Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики, том II м.: "Искусство", 1969 Общее введение в античную эстетику периода зрелой классики Настоящая книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   27   28   29   30   31   32   33   34   ...   60

Уже это небольшое предварительное разъяснение термина sophrosyne указывает на огромное эстетическое значение его у греков вообще и у Платона. Ведь то понятие, которое здесь имеется в виду, есть опять все та же середина в эстетическом смысле слова, та ось симметрии, вокруг которой тоже движется душевная жизнь человека - между чистой разумностью и чистой неразумностью. Однако приходится с самого же начала сказать, что подробное исследование этого термина у Платона приводит к некоторого рода разочарованию. Платон не использовал всех семантических возможностей этого термина, чересчур много морализировал в связи с этим термином, допуская всякого рода малозначащие и бытовые оттенки этого слова, и не обошелся без терминологической путаницы, что мы уже не раз у него наблюдали с другими терминами и что вполне естественно в условиях терминологического становления. Во всяком случае, то семантическое использование всех возможностей греческого слова, которое он проводил, например, на таких словах, как eidos или idea, в отношении слова sophrosyne, можно сказать, почти отсутствует.

Начнем с терминологической путаницы. Прежде всего, этот термин весьма глубоким способом понимается как указание на самосознание, на "знание самого себя" (Alcib. I 133b, ср. 133с, Charm. 164d, 165c-167а) или даже как на знание знания и незнания (166е-167а). Такое определение софросины весьма оригинально и могло бы стать принципом целой большой теории. Но в "Хармиде", посвященной как раз анализу софросины, Платон, едва выставив это определение, тут же его опровергает: такое знание знания должно бы иметь свой собственный предмет, чтобы быть полезным, подобно тому как зрение и слух имеют свои собственные предметы, а беспредметного знания не существует (167с, 172а); если знание знания относится вообще к добру и злу, то и в этом случае оно бесполезно для жизни, поскольку добро и зло можно познавать и без него (172b-175а). При этом заметим, что в других диалогах Платон уже не дает такого определения софросины и не возвращается к соответствующим аргументам. В "Хармиде" имеется еще одно определение, близкое к предыдущему, но, очевидно, не тождественное с ним - софросина есть "делание своего" (или "того, что относится к самому себе", heaytoy, 161а-162е). Это определение тоже опровергается из-за своей неточности. Скорее, софросина, думает Платон, есть делание добра, которое, однако, не всегда сознательно и потому тоже не всегда относится к софросине (163е-164е). Впрочем, определения "Хармида" можно и не принимать вполне серьезно, поскольку этих определений там много, они противоречат друг другу и сам же Платон их опровергает, не приходя ни к какому положительному результату.

Но что является настоящей терминологической путаницей, так это настойчивое, уверенное и вполне позитивное определение софросины, которое мы находим в "Государстве" и которое плохо согласуется с прочими суждениями Платона на эту тему как в самом "Государстве", так и в других диалогах.

Во-первых. То, что было отвергнуто в "Хармиде", а именно - "делание своего" или "принадлежащего себе", в "Государстве" не только признается, но и объявлено принципом благоустройства всего государства. Каждому делать свое дело и не вмешиваться ни в какие чужие дела является здесь основным принципом.

Во-вторых. Это делание своего и отсутствие вмешательства в посторонние дела именуется в "Государстве" уже не софросиной, но справедливостью. Этот последний термин Платон употребляет тоже не очень к месту, поскольку у него оказывается, что всякое разделение труда уже справедливо, хотя это у него ниоткуда не следует. "Производить свое и не хвататься за многое есть именно справедливость... Это делание своего, вероятно, и есть справедливость" (IV 433ab). "Справедливость, вероятно, можем мы почитать удерживанием собственного и деланием своего" (434а). "Справедливость... никому не позволяет делать чужое и родам души браться за многое насчет друг друга" (443d).

В-третьих. В таком случае спрашивается: что же такое софросина в "Государстве"? На это получаем удивительный ответ: "Софросина есть то самое единомыслие, согласие худшего и лучшего по природе в том, кому должно начальствовать и в обществе и в каждом человеке" (432а). Это определение не вполне вяжется с тем, что Платон называет в "Государстве" справедливостью. Если справедливость трактуется как разделение труда и вообще как целесообразное разделение дел между людьми, а целесообразное разделение дел возможно только благодаря общему единомыслию, то, казалось бы, софросина уже входит в такое определение справедливости и является как бы одним из ее моментов. Софросина даже преследуется для целей справедливости (Gorg. 507d). Однако, если софросина есть единомыслие, свойственное всем и каждому, то она невозможна без справедливого распределения дел, то есть в данном случае, наоборот, справедливость является уже одним из моментов софросины. Естественнее всего было рассуждать так, что справедливость - это какое бы то ни было, любое разделение дел, а софросина есть не любое распределение, но только справедливое. Это было бы яснее всего. Однако это противоречит рассуждениям Платона, поскольку он настаивает, что уже справедливость есть основа государства и что даже она есть сама добродетель. Всем основным добродетелям - софросине, мужеству и мудрости - справедливость "доставляет силу внедряться в человека" (R.P. IV 433b). В этом смысле справедливость выше всех добродетелей. "Сила каждого делать свое борется, как видно, за добродетель города с его мудростью, софросиной и мужеством... справедливость есть борьба с ними за добродетель" (433de). А сравнивая ее с несправедливостью, Платон прямо называет ее "мудростью и добродетелью" (I 351а). Что же в конце концов и чем определяется - софросина справедливостью или справедливость софросиной?

Эта неясность усиливается в "Государстве" и оттого, что Платон в своих диалогах очень часто ставит ее на одну плоскость с прочими добродетелями, то признавая их различие, то признавая их совпадение в каком-нибудь смысле без точного ее определения. С одной стороны, все добродетели отличаются одна от другой, так что и софросина отличается от прочих добродетелей, являясь разновидностью добродетели вообще (III 402с, VII 536, VI 504; ср. Prot. 330b, 333b, 349b, 330a, Politic. 306b). С другой стороны, все добродетели рассматриваются у Платона на одной плоскости с какой-нибудь одной точки зрения и тоже без всякого анализа специфики софросины (Lach. 198ab, 199d, Phaed. 114e, R.P. VI487, Legg. XII 964b). Есть и текст об единстве всех добродетелей, несмотря на их различие; и здесь тоже не устанавливается никакого примата ни за какой отдельной добродетелью, а значит, ни за справедливостью, ни за софросиной (R.P. I 630b, Legg. XII 965d).

В-четвертых. Вопрос о софросине запутывается еще оттого, что у Платона она и с точки зрения сословной специфики совершенно повисает в воздухе. Из четырех основных добродетелей в "Государстве" мудрость приписывается правителям и философам, мужество - воинам. Справедливость охватывает все сословия вообще. Интересно, куда же деть софросину?

Одни исследователи рассуждают так: все платоновские сословия должны обладать своими специфическими добродетелями, а софросина, кроме того, связана с подчинением низшего высшему, следовательно, софросина есть добродетель третьего сословия, земледельцев и ремесленников. Этот вывод, конечно, имеет известные основания. Но в таком случае почему же сам Платон об этом не сказал ни слова? Другие полагают, что, по Платону, третье сословие как абсолютно подчиненное и бесправное вообще никакими добродетелями не обладает. Это - рабы, об этике которых не ставится никакого вопроса и которые должны только обслуживать первые два сословия. Но эти рассуждения уж совсем неправильны. Земледельцы и ремесленники, по Платону, являются свободным населением, и если они несут какую-нибудь функцию в государстве, подчиняясь общему, то и два других сословия тоже несут каждое свои собственные функции и тоже подчиняются общему. Земледельцы и ремесленники даже свободнее, например, воинов, для которых запрещена частная собственность, не запрещенная для третьего сословия, и которым предписывается строгий аскетизм, гораздо более ослабленный для третьего сословия.

Итак, куда же, повторяем, отнести эту запутанную у Платона софросину? Неизвестно. По-видимому, она довольно слабо отличается у Платона от справедливости и, вероятно, вместе с этой последней является принадлежностью всех сословий, то есть всего государства в целом. По крайней мере сочетание справедливости и софросины довольно часто фигурирует у Платона как нечто единое (Men. 73b, Phaed. 82b, Conv. 209а, R.P. II 364а, VI 500d, 506d). И все же производит странное впечатление отсутствие у Платона указаний как на сословную отнесенность софросины, так и на моральную специфику третьего сословия.

На эту тему стоит привести следующие четыре текста, хотя они отличаются слишком общим характером и для решения вопроса о сословной предназначенности софросины мало вразумительны. В "Федоне" (68с-е) ставится вопрос о разных типах софросины и говорится, что у философов она связана с подавлением тела, а у людей "приличных" или "порядочных" (cosmioi) она есть результат тех или иных жизненных расчетов. В "Государстве" (VI 491b) имеется такой текст, в котором софросина ставится настолько низко (а раньше говорилось, что она выше всего!), что для философской души ее наличие не только недостаточно, как и наличие мужества, но то и другое даже губительно для нее наряду с общими житейскими благами (куда отнесены "красота, богатство, крепость тела, сильное родство"). В "Эпиномиде" (977d) лишенные умения считать могут обладать мужеством и софросиной, но мудрецами они стать не могут. В "Менексене" (243а) софросина и добродетель у врагов ценятся иногда больше, чем у иных друзей. Все подобного рода тексты, несомненно, говорят о наличии у Платона живого интереса к общественной значимости софросины. Но вразумительного вывода из этих текстов на эту тему сделать невозможно.

В-пятых. У Платона имеется ряд высказываний о необходимости примата ума в области софросины. Беда только в том, что софросина выступает здесь большею частью опять-таки вместе с другими добродетелями, так что об ее специфике опять-таки нет никакой речи, а как понимать в этих текстах ум или разум, тоже остается не очень ясным и даже противоречивым. Когда мы читаем, что несправедливый, объявляющий себя несправедливым, лишен софросины и является несообразительным (Prot. 233b), то софросина здесь, очевидно, почти не отличается от бытовой сообразительности или дальновидности. Но есть и такие тексты, где ум понимается более содержательно и более высоко, хотя чисто платоновское учение об уме выступает здесь пока еще не с полной четкостью (Men. 88a, Phaed. 69bc, R.P. VI 490c, Legg. X 906b). Имеется даже такое высказывание, где софросина понимается как ум в магическом смысле слова: здоровье тела доставляется софросиной через заговаривание души (Charm. 157ab).

После вскрытия всей этой терминологической путаницы у Платона не приходится удивляться тому, что софросина получает у него, наконец, и эстетический смысл.

Платон утверждает, что "софросина есть умение обуздывать свои желания и страсти, а нет страсти, которая была бы сильнее Эроса" (Conv. 196с). Здесь важно то, что Платон находит нужным говорить о взаимной пронизанности разума и влечения, имея в виду свою теорию Эроса. Кроме того, в приведенном высказывании Платона определенным образом промелькивает категория меры. Тут уж несомненен эстетический подход к софросине, или по крайней мере есть намек на такой подход.

Несколько слабее другой текст на ту же тему, где под влиянием Эроса находится уже не только одна софросина, но также справедливость и храбрость (196d). Значит, опять получается, что дело не в самой софросине, тем более что "исступление (mania), даруемое богом, прекраснее софросины, свойственной людям" (Phaedr. 244d).

Но, уж во всяком случае, имеются четыре таких платоновских текста, в эстетическом смысле которых (конечно, в платоновском же смысле слова) не может быть никакого сомнения.

В "Горгии" (508а) читаем: "Общительность, дружба, благонравие, софросина и справедливость сохраняются на небе и на земле, у богов и у людей, и по этой причине... мир называется у них благоустройством (cosmos), a не неустройством (acosmia)". В "Государстве" (IV 430е) говорится: "Софросина есть самообладание в наслаждениях и вожделениях". Интересно, что софросина определена здесь через egcrateia, слово, которое мы не нашли возможным перевести как "воздержание", потому что иначе получилась бы антиплатоновская мысль об исключении всех чувствований. Можно было бы это слово перевести и как "сдержанность", что, однако, менее выразительно, чем "самообладание". Софросина даже "походит на симфонию и гармонию". "Это какой-то космос". И еще (43le-432а): софросина "походит на некоторую гармонию", она отличается от мужества и мудрости тем, что "устанавливается в целом городе и отзывается во всех его струнах то слабейшими, то сильнейшими, то средними, но согласно поющими одно и то же звуками, - хочешь умствованием, хочешь силою, хочешь многочисленностью, деньгами, либо чем другим в этом роде". Таким образом, все идеальное государство у Платона сверху донизу поет, сверху донизу пронизано симфонией и гармонией, сверху донизу есть космос; а имя этой музыки, этой всеобщей симфонии и гармонии этого всеобщего космоса - софросина.

Выше мы сказали, что Платон не использовал всего семантического богатства, заложенного в греческом слове "софросина". После всех приведенных нами текстов читатель, вероятно, сам убедится, что это именно так. Может быть, само же семантическое богатство этого греческого слова и было причиной того, что Платон часто подходил к нему с разных сторон и не смог выразить его сразу в одном философском учении. Кроме того, Платона сбило с толку обилие традиционных греческих добродетелей, которые почти не поддавались никакой систематизации. Тем не менее даже если миновать последние приведенные нами тексты, уже несомненно эстетические, то и во многих других случаях все же чувствуется, как мысль Платона витает весьма и весьма близко к общегреческой семантике "софросины". Чтобы это понять, достаточно проштудировать хотя бы один платоновский диалог "Хармид". Правда, диалог этот ранний и все даваемые в нем определения софросины тут же отвергаются и при этом весьма принципиально. Но такие идеи, как "благопристойная деятельность и тихость" (159b), весьма близки к тому, что греки понимали под софросиной, поскольку эта последняя в основном была для них гармонизацией и умиротворением всей аффективной области человеческой души. Даже определение софросины как "знания знания и незнания" тоже определенным образом намекает на семантическую сущность термина "софросина", поскольку кроющееся здесь самообладание, или сдержанность, во всяком случае, является для человека некоей фиксацией и преобразованием своих собственных переживаний.

Ярче всего, однако, эстетическая сущность софросины сказалась у Платона в последних приведенных нами текстах из "Горгия" и "Государства", вследствие чего можно вполне определенно говорить о какой-то софронистической эстетике, несмотря на большую терминологическую путаницу основного термина. Эта эстетика тоже возникает как результат одного из применений все того же платоновского принципа середины, то есть середины между логическим и алогическим. Как и в случаях с доксой, дианоей и тимосом, эта софросина у Платона как бы все время становится и все время семантически плывет между логическим и алогическим, так что степень присутствия в ней этих двух полярных принципов для каждого контекста приходится все заново и заново определять. На примере такой терминологии особенно становится ясной невозможность судить об эстетике Платона на основании русских или каких бы то ни было вообще переводов. Гарантировать необходимый семантический охват данного термина, а следовательно, и возникающей на нем эстетики может только одно вникание в греческий подлинник Платона.


5. Другие весьма важные применения принципа середины

Этих других применений принципа середины у Платона не только очень много, но, можно сказать, вся эстетика Платона пронизана этим принципом, так что даже не будет ошибкой прямо назвать эстетику Платона эстетикой середины. Сначала кратко укажем некоторые частности из этой области, а потом сформулируем эту эстетику середины в целом.

"Справедливость", как мы уже видели, тоже относится у Платона в значительной мере не просто к эстетике, но и к эстетике середины. В предыдущем мы также вскрыли и существенную терминологическую путаницу, которая имеется у Платона в этой области. Поскольку, однако, раньше шла речь не о самой справедливости, но о софросине, а понятие справедливости привлекалось нами только для выяснения софросины, то сейчас имеет смысл рассматривать справедливость как особый пункт эстетики Платона и говорить о ней отдельно. Впрочем, мы ограничиваемся здесь только выделением этого термина и этого понятия в отдельный пункт, но ввиду уже приведенных нами главнейших текстов о справедливости рассматривать ее подробно здесь не станем.

Не нужно только упускать из виду того, что справедливость действительно относится у Платона к эстетике середины, а на это часто не обращают никакого внимания. Как бы ее ни понимать у Платона, понимать ли ее как отдельную добродетель наряду со всеми прочими добродетелями или понимать ее как равновесие всех добродетелей, во всех случаях это понятие строится у Платона на основе принципа середины. В первом случае, объединяясь с софросиной в одно целое и даже без этого объединения, она является у Платона, как мы видели, "силой" каждой отдельной добродетели, то есть именно благодаря ей каждая добродетель есть то, что она есть, и занимает именно то положение, которое ей принадлежит. А это значит, что она пронизывает всякую добродетель, что она делает ее впервые возможной; и тем самым из нее истекает каждая добродетель, так что она является тем серединным пунктом, вокруг которого все добродетели распределяются. Во втором случае, когда она рассматривается в качестве равновесия трех остальных добродетелей, это серединное положение справедливости становится еще более очевидным. Здесь она уже просто оказывается как бы осью симметрии всех добродетелей, так что ее центральное регулирующее положение нельзя подвергать уже никакому сомнению.

Когда мы будем рассматривать учение Платона о художественной действительности и все добродетели как отдельного человека, так и всех основных трех сословий у Платона, то понятие справедливости предстанет перед нами сначала онтологически и этически, а уже во вторую очередь эстетически. Там мы еще раз коснемся вопроса о справедливости у Платона, и серединное положение справедливости предстанет перед нами в еще более отчетливом виде. В настоящей же главе, где идет речь не прямо об онтологии и этике, но в основном об эстетическом принципе и его модификациях, ход рассуждения у нас как раз обратный: мы идем не от онтологии и этики к эстетике, а, наоборот, идем от эстетики к онтологии и этике, поскольку чистой эстетики, как и, заметим, чистого искусства, Платон совершенно не признает. Но идти ли в прямом или обратном направлении - положение и смысл категории справедливости у Платона остается совершенно незыблемым, поскольку незыблемо у него своеобразное понимание эстетики, неразрывно связанной с онтологией и этикой, и незыблема серединность справедливости.

У Платона есть еще два термина, которые можно рассматривать в эстетическом плане. Это bios mesos - "серединная жизнь" и bios mictos - "смешанная жизнь". Оба эти термина известны по платоновскому "Филебу", где ставится вопрос о чистых и смешанных удовольствиях, а также о чистом и смешанном знании, которые в определенном соединении создают два основных вида жизни.

Первый из них - "серединная жизнь" - есть не что иное, как краткое и суточное состояние человека, а потому неустойчивое, нетвердое, обращенное в дурную бесконечность, то есть оно основано на объединении смешанных удовольствий и смешанного знания. Такое объединение не знает ни подлинного наслаждения, ни подлинного горя (Phileb. 43e). Срединная жизнь чужда морали. Она целиком во власти телесного, а значит, она достигает только отблеска блага, видимости блага, основанного на нечастых наслаждениях (51а). В такой жизни объединяются и добро и зло, и ложь и истина, но вне всякого порядка, всякой пропорции и всякого подлинного единства (24d).

С другой стороны, bios mictos - "смешанная жизнь" - есть результат внутреннего смешения чистых удовольствий и чистого знания. Но это не внешнее соединение диспаратных элементов, а истинное органическое проникновение их друг в друга при помощи все приводящей в гармонию меры (64de). Одно наслаждение не может создать счастливой жизни, так же как и одно знание тоже не может быть условием счастья (21d). Поэтому и приходится прибегать к их правильному, мерному, гармоничному смешению для достижения высшего блага, пользуясь знаменитым принципом софросины.

Так две моральные категории становятся у Платона в конечном итоге категориями эстетического осмысления жизни.

Таким образом, оба принципа - и "серединная жизнь" и "смешанная жизнь" - являются у Платона несомненно эстетическими принципами. Но только первый принцип есть отрицательный, а второй - положительный.

Центральное положение категорий середины выясняется у Платона с полной очевидностью. В целях ясности изложения изберем какой-нибудь определенный метод изложения, и таким методом лучше всего послужит нам рассмотрение эстетики Платона снизу вверх, начиная с более элементарных и наименее значащих пунктов и кончая более сложными и наиболее значительными.

Как мы увидим ниже при рассмотрении художественной действительности у Платона, Платон начинает с материи и чувственных вещей, двигаясь в направлении их смысла, их формы или их идеи. Материя у Платона не есть нечто, не есть сами вещи, но есть только то, что приемлет на себя идеальные значимости и что поэтому является их становлением. Следовательно, каждая реальная чувственная вещь есть нечто среднее между чистой материей и чистой идеей. Она повисает между тем и другим и все время меняется, как бы трепещет между абсолютным небытием и абсолютным бытием. Уже это одно заставляет рассматривать ее художественно, поскольку в ней имеется и нечто внутреннее и нечто внешнее и поскольку в ней ввиду постоянной борьбы между тем и другим содержится своя собственная жизнь, видимая для глаз и слышимая для слуха.