысле гарантией даже "здоровья" (Phileb. 31c). A отсюда рукой подать и до морального значения гармонии, когда гармония получает уже более широкое значение.

Душа смягчается гармонией и ритмом (R.P. IV 442а) и вообще питается ими (III 401а). Расстройство душевной гармонии ведет к страданию, а ее восстановление - к удовольствию (Phileb. 31d). То же самое касается и государства в целом. Величайшая гармония есть величайшая разумность, и только такой разумной гармонии можно давать власть в государстве (Legg. 111 689d), не говоря уже о необходимости надлежащего ритма и гармонии у поэтов (II 660а; ср. 661b, 670d и VII 812с). Не всякий также владеет и "гармонией слов" для восхваления "богов и счастливых мужей"; это - дело благородных, а не рабов (Theaet. 175e). И вообще воспитательное значение музыкальной гармонии огромно и неизмеримо (Tim. 47d). Между прочим, в этом тексте чрезвычайно важна мысль об интимной близости музыкальной "гармонии" и ритма к психологическим процессам у человека: "Гармония же, заключающая в себе движения, родственные оборотам нашей души, даруется музами тому, кто обращается с ними разумно". Но о педагогическом значении музыки у нас дальше будет специальная глава, равно как и о платоновской теории мелодии, состоящей из слова, гармонии (которая здесь, очевидно, понимается как интервал или консонанс) и ритма (R.P. III 398d-399е). Размер и музыкальная гармония должны сообразоваться со словом, а не слово с ними (400d, ср. Legg. II 669e). Насколько, однако, гармония глубже и существеннее объединяется с устроением души, видно из того суждения Платона, что "симфония [созвучие] и гармония [согласованность]" ближе к "софросине [просветлению аффектов], чем к справедливости и мужеству" (IV 430е).

Все остальное, что можно сказать о термине "гармония" у Платона, является только развитием основной темы, которую мы сейчас наметили. Платон подходит к гармонии физически или телесно (в смысле гармонии тела); музыкально-теоретически; психологически; морально; педагогически; общественно-политически и космологически. Приведем некоторые материалы в более подробном виде.

Основным текстом для понятия гармонии у Платона является текст из "Пира" (187а-с). Он начинается с цитаты о гармонии из Гераклита.

"Единое, - говорит он, - расходясь, согласуется само с собою, подобно тому как гармония у лука и лиры" (frg. 87). Очень глупо думать, будто Гераклит утверждает, что гармония "расходится" или что даже она состоит из расходящихся элементов. Может быть, Гераклит хотел сказать: гармония создалась из расходящихся сначала высоких и низких тонов, пришедших затем в согласие благодаря музыкальному искусству. Само собою разумеется, из расходящихся высоких и низких тонов гармония создаться не может, так как гармония - созвучие, своего рода согласие. Согласие же не может получиться из расходящихся элементов, до той поры, пока они расходятся. В свою очередь, расходящееся и не приходящее в согласие невозможно привести в гармонию. Точно так же и ритм получается из быстрого и медленного темпов, которые сначала расходились, а потом пришли в согласие. Согласие всему этому... доставляет музыка, влагая в противоположные элементы взаимную любовь и единомыслие. С этой точки зрения и музыка является наукой об элементах любви, относящихся к области гармонии и ритма".

Концепция Платона в этом тексте, таким образом, не очень критическая. Устанавливается только тот несомненный факт, что для гармонии нужны противоположности и нужно согласие этих противоположностей, их взаимная, как говорится, любовь. Что такое любовь в данном случае и как при ее помощи согласуется между собою противоположное, об этом ничего не сказано. Разумеется, то и другое нетрудно дополнить из общего контекста платоновской философии.

Развитие мысли о гармонии мы находим в "Кратиле" и "Федоне". В "Кратиле" (405d) говорится о некоем как бы вращении в сфере гармонии, то есть о том, что гармония есть нечто подвижное.

Важный момент вносит "Федон" (91с-95а). Здесь критикуется "пифагорейское" учение о том, что душа есть гармония тела. Из того, как именно Платон проводит эту критику, можно до некоторой степени судить и о том, что он понимает под словом "гармония". "Гармония есть вещь сложная, и душа есть некоторая гармония, происходящая от напряжения телесных элементов" (92а). Это мнение, утверждает Сократ у Платона, несостоятельно потому, что гармония не составляется "прежде существования тех частей, из которых ей подлежало составиться" (92b). "Для гармонии сначала получают бытие и лира, и струны, и звуки, пока негармонические, а гармония и после всего является и прежде всего исчезает" (92с). Стало быть, гармония, будучи единством противоположностей, теснейшим образом связана с этими последними и неотделима от них.

"Гармония или какое-нибудь другое сочетание не должно находиться в состоянии, отличном от состояния частей, входящих в сочетание... Первые и действуют и страдают только так, как действуют и страдают последние... Поэтому гармонии остается не управлять теми началами, из которых она образуется, а следовать им. Значит, гармония никак не может находиться в движении, создавать звуки, вообще проявляться иначе, вопреки своим частям" (92е-93а).

Платон здесь настолько сближает гармонию с составляющими ее элементами, что допускает даже такого рода аргументацию: если душа есть гармония, а гармония может быть построена по-разному, то, значит, и быть душой можно в разных смыслах, само бытие души как бы имеет разные степени, и, кроме того, данная настройка исключает всякую другую (93а-94е). На это легко можно было бы возразить, что как существует гармония вообще и существуют разные формы гармонической настройки, так же существует и душа вообще и разные формы ее внутреннего устроения. Но Платон настолько тесно сближает здесь гармонию элементов и самые элементы, что он отказывается даже мыслить гармонию вообще. Вероятно, это - особенность логической ситуации данного места "Федона", потому что Платон прав тут только в том, что душа обладает гармонией, но не есть сама по себе гармония.

Однако и такое заключение для "Федона" будет слишком слабым. Платон действительно весьма близко объединяет здесь гармонию с теми элементами, которые ее составляют. Гибнут элементы, гибнет и сама гармония. Но это, конечно, не есть мнение самого Платона, а излагаемых им ранних пифагорейцев-материалистов, согласно которым, если душа есть гармония тела, то с гибелью тела гибнет и сама душа. Мнение самого Платона - обратное. Хотя с уничтожением лиры и струн создаваемая ими звуковая гармония и гибнет, но в идеальной действительности, думает он, вовсе не физическая лира и струны создают гармонию, а, наоборот, гармония, "сродная и близкая к божественному и бессмертному" (86ab), существует сама по себе, будучи божественной и бессмертной; физическая лира и струны - только орудия ее материального проявления. Поэтому, с точки зрения Платона, и душа является гармонией вовсе не как результат сочетания телесных свойств, но в смысле собственного внутреннего устроения, она по самой своей субстанции отлична от всего телесного. Таким образом, для философской эстетики указанные тексты "Федона" важны, во-первых, потому, что гармонию они отождествляют с душой, то есть с живым самодвижущим началом, а во-вторых, потому, что эта душа сама по себе является определенного рода идеальной благоустроенностью (86а-d).

Как и прочие эстетические формы, гармония главным образом проявляется в душе и в небе, причем первое проявление происходит по аналогии со вторым. И в душе и в небе она есть прежде всего нахождение на собственном месте и в этом смысле некое "единомыслие" с целым. В душе ее специальной формой является целомудрие (sophrosyne - термин, который, как мы знаем, надо понимать очень широко).

Blog