Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики, том II м.: "Искусство", 1969 Общее введение в античную эстетику периода зрелой классики Настоящая книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   26   27   28   29   30   31   32   33   ...   60

Но в связи с этим третьим пониманием дианои как раз и возникает то, что можно назвать дианоэтической эстетикой. Обычно Платон говорит по преимуществу об эстетике ноуменальной и о таком прекрасном, которое является не чем иным, как чистой и беспримесной идеей прекрасного, познаваемой при помощи тоже такого же чистого и беспримесного разума - нуса. В последних же приведенных у нас текстах с дианоей таким орудием познания чистой идеи является не разум-нус, но рассудок-дианоя. Поскольку, однако, рассудок-дианоя представляет собою середину между чувственностью и разумом, то мы должны сказать, что середина является здесь принципом дианоэтической эстетики, едва отличимой от эстетики ноуменальной. И если угодно формулировать эту эстетику словами самого Платона, то мы можем привести следующие тексты. "Зрение рассудка становится острым тогда, когда глаза начинают уже терять свою зоркость" (Conv. 219а). Дианоя знающего подлинную красоту имеет знающую мысль (gnome), а не мнение (R.P. V 476d). Хотя небесные движения и прекрасны для глаза, но их истинные движения постигаются только рассудком, а не глазами (VII 529d). Платон до того высоко ставит дианою, что прямо называет ее философом. Он так и пишет: философ-дианоя постигает через геометрию истинно сущее (527b). Эти тексты Платона вполне дают нам право говорить об его дианоэтической эстетике и о середине как об ее принципе.

Все же мы не должны закрывать глаза на указанную нами терминологическую путаницу. Когда в "Тимее" (56bс) мы читаем, что геометрические атомы огня, воздуха и воды надо мыслить путем дианои мельчайшими и невидимыми, то, собственно говоря, остается неизвестным, как понимать здесь дианою: как доксу, как рассудок (оформление доксы) или как разум (независимую от дианои способность интуитивного узрения идей). Не видно, чтобы Платон резко противопоставлял дианою и разум, говоря и о том, что вращение вселенной душою можно принять не на основании внешних чувств, но на основании "ума и дианои" (Legg. X 898е). При таком слабом различении ума и дианои для комментатора остается неизвестным, какую именно из этих способностей имеет в виду Платон, когда говорит о "созерцании божественной красоты тем, чем ее надлежит созерцать" (Conv. 212а), или о том "органе души", которым созерцается истина (R.P. VII 526de). В других местах (VI 490b) прямо говорится о касании "истины" не дианоей, но "умом".

Полную путаницу нужно находить в таком рассуждении Платона (VII 534а): "Нам нравится, как и прежде... первую часть называть знанием (episteme), вторую - размышлением (dianoia), третью - верою (pistis), четвертую - уподоблением (eicasia) и две последние - мнением (doxa), a две первые - разумением (noesis). Мнение имеет дело со становлением (genesis), a разумение с сущностью (oysia). И как сущность относится к становлению, так разумение - к мнению, знание - к вере, размышление - к уподоблению". Что такое отношение между сущностью, или бытием, и становлением сущности, - это известно. Но если дианою относить к бытию, то уподобление ни в каком случае не будет становлением. Уподобление есть результат сравнения одних чувственных данных с другими и, следовательно, уже предполагает функционирование дианои рассудка. В этом отношении связь между эпистемой и верой гораздо более соответствует связи бытия с "верой", поскольку "вера" мыслится у Платона как непосредственное восприятие, или, лучше сказать, просто приятие интуитивных результатов мыслящей эпистемы. Далее, совершенно запутывает дело то обстоятельство, что "уподобление" и "вера" - оба отнесены у Платона к доксической области. Если в противоречие Платону понимать уподобление как разновидность доксы, то "вера" таковой уж во всяком случае не является, поскольку в ней нет ничего доксического, а, наоборот, она есть восприятие эпистемы. Наконец, отождествлять отношение бытия и становление как с отношением дианои и уподобления, так и с отношением эпистемы и веры - это значит непосредственно сближать дианою и эпистему, поскольку обе они есть конструкции бытия в отличие от конструкции становления. Это соответствует некоторым текстам о дианое и эпистеме, но совсем не соответствует другим текстам. Впрочем, имеется одна возможность понимать этот текст Платона непротиворечиво, но это - симметрическое - понимание относится уже к области учения об общих способностях души, которого мы коснемся ниже.

Имеется, кажется, единственное место у Платона, где все эти запутанные термины, и в том числе дианоя, получают достаточно целесообразное размещение. Этот текст непосредственно следует за приведенным текстом о геометрическом созерцании при помощи дианои (510е-511а): "То же самое делается, когда ваяют или рисуют: все это - тени и образы (eicones) в воде; пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью (dianoiai)... - Так этот вид называл я мыслимым (no eton) и сказал, что душа для искания его принуждена основываться на предположениях (hypothesesin) и не достигает до начала [которое выше всякого мышления и бытия], потому что не может взойти выше предположений, но пользуется самими образами, отпечатлевающимися на земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает изображающими его сравнительно выразительнее (hos enargesi, собственно, "наиболее очевидными" образами)". Здесь мысль Платона начинается с обычных текучих, неустойчивых и потому малоопределенных вещей, обладающих такими же неопределенно-текучими образами. К ним он применяет свою дианою, то есть рассудок, и тем самым приводит их в порядок, превращая их из спутанного множества в раздельные и ясные единства. Это дает ему возможность перейти от спутанных образов вещей к тому, что лежит в их основании и что их осмысливает. Эти основания он называет "предположениями", или, точнее, "основоположениями", ипотесами. Взятые сами по себе, эти ипотесы и образуют идеи вещей или, как он говорит в непосредственно следующих за этим словах, эйдосы вещей. При такой концепции отпадает наше возражение о том, что дианоя у Платона то вращается в чувственной области, а то вдруг оказывается идеей, или, как он тут говорит, "мыслимым" - умопостигаемым. Идеи как ипотесы действительно имеют своей основной функцией не что иное, как осмысление чувственных вещей, и в этом отношении идея-дианоя действительно есть нечто среднее между идеей и вещью. Но это не мешает Платону рассматривать идеи, или эйдосы, и как существующие сами по себе; а в таком случае дианоя вполне идеальна и доступна только восприятию чистым умом. Кроме того, чистая идеальность такой идеи не мешает ей быть "серединой" между чувственным и идеальным, потому что она все же мыслится как источник ипотес (хотя сама она уже не ипотеса), а ипотесы уже наверняка демонстрируют собою функционирование идеи среди иррациональной чувственности.

В результате всего проведенного нами исследования термина и понятия дианои нужно сказать, что так или иначе Платону принадлежит вполне определенная концепция дианоэтической эстетики, которая основана на принципе середины, подобно тому как раньше мы говорили об его доксической эстетике, тоже предполагающей принцип середины. И докса и дианоя одинаково суть середины, - по преимуществу между чувственным и мыслимым, - какое бы разное истолкование ни получали соответствующие тексты.

В раздельной форме можно было бы сказать так. Во-первых, чистая и голая чувственность как лишенная всякого образа, по Платону, совершенно не познаваема, в противоположность чему ум или разум есть максимально отчетливая раздельность, хотя и слитая воедино нерушимой и вечной связью. Эта противоположность рационального и иррационального является той гносеологической полярностью, которая представлена у Платона яснейшим образом и которая совершенно лишена какой бы то ни было терминологической сбивчивости.

Во-вторых. С тем, что находится посредине между двумя полюсами, а именно с дианоей и доксой, дело обстоит иначе. Терминологически оба эти выражения сбивчивы у Платона, так что они то приближаются к одному полюсу, то приближаются к другому полюсу.

В-третьих. Докса весьма близка к чувственности тем, что она тоже является не чем иным, как чувственным образом, хотя уже не просто иррациональным, но так или иначе оформленным, то есть в ней так или иначе уже подействовал чистый ум. В то же самое время этот последний может настолько сильно в ней проявляться, что она становится уже близкой к нему самому и иной раз даже может прямо заступать его место.

В-четвертых. Дианоя тоже находится посредине между чистым умом и чисто иррациональной чувственностью. Но по самому своему существу она гораздо ближе к уму, чем к чувственности. Она является прямым орудием его функционирования в чувственности, в то время как докса уже есть некоторого рода результат этого функционирования. Такое положение дианои тоже сближает ее с умом и тоже часто заставляет Платона трактовать ее в одной плоскости с этим умом. И хотя ум у Платона всегда интуитивен, а дианоя трактуется у него как дискурсивное мышление, тем не менее эта дискурсивность обусловлена все тем же самым умом, который является у Платона не только чистым мышлением, но также источником ипотес, то есть основоположений для всего чувственного.

В-пятых. Так или иначе, но оба эти гносеологические принципы, докса и дианоя, являются серединой между чистым умом и чистой чувственностью, и они трактуются то ближе к чистой чувственности, то ближе к чистому уму.

В-шестых. Поскольку, однако, все эстетическое, в том числе и прекрасное, находится у Платона как раз посредине между чистым умом и чистой чувственностью, являясь их нерушимым единством и нерасчленимым синтезом, постольку историк эстетики имеет полное право говорить о платоновской середине как о принципе доксической и дианоэтической эстетики, хорошо сознавая текучесть границ той и другой, выступающую на основе терминологической текучести эстетики Платона.

Докса и дианоя были у Платона серединами в гносеолого-эстетическом смысле слова. Но у Платона имеются еще середины и в этическом смысле слова, являясь, таким образом, принципами уже этико-эстетическими. Сюда относятся такие понятия и термины, как thymos и sophrosyne.


4. Середина как принцип эстетики тимологической и софронистической

Оба эти греческие термины тоже непереводимы ни на какой язык. Если взять словари, то в них указываются такие значения этих терминов, которые относятся решительно ко всем областям психической жизни. Тут говорится и о душе, и об уме, и о сердце, и о желании, и о воле, и о стремлении, и вообще о чем угодно. Перед филологом стоит здесь, вообще говоря, весьма трудная задача. Однако ясно одно, что, подобно доксе и дианое, обе эти категории занимают именно среднее положение между разумной и неразумной областями души, между logos и alogon, приближаясь то к одному из этих полюсов, то к другому. Может быть, семантическая неустойчивость этой терминологии и свидетельствует как раз об отсутствии в ней точной и неподвижной установки; а оба эти понятия, будучи средними, как бы повисают между двумя полюсами, выражая тем самым свою подвижность, разную направленность и гибкость.

Если начать с термина thymos, то ввиду полной спутанности его семантики, пожалуй, будет целесообразным начать с его этимологии. Корень thy- является родственным корню "бу-" в слове "буря". Он указывает на бушевание, бурное стремление и неистовство, тем более что и греческий глагол thyo означает "приношу жертву", то есть здесь имеются в виду разного рода экстатические операции, которые в древние времена совершались во время жертвоприношений. И этому близко другое значение этого корня, которое содержится в таких русских словах, как "ду-х", "ду-ша", "ды-шать", "ды-хание". Другими словами, здесь мыслится тайна зарождения жизни, которая видимым образом в живом существе проявляется прежде всего в виде дыхания. Отсюда вытекает и вообще представление о психической жизни, существующей с точки зрения такого словесного корня только при наличии дыхания. Если человек дышит, значит, он жив и обладает психической жизнью. Если он перестал дышать, то это значит, что он умер и что его психическая жизнь кончилась. Однако жизнь есть прежде всего движение и стремление. Поэтому thymos в одних текстах переводится как просто "душа", в других как "стремление", или, лучше сказать даже, "целесообразное стремление", поскольку жизнь имеет своей первой целью сохранить и развить себя самое. Такие переводы, как "мысль", "ум", "сердце", "желание", "воля", "гнев", "горячность", с этой точки зрения, являются уже вторичными; и их необходимость или желательность зависят всецело только от контекста речи. Везде в таких случаях необходимо иметь в виду, что психические явления, привлекаемые для перевода этого греческого слова на современные иностранные языки, должны мыслиться с оттенком страстности, бурности, бушевания, неистовства, эффективности и других подобных семантических элементов. На той стадии греческого языка, которую мы находим у Платона, thymos уже обозначает большей частью "целенаправленность", "стремительность", "устремленность", хотя все еще продолжает трактоваться весьма разнообразно и достаточно хаотично. Между прочим, то, что слово это связано с бушеванием, пылом или неистовством, прекрасно понимал уже сам Платон, как об этом в яснейшей форме мы читаем в "Кратиле" (419е). Но, конечно, от этой слишком древней семантики Платон ушел очень далеко, и фактически находимые нами у него значения этого термина имеют весьма мало общего с первоначальным значением корня слова. Заметим также, что кроме слова thymos мы находим у Платона еще термин thymoeides, указывающий на все то, что относится к области thymos, а также весьма редко глагол thyoymai, который нужно переводить тоже в зависимости от того, как мы будем понимать в данном контексте термин thymos. Как пример непонятного и почти бессмысленного перевода всех этих слов мы находим у Карпова перевод "раздражение", "раздражаться", "раздражительная сторона души". Трудно понять, что здесь имел в виду такой солидный переводчик, как Карпов.

Прежде всего thymos обозначает целенаправленность человеческой воли либо в нейтральном смысле слова, либо одинаково и в хорошем и в дурном смысле. Когда говорится, что сила зависит от "искусства (techne, - может быть, лучше сказать опытности), тимоса и неистовства", то тимос, очевидно, обозначает здесь нечто среднее между сознательным намерением и бессознательным влечением (Prot. 351а). Когда говорится о сочетании тимоса с кротостью и о необходимости этого для благородного тимоса (Legg. V 731b), то, очевидно, мыслится, что тимос может быть и кротким и некротким, равно как и благородным и неблагородным. При хорошем воспитании из этого свойства человеческой души образуется такая добродетель, как мужество; при дурном же воспитании - жестокость и вздорность (R.P. III 410d). Наслаждения и соблазны делают души (thymoys) мягкими, как воск (Legg. I 633d), - здесь сам тимос, очевидно, нейтрален. Тимос наряду с прочими дурными свойствами является причиной разных заблуждений (IX 863с); но он может быть также и хорошим, когда, например, душа под его влиянием становится "бесстрашной и неустойчивой" (R.P. II 375ab), так что его та или иная моральная оценка специально обсуждается (Phileb. 40e). Тимос, "противоречащее и противоборствующее свойство", "внедрился в душу и своей неразумной силой ниспровергает все"; с другой стороны, однако, он противостоит наслаждению и вполне может с ним бороться (Legg. IX 863b). В области тимоса (thymoeides) существуют все обычные пороки - зависть, насилие, грубый гнев (thymos), но, с другой стороны, здесь опять-таки возможны знания, разум, благоразумие и следование истине (R.P. IX 586cd). Кажется, единственный раз наш термин можно перевести как "раздражительность", когда Платон говорит о том, что одни женщины раздражительны, а другие - нет (V 456а), хотя и в данном случае такой перевод весьма и весьма сомнителен. Говорится о страстях с умом и о страстях без ума, ведущих к порокам, хотя, правда, наш термин здесь не употребляется (IV 439d).

Подводя итог подобного рода текстам, можно сказать, что тимос понимается у Платона как целенаправленная стремительность или горячность, которая может быть и нейтральной с точки зрения морали и может играть в ней как положительную, так и отрицательную роль. Космологически это обосновано тем, что тимос входит в "смертную часть души", куда входят также "могучие и неизбежные страсти: во-первых, удовольствие - сильнейшая приманка к злу, потом скорби - гонители благ; далее, отвага и робость - эти два опрометчивых советника; наконец, неудержимый гнев и обманчивая надежда" (Tim. 69cd). "Гнев" здесь и есть тимос, данный, следовательно, в окружении весьма порочном, хотя он есть определенная область души, созданная самими богами.

С этим значением анализируемого термина у Платона то и дело перепутывается самое положительное, самое высокое и даже самое возвышенное к нему отношение. Эта активная и стремительная горячность души прямо объявляется у Платона охраной ума (R.P. IV 441 а) и его орудием, неспособным ни к какому порочному пожеланию (440е). Ведь ум есть учение (manthanei) к преодолению дурных влечений, к победе и славе (X 580е-581а), так что природа стражей одинаково должна быть и философской и "активно-стремительной" (Tim. 18а), куда Платон присоединяет еще деловитость и силу по природе (R. Р. II 376с). Такому гневу необходимо дать свободу действия против злых людей (Legg. V 73 ld) и против порочности (R.P. IV 440ab). Несомненно, тимос имеется в виду в разъяснении того, что такое подлинное философское стремление, даже там, где такой термин в буквальном смысле не употребляется (X 571d, 582bc).

Безусловно положительному значению тимоса у Платона противостоят также тексты и с безусловно отрицательным значением термина. Нас делают порочными "гнев (thymos), любовь, наглость, невежество, корыстолюбие, трусость"; кроме того, также и "богатство, красота, сила" (Legg. I 649d). Сын разложившегося демократа отвергает "честолюбие и напористость" (thymoeid es), которые привели его отца к катастрофе (R. Р. VIII 553с). Есть такие, которые сумасшествуют, благодаря "дурной природе и воспитанию", в результате "раздражительности" (Legg. XI 934d, это dia thymoy в переводе Егунова пропущено). Спорщик находит удовольствие в гневе, становясь диким наперекор полученному воспитанию (935а).

Спрашивается: какое же отношение имеет все это к эстетике? Тимологические эмоции возникают в человеке благодаря проявлению его внутренних свойств вовне, благодаря все тому же общеэстетическому принципу, который возникает и у Платона и в эстетике вообще из двухплановой структуры переживания и переживаемого предмета. Когда Платон рисует свою колесницу души с двумя конями, одним стремительным и напористым, другим - вялым, дряблым и порочным, то ясно, что первый конь есть изображение именно тимоса, который не нуждается в биче, но подчиняется только приказаниям и словам ума-возничего (Phaedr. 253d). Этот конь, по Платону, "в делах любовных противится пороку, стыдясь и убеждая", в противоположность другому коню (256а). Здесь перед нами чистейшая тимологическая эстетика, хотя сам термин thymos здесь не употреблен, как он не употреблен и в таком тоже тимологическом рассуждении (256b): "Если побеждают лучшие духовные задатки человека, его склонность к порядку в жизни и склонность к философии, то влюбленный и возлюбленный блаженно проводят здешнюю жизнь в согласии, владея собой и не нарушая скромности, подчинив то, из-за чего в душе появляется порча, и дав свободу тому, что ведет к добродетели". Искусство тоже имеет ближайшее отношение к тимологической стороне души, иной раз положительное, а иной раз и отрицательное. Музыка и гимнастика, согласно Платону, существуют вовсе не для души и тела, но только для души, а именно для воспитания ее тимоса, то есть ее целенаправленной устремленности (R.P. III 41 le). Ум и стремительная сторона души в условиях восприятия правильного искусства через напряжение и ослабление душевных эмоций приходят к гармонии; и такой человек более музыкален, чем тот, кто умеет хорошо настраивать струны (412а). Однако искусство может также и извращать эту целенаправленную сторону души. К числу дурных результатов поэтического подражания, по Платону, как раз относится гнев, то есть этот же самый тимос, наряду со сладострастием, всеми порочными пожеланиями в душе, скорбью и наслаждением (X 606d), a слишком нежная музыка, действуя на волевую целенаправленность, сначала ее размягчает, а в дальнейшем и прямо уничтожает, делая человека непостоянным и легко склонным то к возбуждению, то к подавленности (III 411b).

В итоге необходимо сказать, что thymos является у Платона очень тонким, гибким и весьма чувствительным этико-психологическим орудием, тоже возникающим как середина между разумом и вожделением или, говоря вообще, между логосом и алогическим. Это весьма подвижная, весьма неустойчивая и чувствительная середина, которая трепещет между двумя крайними полюсами души, так что иной раз при чтении Платона даже и не поймешь, ближе ли она к разуму или ближе к вожделению. Но как раз эта серединная двухплановая, синтетическая сфера и является своеобразной эстетической областью, в которой внутренняя разумность так или иначе, положительно или отрицательно, а может быть и нейтрально, связана с определенным и резко выраженным внешним ее проявлением. Поэтому на основании приведенных текстов обязательно нужно говорить наряду с прочими аспектами платоновской эстетики также и об аспекте тимологическом.

В греческом языке большой оригинальностью славится термин sophrosyne, причем оригинальность эта настолько велика, что термин этот вновь оказывается невозможным перевести ни на какой новый европейский язык. Нам не остается ничего другого, как начать с его этимологии. С точки зрения этимологии это слово - сложное и содержит в себе два разных корня - s о, указывающий на "целость", "нетронутость", "здоровье" или "здравость", и phro-, указывающий на "практическую мудрость". Таким образом, буквально термин этот значит "целомудрие". Однако ясно, что такой перевод невозможен, поскольку "целомудрие" имеет исключительно моральный смысл, в то время как моральность присутствует здесь не больше, чем во всяких других душевных способностях. Речь идет здесь, следовательно, в первую очередь именно о "мудрости", или об "уме". Однако на протяжении нашей книги мы много раз встречаемся с такими греческими словами, которые специально указывают на "мудрость" (sophia) и на "ум" (noys) и вовсе не указывают на то, что заключается в термине sophrosyne. Поэтому ни перевод "мудрость", ни перевод "ум" не могут считаться точными. S ophrosyne указывает не просто на ум или мудрость, но на такие ум или мудрость, которые берутся в их особом состоянии и в условиях их специального происхождения. На основании общегреческой лексикографии нужно сказать, что здесь имеется в виду не столько сам ум или мудрость, но, скорее, внеразумная, алогическая, аффективная сторона души, взятая, однако, в своей целомудренной нетронутости и в таком своем внутреннем просветлении, что временами уже полностью заступает место ума или мудрости. В этом смысле она, может быть, даже богаче ума или мудрости, обладающих с точки зрения греческого языка гораздо более теоретическим характером. Как перевести подобного рода термин на какой-нибудь современный язык? Sophrosyne на русский язык всегда переводили как "рассудительность", "благоразумие", "благомыслие", "здравомыслие" и даже как "здравый смысл"{65}. Подобного рода семантика, несомненно, содержится в греческой sophrosyne. Но переводить подобным образом данное слово решительно во всех контекстах будет непростительным искажением основной его значимости в греческом языке. Поэтому приходится либо брать какой-нибудь из наших существующих переводов, но тут же указывать на его полную условность, либо оставлять этот термин без перевода и ограничиваться только передачей его русскими буквами - "софросина". Принципиально в этом переводе "софросина" ровно нет ничего неожиданного или плохого. Переводим же мы греческое слово canon как "канон" или philosophia как "философия", metaphora как "метафора". Почему же нам и s ophrosyne не переводить как "софросина"? Поскольку, однако, этот "перевод" для русского уха необычен, мы им будем пользоваться только иногда, чтобы избегать длинных комментариев.