Алексей Давыдов Поверить Лермонтову Личность и социальная патология в России

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 23

Глава 4. Русский человек эпохи модернизации – гибель попытки стать личностью. Образ социальной патологии.

Лермонтов поэт эпохи модернизации. И в фокусе его внимания противоречие между архаикой и модерном. Во многих произведениях поэт следует примерно одной и той же логике: ведет анализ архаики вроде бы в рамках дуальной оппозиции «личность – общество», в неудачах личности обвиняя архаичное общество, но всегда переводит этот анализ в другое, более фундаментальное противоречие – между попыткой русского человека стать личностью и неспособностью это сделать.

Лермонтов, противопоставляя личность и общество, не разделяет их абсолютно, как это делает народническое литературоведение. Причинно-следственная связь совершенно определенная. Если человек не может стать личностью, значит, и общество не может стать обществом личностей. Если личность патологически раздвоена, значит и общество патологично раздвоено. Следовательно, если российское общество гибнет, это означает, что гибнет в России, в первую очередь, личность. Конечно, поэт ассоциировал личность, в основном, с инновацией, а общество, в основном, с социальной патологией. Тем не менее, конфликт между социальной патологией и личностью располагается не за пределами личности. Он, главным образом, в самой личности. Явление патологии личности Лермонтов анализировал в романах «Герой нашего времени» и «Вадим», в стихотворении «Поэт» («Отделкой золотой блистает мой кинжал»). Если быть точным, то в фокусе внимания Лермонтова не столько российское общество, сколько патология общества, анализ социальной патологии русского человека как носителя русскости и поиск путей формирования личности на фоне этой патологии. Основной дуальной оппозицией, через которую Лермонтов анализировал культурную реальность, следует считать «личность – социальная патология».

Конфликт между личностью и социальной патологией Лермонтов рассматривает как внутренний конфликт в русском человеке между различными способами мышления, между способностью быть личностью и нацеленностью на то, чтобы эту способность разрушать. Этот тип конфликта порождает в российском менталитете, в русской культуре, в обществе раскол, грозящий катастрофой. Лермонтовский человек возникает как носитель логики саморазрушения.

Личность, попытка формировать личность – лермонтовский символ модернизации, и у Лермонтова этот сложный символ реализуется через образы Поэта, Пророка, Поэта-пророка. Социальная патология – символ антимодернизации. Этот резко негативный символ у него всегда более или менее одинаков – застойность, архаичность, застревание между желанием модернизации и неспособностью измениться, патологическая раздвоенность, раскол менталитета, самообман. Социальная патология преследует, унижает, убивает Поэта, Пророка, Гражданина, Личность, и, тем губит общество. Анализ патологии общества не был сложной проблемой для Лермонтова. Но анализ патологии личности у Лермонтова не однозначен. Потому что процесс формирования личности в России сложен, является результатом борьбы личностной и антиличностной тенденций в менталитете русского человека. Потому что в этой борьбе даже тенденция, которая вроде бы нацелена на борьбу с российской архаикой и формирование протестной личности, порождает неоднозначные и антиличностные явления.

Образ патологически раздвоенной, застрявшей, сознательно обманывающей себя личности, раскола менталитета личности, неспособности российского общества стать обществом личностей, гибель попытки русского человека стать личностью – основные методологические достижения Лермонтова в области анализа российской архаики. Эти великолепные достижения разбросаны по многим произведениям поэта. Но наиболее глубоко и системно патология личности в России проанализирована в романе «Герой нашего времени». Потом будет «Демон» и будет разрабатываться личностная альтернатива социальной патологии. И появится новый блок методологических достижений. Это другая, не менее блестящая страница творчества поэта, но она не может быть понята без анализа русского человека в романе «Герой нашего времени».

Лермонтовский анализ в романе – открытие в понимании логики русской культуры. Это открытие прокладывает путь для анализа сущности русского человека как культурного типа. Роман дает ключ для понимания неудач модернизации русской культуры и намечает пути преодоления этих неудач как изменения типа русской культуры. После романа в русской художественной литературе развернулся и нарастает процесс критики российской архаики, переосмысления сложившихся оценок русскости. По этому пути пошли Гончаров, Тургенев, Достоевский, литература, формировавшаяся под влиянием творчества Достоевского, Чехов, Пастернак и чеховская традиция в русской литературе.

«Герой нашего времени» давно отмечен критикой как, возможно, лучший российский роман. За удивительную красоту стиля, динамичность сюжета, точность, лаконичность художественного слова. Но это роман, культурологический анализ которого не начинался. А ведь анализ души человеческой, хотя бы самой мелкой души, едва ли не любопытнее и не полезнее истории целого народа.

«Нравственный калека». Патология личности.

– Роман «Герой нашего времени».^¹¹⁸

Пожалуй, первыми, кто сделал попытку понять роман культурологически, оказались западные литературоведы. У них роман не вызвал восторга, потому же, почему не сумели они оценить по достоинству Пушкина: Лермонтов в романе слишком европеец, недостаточно «русский», слишком общечеловечен, чтобы «удовлетворить требующий остренького вкус романских и англосаксонских русопатов».^¹¹⁹ Роман, видите ли, подверг критике русскую специфику, значит – он западному специалисту не интересен. Я же, напротив, вижу в критике русской культуры основное достоинство романа и величайшую гражданскую заслугу автора.

Роман захватывает глубокой минорной тональностью, какой-то обреченностью, ощущением надвигающейся катастрофы, от первой до последней строчки его пронизывает тоска автора произведения. «Скучно жить на этом свете, господа!» - как будто эти слова произносит не Гоголь. Лермонтов как врач прописывает обществу «горькие лекарства», как аналитик культуры произносит «едкие истины», а мы видим страдания поэта-гражданина. Это роман-приговор русскому человеку, который хочет чувствовать себя личностью, но из его попытки подняться над общепринятостью, стать чем-то вроде Дон Кихота российского общества ничего кроме конфуза не получается. За этой уродливой попыткой тянется кровавый след, цепь разрушенных надежд, изломанных судеб, досада героя романа на себя – нравственного калеку, человека «ни то, ни се», его нравственное опустошение, отчаяние. Самоанализ Печорина, нацеленный на то, чтобы увидеть личность в себе, с беспредельной тоской раскрывает… его неспособность жить, потому что личность в России несет черты социальной патологии. В этом выводе основной пафос романа «Герой нашего времени».

Вывод Лермонтова имеет общелитературное и общекультурное значение. Печорин не просто герой российского общества первой трети XIX века. Он портрет человека, которого мир называет русским.

«Болезнь Печорина». Исповедь «нравственного калеки».

В предисловии к роману Лермонтов говорит, что его книга – портрет российского общества, но «портрет, составленный из пороков» и что в романе «болезнь указана». В чем эта «болезнь»?

Критика советского периода единодушно утверждает, что в романе развернута критика общественного уклада, строя российского общества, подавляющего личность, и что Печорин жертва его несовершенства, и суть романа в обосновании необходимости освобождения русского человека от этого гнета. Такой вывод, на первый взгляд, вроде бы можно сделать из монологов Печорина, в которых часто говорится «надоело», «скучно», «жизнь моя становится пустее день ото дня», «во мне душа испорчена светом». Но это только на первый взгляд. Коренная причина пороков Печорина в нем самом – какой человек, такое и общество, которое он формирует и в котором живет. Печорин наводит на свою душу увеличительное стекло, и перед нами исповедь русского человека – нравственного калеки, раскрывающего клиническую картину своего уродства. Суть болезни в отсутствии качеств, в которых, начиная с евангельских времен, все более нуждается человечество, занятое формированием личности.

«Нравственный калека» это патологическая раздвоенность, раскол между пониманием необходимости изменяться и неспособностью к изменению себя. В Печорине царствует комплекс неполноценности, сознательное введение себя и других в заблуждение, самообман, в нем господствует то, что в этой книге получило название социальной патологии. Печорин застрял в состоянии «нераздельности и неслиянности». Отсюда равнодушие к жизни, презрение к людям и самому себе, неспособность любить, глубоко чувствовать, смеяться, плакать, неспособность к открытости и дружбе, завистливость, постоянная нацеленность на заговоры, интриги, мстительность, попытки мстить Другому и себе за свою неполноценность, нацеленность на самоуничтожение, гибель.

В. Г. Белинский вбросил в общественный оборот понятие «болезнь Печорина». Но тогда, в XIX в., это понятие отражало лишь догадку литературоведения о какой-то глубокой, хотя и неясной ущербности русского человека. Культурологическая методология, развернутая в этой книге, позволяет приоткрыть тайну лермонтовской логики анализа русской культуры, понять «болезнь Печорина» как болезнь России и тем самым увидеть в романе «Герой нашего времени» не только факт литературы, но факт культуры.

В. В. Афанасьев пишет: «Лермонтов… собрал в нем ( в Печорине – А. Д.) много такого, что встречается в лучших людях его поколения. Печорин сильный, глубоко чувствующий, талантливый человек, способный на многое и многое хорошее, но… он не прощает людям несовершенств и слабостей и даже стремится поставить их при случае в такое положение, где бы эти качества выявились до конца… И все же он делает это (как в случае с Грушницким) с надеждой, что человек одумается и повернет в лучшую сторону. Это характер, который может вызвать самые противоположные чувства – симпатию или полное отрицание… Он хорошо образован, много читал, и у него философский склад ума. В его журнале много тонких рассуждений, обнаруживающих знакомство его с трудами многих великих мыслителей. Это современный Гамлет, в котором так же много таинственного, как и в герое Шекспира».^¹²⁰

Религиозный критик Афанасьев в 1991 г., по существу, повторяет то, что в 1841 г. более талантливо писал о Печорине нерелигиозный народник В. Г. Белинский: «Какой страшный человек этот Печорин! – восклицает Белинский. – Потому что его беспокойный дух требует движения, деятельность ищет пищи, сердце жаждет интересов жизни, потому должна страдать бедная девушка! «Эгоист, злодей, изверг, безнравственный человек!» - хором закричат строгие моралисты. Ваша правда господа; но вы-то из чего хлопочете? На что сердитесь? Право, нам кажется, вы пришли не в свое место, сели за стол, за которым вам не поставлено прибора… Не подходите слишком близко к этому человеку, не нападайте на него с такою запальчивою храбростию: он на вас взглянет, улыбнется, и вы будете осуждены, и на смущенных лицах ваших все прочтут суд ваш».^¹²¹

Нет, господа. Ни яркая оценка критика начала XIX века, ни нудная оценка критика конца XX - начала XXI вв. сегодня не годятся.

Печорин болен, и болезнь его прогрессирует, он разлагается. Хватит благоговеть перед талантом, умом и образованностью Печорина. Образован? Да кто же сегодня не образован? Способен к тонким рассуждениям? А разве гибнущий в противоречиях «маленький человек» Достоевского не был способен к глубоким и даже весьма тонким рассуждениям? Талантлив? Разве погибающий и гниющий на диване Обломов не был талантлив? А ведь он сам о себе сказал, что ему «стыдно жить». Умен? Разве патологически раздвоенные, застрявшие в нравственном тупике пушкинские Пленник, Алеко, царь Борис, Онегин, Сальери не были умны? У него беспокойный дух, он деятельный, у него заинтересованное сердце? Носитель смелой свободы? Но носителем смелой свободы были сокол, буревестник, старуха Изергиль и Павел Горького. Что из их большевистской свободы получилось, все знают.

В Печорине много таинственного, много загадочного? Ответ Белинскому-Афанасьеву в цветастом и провалившемся пророчестве… самого Белинского:

«В этом человеке (Печорине – А. Д.) есть сила духа, и могущество воли, которых в вас нет; в самых пороках его проблескивает что-то великое, как молния в черных тучах, и он прекрасен, полон поэзии даже и в те минуты, когда человеческое чувство восстает на него…Ему другое назначение, чем вам. Его страсти – бури, очищающие сферу духа; его заблуждения, как ни страшны они, острые болезни в молодом теле, укрепляющие его на долгую и здоровую жизнь. Это лихорадки и горячки, а не подагра, не ревматизм и геморрой, которыми вы, бедные, так бесплодно страдаете… Пусть он клевещет на вечные законы разума, поставляя высшее счастье в насыщенной гордости; пусть он клевещет на человеческую природу, видя в ней один эгоизм; пусть клевещет на самого себя, принимая моменты своего духа за его полное развитие и смешивая юность с возмужалостию, - пусть!.. Настанет торжественная минута, и противоречие разрешится, борьба кончится, и разрозненные звуки души сольются в один гармонический аккорд!..».^¹²²

Не сбылось пророчество первого русского народника. Не состоялось оправдание загадочной русской души. Не получилось доказать, как хороша загадочность этой загадки, как привлекательна ее таинственность.

Динамика русской культуры в XIX-XXI вв. показала – не было в человеческом материале под названием «Печорин» ни силы духа, ни могущества воли. Проблескивание чего-то прекрасного и великого оказалось миражем, никчемностью, пустотой. «Гармонический аккорд» не состоялся. Внутреннее противоречие в русской культуре между старым и новым, статикой и динамикой, традицией и инновацией не только не разрешилось, но превратилось в раскол в обществе. Печорин, герой двух веков, оказался ничтожным рабом своей раздвоенности. То, что из первой трети XIX в. казалось подающим надежды, требующим веры, с позиции опыта конца XX-начала XXI вв. оказывается разрушительной «болезнью Печорина», требующей анализа. Восторженные строки Белинского, выполнявшего народнический заказ, читаются сегодня как наивные, но честные. Скучные строки Афанасьева, выполняющего религиозный заказ, читаются как фарс, ложь и сознательное введение читателя в заблуждение.

Оправдывая Печорина, не напоминаем ли мы разрумяненного трагического актера, размахивающего моралью, как мечом картонным? Сколько можно повторять выдумки о загадочности и глубине Печорина? Надо начать говорить о его комплексе неполноценности, о распаде его личности, о социальной патологии российского общества как общества Печориных?

Однако, прав Белинский: к анализу этого образа нельзя подходить с оценкой «безнравственный» и при этом быть безоружным. Есть что-то в этом образе фундаментальное, но пока в критике неназванное, до сих пор не анализировавшееся и поэтому не понятое, недопонятое, анализ которого позволяет аргументировано назвать Печорина безнравственным. Что? «Болезнь Печорина» как патология.

^ Неспособность любить.

«Любовь Бэлы была для Печорина полным бокалом сладкого напитка, который он и выпил зараз, не оставив в нем ни капли; а душа его требовала не бокала, а океана, из которого можно ежеминутно черпать, не уменьшая его…»,^¹²³ - пишет Белинский о любви Печорина к Бэле. И уточняет: «Сильная потребность любви часто принимается за самую любовь, если представится предмет, на который она может устремиться».^¹²⁴ Итак, у Печорина, по Белинскому – сильная потребность любви, понимаемой как способность пить до последней капли, черпать, брать без меры.

Но потребность любить – разве потребность только брать? Не наоборот ли? Разве любить это не результат потребности, в основном, давать, дарить, жертвовать? Потребность брать, называемая любовью, это способ разрушения способности видеть Другого, понимать себя через Другого, способности к самоизменению, формированию третьих смыслов, диалогу, культурным синтезам, качественно новому развитию.

Оценка любви Печорина не сильно изменилась в исследованиях российских лермонтоведов за истекшие годы со времени опубликования работы Белинского. Любил ли Печорин или только выдавал, как считает Белинский, свою потребность в любви за любовь – эту тему нельзя просто декларировать, способность/неспособность этого персонажа к любви надо доказывать через анализ его культуры.

Начало моего анализа – в предположении, что Печорин к любви не способен. Способ анализа – опора на собственные признания Печорина. Задача анализа – разрушить позицию тех, которые восхищаются «океаническим» масштабом печоринской любви, глубиной печоринской натуры, либо потребностью героя любить, не слишком утруждая себя осмыслением логики любви как явления культуры.

Во всех сюжетах отношений Печорина с Бэлой, Верой, княжной Мэри, со светскими красавицами его «сердце оставалось пусто». Печорин считает, что может позволить себе любить, лишь, если другие будут его любить: «Если б все меня любили, я в себе нашел бы бесконечные источники любви». Лермонтовский анализ способности Печорина к любви заставляет обратиться к методологии логики любви в Библии, потому что сходство методологий очевидно.

В Нагорной проповеди ставится задача изменить акцент в отношениях любви: человек должен не просто позволять другому любить себя, не просто быть объектом любви, но любить прежде всего самому: «Если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? ибо и грешники любящих их любят. И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? ибо и грешники то же делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего»;^¹²⁵ «Если будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?».^¹²⁶

Печорин возвращает постановку вопроса о любви в доиисусову эпоху: «Я хочу только быть любимым». «Только» здесь ключевое слово. Иисусова мысль направлена против ветхозаветного печоринского «только». Любовь это всегда дар и в какой-то мера жертва. Но Печорин откровенно признается – его любовь никому не принесла счастья, потому что он ничем не жертвовал для тех, кого любил; он любил для себя, для собственного удовольствия; он только удовлетворял странную потребность сердца, с жадностью поглощая чувства женщин, их нежность, их радости и страданья – и никогда не мог насытиться.

Неспособность любить не безобидна. Это неспособность-хищник. Топча открытость, она смеется над человеческим. Для Печорина необъятное наслаждение в обладании молодой, едва распустившейся душой. Он, как Вампир, ценит беззащитность влюбившейся души. Влюбленность как раскрывшийся цветок, лучший аромат которого испаряется навстречу первому лучу солнца; его надо сорвать в эту минуту и, подышав им досыта, бросить на дороге: авось кто-нибудь поднимет! С тех пор, как Печорин стал понимать людей, он ничего им не дал кроме страданий. Он смотрит на страдания и радости других только как на пищу, поддерживающую его душевные силы. Честолюбие Печорина есть не что иное, как жажда власти, а первое его удовольствие – подчинять своей воле все, что его окружает. Возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха – не есть ли первый признак и величайшее торжество власти? Быть для кого-нибудь причиною страданий и радостей, не имея на это никакого права – не самая ли это сладкая пища гордости? «Что такое счастье?», - спрашивает себя Печорин. И отвечает: «Насыщенная гордость». Печорин деспот. Он признается: «Она проведет ночь без сна и будет плакать. Эта мысль доставляет мне необъятное наслаждение; есть минуты, когда я понимаю Вампира…».

Признаваясь в неспособности любить и наслаждаясь страданиями своих жертв, Печорин по-своему отвечает на призыв Иисуса и русской литературы XVIII в. «возлюбите друг друга». Он принципиальный противник логики Нового Завета, ему ближе эмоции Вампира, Иуды. Иисус в Гефсиманском саду – Иуде: «Иуда! Целованием ли предаешь Сына Человеческого?»^¹²⁷. Поцелуй, оказывается, может предавать. Взгляды, обещания, клятвы, прикосновения, поцелуи, объятия, секс – все это Печорин с пренебрежением называет любовью, и предает ими Бэлу, Веру, Мэри. Скучающий патологоанатом, он наслаждается подробным анализом агонии своих жертв. «Ни в ком зло не бывает так привлекательно», - говорит Вера о Печорине.

Как Онегин понимал, что он «инвалид в любви», так Печорин понимал, что в любви он «нравственный калека». Он хочет любить, понимает, что любить у него не получается, что желание и неспособность любить это патология, старается понять причину, не понимает и находится в отчаянии от неспособности изменить себя. Печорин застрял в «сфере между» жаждой тотальной власти над Другим, в которой не может быть места любви, и способностью любить, то есть быть равным с Другим, между пониманием своей нераздельности с ветхозаветной интерпретацией логики любви и, с другой стороны, неспособностью слиться с ней полностью, между пониманием необходимости новозаветной интерпретации логики любви и неспособностью слиться с ней полностью. В этом застревании смысл «болезни Печорина».

«Глубокое впечатление оставляет после себя «Бэла»: вам грустно, но грусть ваша легка, светла и сладостна; вы летите мечтою на могилу прекрасной, но эта могила не страшна: ее освещает солнце, омывает быстрый ручей, которого ропот, вместе с шелестом ветра в листах бузины и белой акации, говорит вам о чем-то таинственным и бесконечном, и над нею, в светлой вышине, летает и носится какое-то прекрасное видение, с бледными ланитами, с выражением укора и прощения в черных очах, с грустною улыбкою… Смерть черкешенки не возмущает вас безотрадным и тяжелым чувством, ибо она явилась светлым ангелом примирения. Диссонанс разрешился в гармонический аккорд, и вы с умилением повторяете простые и трогательные слова доброго Максима Максимыча: «Нет, она хорошо сделала, что умерла! Ну, что бы с ней сталось, если бы Григорий Александрович ее покинул? А это бы случилось рано или поздно!...»,^¹²⁸ – так сентиментально-романтически пишет Белинский о руинах, лжи, крови, о цинизме, которые создал Печорин в отношениях с Бэлой.

То, что у Белинского вызывает умиление, у меня – возмущение и грусть. Что бы произошло с похищенной и брошенной влюбленной Бэлой, останься она жива? Она умерла бы от горя, позора и ощущения, что прикоснулась к мерзости. А Григорий Александрович мог вляпаться в грязную историю, стать посмешищем людей, и всех стало бы передергивать от похотливости и нечистоплотности этого очень русского человека. Впрочем, передергивание и досада очень быстро превратились бы в равнодушие, потому что общество в России – это отсутствие общественного мнения, равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, циничное презрение к человеческой мысли и достоинству. Не так ли у Пушкина?

Слова о светлой и сладостной грусти, о гармонии и примирении, о том, что «диссонанс разрешился», Белинский писал в 1841 годуь и еще на что-то надеялся. Но одна за другой грянули крымская война, японская, мировая, затем революция, гражданская война и стало ясно, что примирения не получилось, внутренний диссонанс в русском человеке в XIX-XXI вв. не только не разрешился, но углубился. Сегодня диссонанс, нравственное уродство формирующейся в России личности, у начала анализа которого стоял Лермонтов, поставил Россию перед угрозой территориального распада. Распад личности в России, гибель попытки стать личностью, нарастающая социальная патология требуют нового анализа корней нравственного уродства, который господствует сегодня в российском человеке. И делать это надо через изучение «болезни Печорина».

Blog

Алексей Давыдов Поверить Лермонтову Личность и социальная патология в России

Содержание