А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики, том II м.: "Искусство", 1969 Общее введение в античную эстетику периода зрелой классики Настоящая книга
| Вид материала | Книга |
- А. Ф. Лосев история античной эстетики последние века история античной эстетики, том, 7057.5kb.
- А. Ф. Лосев история античной эстетики ранний эллинизм история античной эстетики, том, 12985.13kb.
- А. Ф. Лосев история античной эстетики итоги тысячелетнего развития история античной, 9186.11kb.
- А. Ф. Лосев история античной эстетики итоги тысячелетнего развития история античной, 11026.04kb.
- А. Ф. Лосев история античной эстетики, 7454.34kb.
- Тема Предмет эстетики, 424.66kb.
- А. Ф. Лосев история античной эстетики, 11502.35kb.
- Лекция Софисты и Сократ, 127.35kb.
- Лекция Софисты и Сократ, 133.73kb.
- Рефераты по античной культуре, 12.58kb.
1. Равенство
Isos - "равный", isotes - "равенство". Эти термины у Платона, как и все прочие, тоже находятся сначала на ступени вполне обывательской лексики: философ, политик и софист неравны, хотя они и равны арифметически (Politic. 257b, Legg. VI 757b); равенство отличается от безразличной общности в оценках разговора людей (Prot. 337а); равенство во взаимном соответствии детей выше равенства в ненасытном стремлении к деньгам (Legg. VI 773е); закон и сила отвлекают от несправедливости и привлекают к уважению равенства (R.P. II 359с); о равенстве возрастов (Phaedr. 240с). Однако уже и в этих текстах просвечивает какое-то особое отношение к проблеме равенства, которое далеко не сводится к обывательскому равенству людей между собой. Если арифметическое равенство прямо противополагается геометрическому как более сложному и глубокому (Gorg. 508а), то в "Федоне" (74а-d) имеется целое рассуждение, вскрывающее всю суть дела. Оказывается, равные вещи часто могут и не казаться равными, подлинное же равенство - это только мыслимое, идеальное, сущностное, благодаря которому только и возможно понимание равных вещей, с чувственной точки зрения весьма далеких от точных категорий равенства и неравенства. Это - "равное в себе", или "равенство в себе". В указанном рассуждении из "Федона" Платон трактует его как предел всех неточным образом чувственно-ощущаемых равенств. Достигнутая в "Федоне" чистая категория равенства подвергается в "Пармениде" диалектической обработке, когда она целиком отрицается в абсолютном едином (Parm. 140b - 140b-e) или приписывается единому относительному (149е). Аналогией к этому является учение Платона о том, что равенство не применимо к беспредельному становлению, но к пределу (Phileb. 25а).
Полученное таким образом идеальное понятие равенства Платон понимает как понятие соразмерного, структурного равенства, подчиненного определенной мере. О таком равенстве говорится в применении к психическим склонностям человека (Prot. 357b), в применении к одинаковой структуре личности и государства (R.P. IV 441с), в рассуждении о нарушении равенства в демократии, когда оно одинаково дается людям равным и неравным между собою (VIII 548с), в рассуждении о бесполезности насильственного уравнения имущества и земли у людей (Legg. III 684е), в положительном отношении к равенству, дарованному Дарием своим гражданам (695с), в теории равного распределения припасов между разными слоями населения (VIII 848b). Когда Платон хочет обрисовать идеальный образ рождения людей, он употребляет фигуру геометрического квадрата, в котором удлинение одного элемента соответствует его расширению, так что получается концепция некоей "равной" гармонии; в других случаях ему представляется здесь образ не квадрата, но прямоугольника, в котором стороны "неравны" (R.P. VIII 546с). В "Филебе" же (25d) прямо объявляется, что справедливость и согласие порождаются равенством чисел. Равенство для Платона - всегда созвучие (Conv. 185с), а о музыке и говорить нечего (R.P. III 400b).
Таким образом, равенство, по Платону, не есть какая-то скучная уравнительность, но такое устроение жизни, которое возникает благодаря ничем не нарушаемому действию чисел, всегда и неподкупно равным самим себе и всегда функционирующим тоже в своей одинаковой закономерности.
2. Подобие
Homoios - "подобный", homoiotes - "подобие". Дальнейшим развитием категорий равенства является у Платона категория подобия. Подобие уже предполагает некое соотношение. Пока это простейшее соотношение, которое сам Платон фиксирует так: "То, что испытывает одно и то же, подобно" (Parm. 148а). Это прежде всего относится ко всему идеальному, то есть ко всему идеально оформленному. Космосу Бог придал форму шара, поскольку эта форма, между прочим, "максимально подобна самой себе" (Tim. 33b). "Если земля вращается в центре неба, то ей нет надобности ни в воздухе, ни в каком ином основании, чтобы не упасть: для поддержания ее достаточно повсюдного подобия неба самому себе и равновесия земли, ибо равновесная вещь, помещенная в средине чего-нибудь подобного самому себе, никак не может отступить ни в какую сторону, но, будучи подобной сама себе, остается без уклонов" (Phaed. 109а). Таким образом, то, что идеально, устойчиво, то всегда и подобно себе, - Платон мог бы в этом случае говорить: то и тождественно с собою. "То, что всегда держится подобного себе, бессмертного и истинного,... не больше ли... существует, чем то, что никогда не держится себе подобного?.." (R.P. IX 585с). Таким образом, незатронутость хаотически-чувственным процессом делает вещи максимально подобными самим себе и максимально прекрасными. Здесь ясно и то, что самоподобие (так же, как и красота) не есть просто отвлеченно-данное идеальное. Уже самое это наименование указывает на то, что нечто подобно чему-то, то есть в самой вещи должно быть две стороны: одна, для которой приводится подобие, и другая, которая приводится для уподобления. Идеальность, то есть красота, заключается в том, что обе эти стороны в предмете вполне подобны одна другой. Вот почему прекрасен космос, обладающий вследствие этого формой шара. И вот почему прекрасны геометрические фигуры. Может быть, сюда же надо отнести и замечание в "Горгии" (508а): "Геометрическое равенство (isotes) имеет великую силу и между богами и между людьми".
Благодаря принципу подобия или самоподобия прекрасны прямые и круглые фигуры. Для окружности имеется центр, к которому все точки этой окружности находятся в подобном отношении. На прямой таким центром подобных соотношений является любая точка прямой. "Прямизна, - говорит Платон (Parm. 137e), - есть то, у чего центр закрывает собою оба конца", то есть прямая линия есть такая, на которой между каждыми двумя точками мыслима третья, одинаково принадлежащая обоим отрезкам пути от нее до этих точек. Эта одинаковость, или подобие, и обусловливает собою единство направления между двумя точками, то есть прямизну. Если не обратить внимания специально на математическую точность этого определения и только выделить принцип одинаковости, подобия, то роль этого принципа здесь, как видим, первостепенная. Еще понятнее это на окружности, которая есть "то, у чего конечные точки везде равно отстоят от центра" (там же). А насколько Платон любит прямизну и округлость, это видно как из того, что он считает (Phileb. 51с) геометрические фигуры прекрасными в себе, так и из переносного употребления этих терминов. "По прямому пути бог приводит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении" (Legg. IV 716а). О "душах маленьких и непрямых" в "Теэтете" (173а) мы уже знаем. Там же читаем: "Рабство с молодости отнимает у них развитие, прямоту и независимость, заставляя их кривить"... О дурной душе говорится, что "от лжи и тщеславия все в ней криво и нет ничего прямого" (Gorg. 535а). Кривизна имеет, однако, положительное значение в смысле закругленности: речь Лисия в "Федре" заслуживает похвалы, между прочим, и за то, что "все в ней ясно и закруглено, что каждый оборот отчеканен со всей тщательностью" (Phaed. 234e).
Наконец, что касается фигур, принцип подобия, или сходства, одинаковости, тщательно и последовательно проведен Платоном в его учении о правильных многогранниках. В основе каждого многогранника лежит определенное распределение ребер, а каждая грань составлена из одинаковых треугольников. Так, если взять куб, то каждая его грань есть квадрат, а квадрат состоит из двух прямоугольных равнобедренных треугольников, имеющих общую гипотенузу. Как мы увидим ниже, из "кубического" элемента состоит, по Платону, земля. Это подобие везде объединяется с красотой (Tim. 53с-56с). Элементы эти, кроме того, находятся в космосе каждый на своем месте, потому что, говорит Платон, сотрясаемые материей, сходные элементы сошлись в одном месте, а несходные оказались в разных местах (53а). Подобие играет большую роль и в теории движения (57а). Детальнее об этом будет сказано при рассмотрении платоновского учения о многогранниках.
Подобие уже приближается к структуре эстетического предмета, потому что предполагает наличие в предмете отдельных элементов и определенное их взаимоотношение. Но можно и, с точки зрения Платона, нужно говорить еще и о подобном извне. Не только идеальное постоянно подобно самому себе, но можно говорить и об уподоблении самому идеальному в той или другой конечной мере. О таком уподоблении должна идти речь в анализе платоновского космоса и платоновского учения о подражании. Весьма интенсивные телесные и, в частности, космические или геометрические элементы платоновского учения о подобии являются вполне убедительными и очевидными.
В итоге необходимо сказать, что категория подобия нужна Платону в целях уравнения идеального и реального в эстетическом принципе. По-видимому, это и есть подлинный смысл частого употребления термина "подобие". Ведь в эстетическом предмете все внутреннее и все внешнее обязательно составляют неделимое целое, что, вообще говоря, и является спецификой эстетического. Но это и значит, что внутреннее и внешнее, субъективное и объективное, идеальное и материальное попарно всегда "подобны" друг другу в эстетическом предмете.
Если мы возьмем последние из разобранных нами категорий - равенство и подобие - и соединим их с предыдущей категорией цельности, то, кажется, можно будет понять то, что Платон называет "совершенством". Рассмотрим и эту модификацию прекрасного.
3. Совершенство
Teleos или teleios - "совершенный". Центральное значение платоновского "совершенства" - это целостная полнота и всеохватность. Демиург при построении космоса пользуется всеми стихиями, "чтобы наивозможно целое живое существо было совершенно, состоя из совершенных частей". Поэтому он придал ему и соответствующую фигуру, шаровидную, как "охватывающую в самой себе всевозможные фигуры". Такая фигура "совершеннее всех фигур и больше всего подобная самой себе" (Tim. 33аb). Создавая "прекраснейший" мир, Демиург заключил, что "нечто неразумное никогда - как творение - не будет прекраснее того, что имеет ум, если сравнивать и то и другое как целое, а ума не может быть ни в чем без души". "Следуя такой мысли, ум вселил он в душу, а душу в тело и построил вселенную так именно, чтобы произвести нечто по природе прекраснейшее и чтобы творение вышло совершенным" (Tim. 30аb). Итак, совершенство космоса заключается в том, что он ничего не оставляет вне себя, но все содержит в себе - все возможные стихии и тела, все души и умы и, следовательно, всецелый мировой ум и всеохватную мировую душу. Это есть существенное раскрытие платоновского совершенства. Совершенно, по Платону, то, что охватывает все свои части и не испытывает нужды ни в какой из них, что внутренне пронизывает все эти свои части своей целостностью, что имеет ум и имеет душу. Взаимопроницаемость тела, души и ума и охват всех моментов этих трех областей есть, следовательно, совершенство.
К этому примыкает и более частное понимание совершенства. "Кто помогает по мере сил правителям в осуществлении наказаний, тот человек совершенный и великий в государстве" (Legg. V 730d). Тут имеется в виду осуществление человеком своей воли, направленной к поддержанию государства как целого. Далее, наша земля полна рытвин, песку, ила, грязи, так что тут "нет ничего совершенного" в сравнении с истинной землей, истинным небом и истинным светом (Phaed. 110а). Тут совершенство равносильно истине и осмысленности. Далее, мальчикам сначала нужно заботиться о теле. Потом же, с течением возраста, когда начинает "усовершаться душа", нужно упражнять душу (R.P. VI 498b). Совершенствование здесь, очевидно, есть рост ума. В "Политике" (277ab) идет речь о "совершенном образе" политического деятеля. Если "истинный царь и политик" основывается на свободе, то Платон говорит, что искомый им образ совершенного правителя этим еще не определяется. "Напротив, как иногда скульпторы, торопясь и без расчета времени прибавляя к своему произведению еще много крупных моментов, опаздывают, так и мы... Слово у нас, как будто живое существо на картине, достаточно получило внешнего очертания, а ясности, как бы от красок и смешения цветов, оно не получило". Совершенство здесь - живое и равномерное наличие всех подчиненных моментов в целом, не только через очертание, но и ясное внутри этих очертаний.
Нетрудно заметить, что все эти тексты только подчеркивают тот или иной момент из основного представления совершенства у Платона; само же это совершенство как включающее в себя в обязательном порядке и совершенное тело несомненно обладает у Платона пластическим характером, что явствует также и из приводимых у него аналогий с изобразительным искусством. Оно, во всяком случае, не имеет ничего общего с духовным совершенством в спиритуалистическом смысле слова. Человеческое тело, конечно, и одушевленно и одухотворенно. Это соединение телесности, душевности и духовности в одном нераздельном целом и есть платоновское "совершенство".
До сих пор мы рассматривали структурно-числовые модификации в их более или менее общем виде - как элементарные, так и развитые. Но если присмотреться к разобранным у нас терминам, то становится ясно, что числовая структура рассматривалась у нас по преимуществу со стороны своих более общих черт и о самих результатах всех этих числовых операций у нас пока не было речи. Сейчас наступил момент, когда нужно будет говорить и о том, что получается в эстетической области в результате применения чисел и в результате операций над ними. Это значит, что мы должны уже перейти к эстетическим модификациям конструктивного характера.
§4. Структурно-числовые модификации в специфическом смысле, или конструктивные
1. Начало, середина и конец
Поскольку результатом числовых операций у древних и у Платона всегда являлась пластическая фигура, да и сами числа трактовались как пластические фигуры и тела, то ясно, что здесь нужно начинать с таких категорий, как "начало", "середина" и "конец". Разумеется, для Платона, как для объективного идеалиста, "бог, по древнему сказанию, держит начало, средину и конец всего сущего" (Legg. IV 716а). Начало, середина и конец вообще определяют собою науку и знания, и в их установлении как раз и заключается диалектический метод (R.P. VII 533cd). Однако терминологическое исследование обнаруживает, что вопрос этот отнюдь не прост.
Прежде всего его сложность определяется тем, что категории начала, середины и конца вместе с категорией целого подвергаются у Платона тончайшей диалектической обработке. Все эти категории в явной или неявной форме содержатся во всех тех разделах логической части "Парменида", где обсуждается диалектика одного и иного.
А именно, когда одно полагается в своей исключительной абсолютности, то ему уже не причастна вообще никакая категория и в том числе категория целого и частей, а следовательно, и категории начала, середины и конца (137d). Другое дело - при относительном полагании одного, когда об одном говорится не просто как об одном, но об одном существующем. Тогда уже то, что "одно" и "существует", образует собой нечто целое, тем самым в нем зарождаются и категории начала, середины и конца (145а). Что касается выводов для иного, то они тоже ясны и при относительном полагании одного, когда вообще все категории оказываются свойственны иному (159а), и при абсолютном его полагании, когда для иного не остается никаких категорий, потому что не остается и самого иного (159b-160b).
Яснейшим образом обстоит дело и с диалектикой отрицания одного. Когда это отрицание относительно, то есть когда одно мыслится как не-иное и в то же время существующее, то оно тоже предполагает все категории (162а), и мы тут добавим от себя, что здесь будут наличны и три категории начала, середины и конца. При абсолютном отрицании одного ясно, что не будет места ни для них, ни для каких-нибудь других вообще категорий. Наконец, и в тех выводах для иного, которые возникают при относительном отрицании одного, вполне ясна необходимость категорий начала, середины и конца (164b-165e), и, напротив того, они совершенно невозможны в ином при абсолютном отрицании одного (165е-166с).
Таким образом, категории начала, середины и конца возникают тотчас же, как только мы полагаем или отрицаем одно в относительном смысле, то есть одно не как просто исключительно одно, но как одно существующее или несуществующее. Ведь если одно действительно существует, то уже тем самым оно представляет собой некоторого рода единство одного и бытия этого одного. Но из этого единства вытекает целость, а из целости - начало, середина и конец. Другими словами, категории начала, середины и конца укореняются уже в самом начальном и исходном пункте всякой диалектики, а именно в максимально общей категории, то есть в категории одного. Даже если и отрицается эта категория, но отрицается не начисто, не целиком, а только относительно, только предварительно, все равно упомянутые три категории будут здесь наличны, хотя бы и в отрицательном смысле. Так глубоко залегают, с точки зрения Платона, категории целости и связанные с этим категории начала, середины и конца. Фигурность и пластика мышления непосредственно вытекают из самой первоосновы бытия, так что уже и эта последняя содержит в себе ярко выраженные эстетические корни.
2. Начало, или принцип (arche)
Начало, как это можно предполагать заранее, трактуется у Платона, как и все вообще его эстетические категории, сначала в самом обыкновенном, отнюдь не в терминологическом смысле. Так, говорится о "начале", то есть об управлении судном (Prot. 344с), о "начале речи" (Gorg. 466b); говорить "с самого начала" (Critias, 112e) или вообще сначала (Prot. 333d, Phaed. 105b), о первых нарушителях справедливости (R.P. II 366d), о первых предках (Politic. 271b) и т.д. О начале (arche) в чисто дидактическом смысле мы тоже не раз читаем у Платона (Lach. 185b, 189e, R.P. II 377a), также о "начале доказательства" (Phaedr. 237с, 245с).
Но уже и в этих двух последних текстах из "Федра" "начало" понимается как тот исходный пункт спора, без которого не может происходить и самый спор, то есть понимается если не прямо логически, то, во всяком случае, как условие логичности. Такое понимание "начала" тоже встречается у Платона не раз (Crat. 436de, Phaed. 101e, 107b, Tim. 48de). Однако у Платона это еще не окончательное учение о "начале".
Свое "начало" в философско-эстетическом смысле Платон понимает как принцип, определяющий собою и все то, что следует за этим началом. Таков "принцип движения", о котором мы находим целое рассуждение (Phaedr. 245b-e). В этом рассуждении отвергается отодвигание причины движения в бесконечность и постулируется такое начало, которое движет себя самого и все прочее. Такое начало, по Платону, есть душа. И это коренное убеждение Платона вплоть до последнего его произведения (Legg. X 895ab, 896b). В таком "начале", очевидно, в свернутом виде уже содержится все то, для чего оно является началом, то есть оно мыслится здесь компликативно и неразвернуто, хотя и вполне интегрально. Тем самым выясняется и эстетический элемент такого начала-принципа. Подобного же рода интегральный принцип имеется в виду и в "Тимее", где наряду с принципами "демиурга" и "первообраза" мыслится также еще и принцип материи (48а-49а). В этом смысле Платон говорит и о "божественном начале" (Tim. 36e, ср. Legg. III 696а).
В сравнении с этим материальные стихии земли, воды, воздуха и огня уже не являются принципами в собственном смысле слова, как это было в старой натурфилософии. И если Платон заговаривает о них как о началах, то его интересует здесь, собственно говоря, самый принцип становления, зависящий от более высоких принципов демиурга и первообраза для дел этого демиурга (Tim. 28b-e). Эстетический смысл такого "начала" или "принципа" подчеркивается текстом о "принципе" и "чеканном образе (typos) справедливости" (R.P. IV 443с).
То, что "начало" Платон понимает, так же и как принцип окончательной и последней единичности всего сущего, как "беспредпосылочное начало" (arche anypothetos), об этом читаем в "Государстве" (R.P. VI 510, 511а-d, VII 533d).
Другие тексты гораздо менее значительны: удивление есть начало философии (Theaet. 155d); начало - половина дела, особенно прекрасное начало (Legg. VI 753е); божественное начало спасает все (775е); "каждому живому существу тяжко сначала появиться на свет" (Epin. 973d); точнейшие искусства - первые (Phileb. 56с) и пр.
3. Середина как принцип эстетики доксической и дианоэтической
Tometaxy, mesotes, - "середина", "средний". Эти термины, выражающие "середину", до некоторой степени обследованы в платоновской литературе, что в значительной мере облегчает нашу работу. Мы остановимся только на систематическом обзоре значений этого термина у Платона.
Прежде всего "середина" выступает в области гносеологии и психологии. Без понятия "середины" оказываются непонятными такие фундаментальные концепции Платона, как учения о "доксе", "тимосе", "дианойе", Эросе.
Учение об Эросе подробно излагается выше. Здесь важен главным образом текст из "Пира" (201e-204d), где срединное положение Эроса не только обрисовано в ярких образах, но зафиксировано и терминологически (202e, 203e, 204b). Благородства разумной любви, лишенной крайностей, Платон вообще касается не раз (R.P. III 403а). При господстве тирании юноша не знает подлинной средней любви, поскольку увлекается безумными крайностями (IX 572е, ср. 578а, 587а). В "Тимее" (86d - 87b) нарушение благородной середины в душе человека объясняется физиологически и общественно. Эрос - подлинная духовная середина, которая наиболее естественна и в то же время наиболее благородна для человека. Он - сын Богатства и Бедности и потому совмещает в себе то и другое. Он вечно стремится к прекрасному и божественному, и сам по себе он вовсе не есть только прекрасное или только божественное. Именно в соединении того и другого, когда он является серединой между тем и другим, и проявляется его подлинная природа. Об этом у нас уже было сказано достаточно.
Учение Платона об Эросе является прекрасным примером не только гносеологической, но и онтологической концепции середины у Платона. Это - гносеолого-онтологическая середина, потому что специально об онтологической середине у нас еще будет идти речь ниже.