Д. А. Леонтьев психология смысла

Вид материала

Монография

Содержание Обучение и массовая коммуникация 5.5. культура как поле коллективных 5.5. культура как поле коллективных Искусство как механизм трансляции смыслов 5.6. искусство как механизм трансляции смыслов

Подобный материал:

• А. А. Леонтьев (председатель), Д. А. Леонтьев, В. В. Петухов, Ю. К. Стрелков,, 2031.5kb.
• А. Н. Леонтьев Психофизиологическая проблема и ее решение, 385.35kb.
• Б. Д. Карвасарского спб., 2002. Клиническая психология. Хрестоматия. Спб.,2000. Менделевич, 7.78kb.
• Программа вступительного испытания по предмету «Психология», 304.02kb.
• «Я знал это!»: не является ли социальная психология аналогом здравого смысла?, 156.56kb.
• Д. А. Леонтьев, Е. Н. Осин печать экзистенциализма: эмпирические корреляты экзистенциального, 240.66kb.
• Порождение и метаморфозы смысла: от метафоры к метаформе, 1354.21kb.
• Источник: приан ру; Дата: 25. 07. 2007, 1194.96kb.
• Рабочая Программа учебной дисциплины общая психология Трудоемкость (в зачетных единицах), 377.92kb.
• Программа дисциплины опд. Ф. 01 Психология цели и задачи дисциплины, 483.88kb.

408

глава 5. внеличностные и межличностные формы смысла


5.4. направленная трансляция смыслов 409

жизненных отношений; здесь же мы подходим к этой проблематике более обобщенно и с другой стороны, обращаясь к общим меха­низмам смыслового воздействия на массовую аудиторию.

Спецификой лекционной пропаганды, а также воздействия через средства массовой информации как разновидностей направ­ленной трансляции смыслов является отсутствие априорной вклю­ченности источника и содержания транслируемого сообщения в контекст жизнедеятельности аудитории, то есть отсутствие априор­ной установки на это содержание как на что-то значимое или по меньшей мере полезное. (В ситуации же профессионального обуче­ния, напротив, характерно наличие такой установки при условии адекватной мотивации учащихся.) В подавляющем большинстве случаев лектору приходится с самого начала решать специальную задачу перевода взаимодействия из ролевого в личностный план, установления межличностного контакта с аудиторией и персони­фикации своей лекции, наполнения ее личностным смыслом. «В этом случае лекция... понимается, осмысляется и осваивается слу­шателем как пространная и компетентная реплика в его собствен­ном внутреннем диалоге, развернувшемся вокруг субъективно значимого предмета» (Хараш, 1977, с. 62). По мнению А.У.Хараша, именно успешностью включения изначального носителя содержа­ний в сферу жизнедеятельности аудитории определяется эффек­тивность внесения этих содержаний в сознание слушателей (там же,'с. 54). Примеры каждый может легко обнаружить в закономер­ностях отношения аудитории к средствам массовой информации: наибольшее доверие вызывают сообщения, исходящие от людей, которые воспринимаются аудиторией как «свои», то есть живущие одной с ней жизнью.

В другой работе А.У.Хараша (1978) смысловая структура пуб­личного выступления была подвергнута более детальному анализу. А.У.Хараш констатирует, что в условиях публичного выступления коммуникатор предъявляет аудитории не только текст, но и самого себя. «Всякое сообщение есть, помимо всего прочего, сообщение коммуникатора о себе — о своих личных качествах, притязаниях, об уровне своего самоуважения и самооценки, о степени своей заинтересованности предметом сообщения, о своей общей компе­тентности в избранной им тематической области и наконец, о дей­ствительных мотивах своей деятельности, о лежащих в ее основе личностных смыслах» (Хараш, 1978, с. 87). Реципиент не ограничи­вается восприятием и пониманием текста, но «устремляется даль­ше, сквозь текст, в мир действительных мотивов коммуникатора», обнаруживая, «какими соображениями целостной (внекоммуни-кативной) деятельности коммуникатора продиктован сам факт

410 глава 5. внеличностные и межличностные формы смысла

предъявления данного текста, данного "текстуального смысла" (там же, с. 90). Это движение сознания реципиента сквозь и за текст А.У.Хараш характеризует как смысловое восприятие, выдви­гая обоснованную гипотезу о том, что «наибольшей Бездействен­ностью должны обладать тексты, авторы которых стремятся к предельно открытому самовыражению, к посвящению читателя или слушателя в проблемы, имеющие для них высокий личностный смысл» (там же, с. 94).

Близкие положения о смысловых механизмах убеждающего воз­действия высказывает А.А.Леонтьев (1997), который выделяет два способа воздействия на уровне значений — через сообщение новых знаний или новой информации об известных ему вещах (мы не ви­дим между этими двумя типами воздействия принципиальной раз­ницы. — Д.Л.) — и третий, позволяющий через прямое воздействие на смысловое поле «изменить способ вхождения элементов поля значений в деятельность реципиента, изменить его отношение к окружающей действительности, не затрагивая его абстрактное зна­ние о ней» (с. 275). Последний способ А.А.Леонтьев обозначает как воздействие через убеждение, раскрывая его психологический ме­ханизм как двойное моделирование определенного фрагмента смыс­лового поля реципиента — в его актуальном и желаемом состояниях.

Наконец, еще одной формой социальной практики деиндиви-дуализированного воздействия на смысловую сферу с целью воздей­ствия на смыслы аудитории является реклама. В рекламе, даже если она основана на стратегии рациональной аргументации, удельный вес рациональных приемов убеждения гораздо ниже по сравнению с профессиональным обучением, лекционной пропагандой и сло­весным убеждением через СМИ, а иррациональных приемов, соот­ветственно, выше. Кроме того, она исходит не от конкретного, персонализированного, а от анонимного источника. Последнее рез­ко отличает рекламное воздействие от лекционного; воздействие через СМИ носит промежуточный характер. Тем не менее мы рас­смотрим в этом разделе рекламное воздействие, поскольку оно так­же относится к практикам направленной трансляции смыслов. Задача рекламного воздействия — донести до клиента некоторое заданное конкретное послание, причем донести его не только и не столько на уровне словесном, на уровне рационального предложения, но и на уровне подсознательном, иррациональном. Существует две основных стратегии воздействия в рекламе — уникальное торговое предложение и формирование имиджа. Психологическую основу первой составляют закономерности смыслообразования, а второй — закономерности психологии субъективной семантики. Уникальное торговое предложение является во многих отношениях лучшим, то



5.4. направленная трансляция смыслов 411

есть более эффективным способом, но важнейшим, то есть более универсальным и всеобщим способом воздействия является разра­ботка имиджа, потому что иррациональный подсознательный образ (целенаправленное конструирование которого превращает его в имидж) есть всегда. В рекламе можно обойтись без предложения, но невозможно обойтись без имиджа.

Имидж — это не просто констатация того, что некая фирма или товар хороши. Имидж — это навевание совершенно конкретных смысловых ассоциаций и намеков о том, какова эта фирма. Любой фирме важно производить впечатление хорошей и порядочной, но это еще не все. Банк еще должен выглядеть устойчивым, рекламное агентство — динамичным и творческим, для строительной фирмы важна основательность, для трастовой компании — респектабель­ность, реклама автомобиля должна дышать комфортом и скоростью, а мороженого — прохладой. Реклама внедряет в сознание аудитории смысловые связи, соединяющие образ фирмы-рекламодателя или предлагаемых ею товаров или услуг, с одной стороны, и психоло­гически привлекательные для потребителя состояния или измене­ния, с другой. Механизмы формирования таких связей во многом совпадают со способами воплощения смысла в структуре произве­дений искусства (см. ниже, раздел 5.6.), а также опираются на есте­ственные закономерности формирования ассоциаций. Так, в нашем экспериментальном исследовании, посвященном роли образа пер­сонажей в телевизионных рекламных роликах (Леонтьев, Конарева, 1997) была обнаружена значимая корреляция между семантически­ми образами персонажей (особенно женского пола) и образами рек­ламируемых в этих роликах марок товаров.

При этом необходимо, чтобы не только все компоненты реклам­ной деятельности, но и все, с чем фирма выходит во внешний мир, несло один и тот же образ, одну и ту же субъективную семантику. С помощью субъективно-семантических методов можно проверять, в какой мере образы разных компонентов соответствуют друг другу. Так, в нашем исследовании, посвященном анализу восприятия, с одной стороны, названий, с другой стороны — эмблем десяти бан­ков (см. Леонтьев, Олефиренко, 1995), обнаружилось, что только у меньшинства названия и графические эмблемы не расходятся по своему эмоциональному подсознательному заряду, более или менее соответствуют друг другу, то есть несут непротиворечивую смысло­вую нагрузку. В подавляющем большинстве случаев они несли совер­шенно разный смысловой образ, что, естественно, не способствует становлению устойчивого имиджа. Единственным банком, у кото­рого оказалось хорошее их соответствие, был Инкомбанк — наибо­лее успешный на тот момент из банков-объектов исследования.

412

глава 5. внеличностные и межличностные формы смысла


^ 5.5. культура как поле коллективных смыслов 413

ваний (см. Ионин, 1996, с. 44—47). Наиболее многосторонним и в мак­симальной степени воздающим должное многогранности самого феномена культуры нам представляется подход к ее определению, сформулированный В.С.Библером (1991, с. 288—292). В.С.Библер i дает объемное понятие культуры через совокупность трех ее опреде­лений. Во-первых, культура есть форма бытия и общения людей че­рез время, опосредствованная произведениями. Во-вторых, культура есть форма самодетерминации личности, свободного решения и пе­ререшения индивидом своей судьбы. В-третьих, культура есть творе­ние нового самобытного и самобытийного мира. Эти три определения не разделяют целостный феномен культуры «на какие-то отдельные отсеки», но представляют собой разные ракурсы осмысления ее еди­ного ядра.

Связь понятий культуры и смысла была очевидной для многих авторов в нашем столетии, начиная с М.М.Бахтина; наиболее край­ней формулировкой такой связи выступает положение о том, что в культуре не содержится ничего, кроме смыслов и способов их пере­дачи (Боткин, 1989, с. 117). «Онтологически культура есть не что иное, как внесение в мир смысла» (там же, с. 118). С психологичес­кой, как и с философской точки зрения, представляется вполне правомерным с некоторыми оговорками рассматривать культуру, ее создание и усвоение как опосредованное и деперсонализированное общение; в одной из работ мы использовали аналогию личностно­го вклада в другого, идеальной представленности, инобытия в нем (персонализации) и вклада в культуру, представленности в ней, ино­бытия в ее артефактах (культурализации) (см. Леонтьев Д.А., 1997 а). Философское понимание культуры как сферы смысловой общитель­ной связи (Сильвестров, 1998, с. 104; см. также Библер, 1991) допус­кает и даже предполагает возможность рассмотрения смысловой ком­муникации индивидов через пространство и время, опосредованное культурными артефактами, как специфической формы межличност­ной коммуникации и трансляции смысла. «Вся история культуры есть не что иное, как попытка коммуникации — более или менее развер­нутая попытка "культуры для себя" стать "культурой для других", по­пытка обнаружить и объективировать для других свои тайные, субъек­тивные смыслы; и одновременно — попытка обнаружить и сделать своими смыслы другого человека» (Лобок, 1997, с. 464). Помещая по понятным причинам в фокус нашего анализа культуры именно про­цессы трансляции смыслов, мы все же не склонны разделять приве­денную выше экстремальную позицию Л.М.Баткина и считать, что культура полностью сводима к ним.

Другим важным в нашем контексте аспектом культуры является то, что она выстувает определенным хранилищем, а то и фабрикой

414

глава 5. внеличностные и межличностные формы смысла

5.5. культура как поле коллективных смыслов

415


существе не философствует или даже не догадывается, а просто-напросто делает свое привычное дело ради хлеба насущного. Раз­ница способов полагания смысла, пронизывающего любое из образований культуры, вплоть до мельчайших, и отличает, если вдуматься, одну цивилизацию от другой...» (Великоеский, 1998, с. 673). С.Великовский предлагает и более детальную схему анализа категории «способ полагания смысла». Последний раскрывается через следующие компоненты: способ выработки (производства) смысла; положение (статус в обществе) тех, кто ею занят; источ­ники «сырья» для смыслопроизводства, в том числе те, что доста­ются в наследие от предшествовавших цивилизаций; инструменты добывания, обнародования и распространения смыслов; учрежде­ния их хранения (там же, с. 675). В.Т.Ганжин (1997) говорит об исторически сменяющихся «технологиях смыслогенеза».

В упомянутой выше работе (Леонтьев Д.А., 1997 а) мы рассмат­ривали процессы опредмечивания индивидом своих сущностных сил через создание произведений материальной и духовной культуры как одно из двух магистральных направлений самореализации лич­ности, не прибегая при этом к смысловой терминологии. Вместе с тем, рассмотрение самореализации как полагания смысла (в дан­ном разделе мы придаем этому словосочетанию несколько иное зна­чение, чем в разделе 2.4., где мы говорили о полагании смысла как одном из механизмов его порождения), а форм и разновидностей самореализации — как форм и видов такого полагания, не только возможно, но и закономерно является следующим логическим ша­гом анализа. В.П.Зинченко прямо говорил о том, что создание вещи «представляет собой воплощение смысла, опредмечивание, прохо­дящее под его контролем» (Зинченко, 1989, с. 62), констатируя да­лее, что понятие культуры, в частности, материальной культуры, подразумевает единство смысла, идеи и предмета, слитых в одно культурное образование. Это единство отнюдь не статично: «Пред­меты могут терять свое назначение, утрачивать изначальные смыс­лы и приобретать новые. Точно так же и идеи, понятия могут утрачивать предметность, терять свое былое значение, обессмысли­ваться и возрождаться, наполняясь новыми смыслами» (там же). Разрушение же этого единства является симптомом патологических процессов в культуре.

Обратимся теперь ко второму звену процесса взаимодействия личности с культурой — к бытованию смыслов в «теле» самой куль­туры или, попросту, к внутренней динамике самой культуры. Преж­де всего необходимо отметить два основных принципа динамики культуры. Первый из них — это принцип возрастающего разнообра­зия (Иванченко, 1999) или близкий к нему принцип эволюционной

I

416 глава 5. внеличностные и межличностные формы смысла

значимости индивидуальной вариативности в социогенезе (Асмолов, 1996 б), из которых следует, что широта и вариативность полагае­мых в культуре смыслов благоприятна для развития культуры, а их ограничение, соответственно, неблагоприятно для нее. Второй из них — это принцип диалога, взаимодействия смыслов в культуре. Еще М.М.Бахтин с предельной четкостью сформулировал прин­цип, гласящий, что два смысла, встречающиеся в культуре, не мо­гут не соприкоснуться, не могут не вступить в диалог. Более того, актуализироваться смысл может, только соприкоснувшись с другим смыслом (Бахтин, 1979, с. 350). Культура в этом понимании и ока­зывается, собственно, механизмом, позволяющим отдаленным друг от друга смыслам вступать в диалог. «Два высказывания, отдален­ные друг от друга во времени и в пространстве, ничего не знающие друг о друге, при смысловом сопоставлении обнаруживают диало­гические отношения, если между ними есть хоть какая-нибудь смыс­ловая конвергенция» (Бахтин, 1996, с. 335).

Основные формы культуры, в которых в ней сохраняются и транслируются смыслы — это артефакты (вещи), знаковые системы (семиосфера) и модели поведения. Традиционно больше всего вни­мания уделяется знаковым системам; в частности, именно поэтому для культурологической и семиотической литературы довольно ти­пично смешение понятий смысла и значения, семантизация поня­тия смысла, о которой мы упоминали в разделе 1.1. Говоря о знаковых системах, мы имеем в виду максимально широкое их по­нимание, включающее и такие наиболее древние и наименее ко­дифицированные образования как мифы.

Связь мифов со смыслами достаточно очевидна и подробно анализировалась не одним автором. «Миф — это живой смысл, не­посредственное переживание человеком своей связи с миром, пе­реживание осмысленности ценностного отношения, значимости мира для человека и человека для мира. Мифология — это симво­лизация ценностных смыслов, аксиологических иерархий окру­жающего мира» (Пивоев, 1991, с. 72). А.М.Лобок, к концепции которого мы уже неоднократно обращались, тоже рассматривает миф как смыслонесущую реальность человека, как «то, что позво­ляет человеку поместить самого себя в контекст особой, смысловой реальности» (Лобок, 1997, с. 31). Миф дарует человеку смысл; при этом, однако, миф гораздо шире, чем смысл. «Миф предмета — это своего рода смысловая воронка, обладающая практически неогра­ниченными воможностями по обнаружению все новых и новых смыслов. Это значит, что у предмета есть множество тайных, скры­тых сущностей, и эти тайные сущности могут быть обнаружены че­ловеком в процессе познавательного погружения в предмет. Миф

^ 5.5. культура как поле коллективных смыслов 417

предмета означает, что каждый предмет, помимо своей естествен­ной, природной жизни, несет в себе еще и некую потенциальную бесконечность того, чем он может стать в контексте человеческой деятельности. Миф предмета — это знак того, что каждый предмет содержит в себе потенциальную вселенную возможностей, которую еще только предстоит создать рукам и сознанию человека» (там же, с. 64). А.Ф.Лосев (1982), анализируя миф как языковую структуру, характеризует ее как структуру максимальной смысловой насыщен­ности.

Другим носителем смысла в культуре является символ. К.Г.Юнг характеризовал символы как «возможность какого-то еще более широкого, более высокого смысла за пределами нашей сиюминут­ной способности восприятия и намек на такой смысл (Юнг, 1991, с. 278), отмечая также, что символ выражает такой смысл, который нельзя выразить словами современного языка (Юнг, 1993, с. 291). Анализу символа под этим углом зрения специально посвящены монографии Н.Н.Рубцова (1991) и Н.В.Кулагиной (1999). Согласно Н.Н.Рубцову, символы представляют собой наиболее универсаль­ное, емкое и конструктивное выражение мировоззренческих смыс­лов, это образования, заряженные смысловой энергией. При этом символ не соотносится с единичным смыслом. «Символ — это по­тенциально неисчерпаемая смысловая глубина. Символ всегда есть некий предел, раскрывающий себя в целом континууме смысловых единичностей. Символ — это всегда открытый образ, его смысл никогда не сводим к одному определенному значению, он всегда — веер возможностей, смысловых перспектив» (Рубцов, 1991, с. 43). Н.В.Кулагина, также говоря о неисчерпаемой смысловой глубине символа, подчеркивает, что символ выступает как универсальное средство регуляции духовно-практического опыта, позволяя актуа­лизировать смыслы бытия, не объективируемые в знаковых формах (Кулагина, 1999, с. 6). Без смысла не может быть символа; смысл символа образуется посредством переноса на символический пред­мет смысла другой вещи по механизму ассоциативной связи. После­днее наиболее наглядно видно на примере религиозных символов, а также фетишизма.

Мы переходим, наконец, к третьему и заключительному звену процесса взаимодействия культуры и личности — усвоению за­ложенных в культуре смыслов и психологических следствий этого усвоения. Поскольку большой пласт отечественной и зарубежной литературы по проблемам развития и обучения затрагивает эти вопросы, мы не будем останавливаться на них очень подробно. От­метим лишь три аспекта этой проблемы, мало отраженные в совре­менных исследованиях.

418 глава 5. внеличностные и межличностные формы смысла

Первый аспект связан с такой сравнительно мало изученной ре­альностью как трансляция смыслов в культуре через образы поступ­ков (модели поведения). «В.О.Ключевский начинает свой курс рус­ской истории с такого эпизода. Представьте себе, пишет он, что по улице на полном скаку несется тройка. Но если на ее пути окажется ребенок, кучер, рискуя собственной жизнью и своими лошадьми, не может не свернуть с дороги. Здесь обнаруживается та культура поступ­ка, образа жизни и действия, которая выражает опыт сотен поколе­ний людей, опыт мировой истории» (Крымский, Парахонский, Мей-зерский, 1993, с. 31). Подробно анализируя поступок как единицу психологического анализа в исторической психологии, Е.Е.Соколо­ва (1999) рассматривает поступки реальных окружающих ребенка лиц, поступки исторических лиц, запечатленные в исторических ис­точниках, а также поступки литературных персонажей как «идеаль­ные формы», по мерке которых ребенок учится строить собственное действие, в соответствии с принципами «неклассической психоло­гии». Без таких культурных образцов, по мнению Е.Е.Соколовой, было бы невозможно совершение собственных поступков самим ре­бенком. Разумеется, речь не идет об автоматическом усвоении. «Су­ществующие в культуре аффективно-смысловые образования сами по себе могут не оказать никакого влияния на формирование соответ­ствующих "реальных форм", то есть останутся для входящего в куль­туру (прежде всего формирующейся личности) "молчащими", если нет активного присвоения субъектом этих форм...» (Соколова Е.Е., 1999, с. 95). Иными словами, поступки представляют собой проник­нутый смыслом текст (Лотман, 1999), который должен еще быть про­читан. Только при условии «смысловой расшифровки» этого «текста» совершенный когда-либо поступок исторического лица получит дей­ствительный резонанс в форме поступков его потомков. С.Ю.Степа­нов подчеркивает, что общечеловеческая культура «оказывается не кунсткамерой ценностей прежних поколений и не сводом законов, норм, готовых истин, а неисчерпаемым резервуаром прецедентов (че­ловеческих судеб), сотворенных конкретными историческими лично­стями. Их переосмысление, рефлексия и является механизмом творе­ния опыта собственной жизни и ее культурного, духовного смысла» (Степанов, 1996, с. 117). О смыслообразах культуры, на основе усвое­ния которых человек придает смысл своим действиям, пишет и В.Г.Немировский (1990), а Й.Йанс говорит о социальном тезаурусе мотивов, присущем каждой культуре или субкультуре, усвоение ко­торого служит предпосылкой и основой для формирования мотивов индивидуальных действий носителей данной культуры (Jansz, 1993). На Западе в последнее десятилетие приобрел размах так называемый нарративный подход к жизненному пути, в соответствии с которым

•|j).6. ^ ИСКУССТВО КАК МЕХАНИЗМ ТРАНСЛЯЦИИ СМЫСЛОВ 419

люди строят свою жизнь по определенному сюжету или сценарию, образцы которых они заимствуют в своей культуре (см., например, Widdershoven, 1993); этот подход также отчетливо перекликается с нашим положением об усвоении культурных образцов смыслов.

Второй аспект связан с противопоставлением причинной и смысловой детерминации поведения, которого мы касались в разных разделах работы. В.С.Библер (1992), напоминающий об этом про­тивопоставлении, связывает смысловую детерминацию именно с культурой. Действительно, культурный человек, то есть человек, вза­имодействие которого с миром в достаточной степени (превышаю­щей социализационный минимум) опосредовано культурой, — это человек, ищущий смысл или, по меньшей мере, ориентирующийся на смысл. Вполне закономерно поэтому, что способность человека к самоопределению — способность «самостоятельно вырабатывать ру­ководящие принципы и способы своей деятельности», которая от­четливо связана со смысловой детерминацией, постулируется как «базовый компонент личностной культуры» (Газман, 1989, с. 7).

Наконец, третий аспект состоит в том, что само усвоение смыс­лов, транслируемых через культуру, представляет собой сложный процесс, не сводящийся к пониманию. Усвоение культурного смысла предполагает «вживание в него, врастание в ткань того культурного мира, смыслом которого он является. Смысл требует бытийного, жиз­ненного соучастия в нем, сопричастности, натурализации, тогда он выступает во всей полноте своего содержания и функций как носи­тель уникальных секретов культурного процесса, действий, поступ­ков, образа мыслей и чувств того или иного самобытного сообщества людей» (Козловский, 1990, с. 34—35). Тем самым мы вновь возвра­щаемся к принципу бытийного опосредования процессов формиро­вания новых смыслов. Частным случаем этого процесса выступает описанный нами в разделе 3.6. процесс и закономерности усвоения социальных ценностей и превращения их в личностные ценности.

5.6. искусство

как механизм трансляции смыслов

Хотя искусство, безусловно, является частным случаем культуры, мы выделяем анализ искусства как механизма трансляции смыслов в отдельный раздел. Действительно, изучение процессов воплощения смыслов в искусстве представляет собой отдельную и даже более давнюю и более мощную традицию, чем более общая постановка

420

глава 5. внеличностные и межличностные формы смысла


^ 5.6. искусство как механизм трансляции смыслов 421

Обе трактовки художественного произведения — и как отра­жения реальности, преломленного через личность автора, и как от­ражения самой личности автора, проецируемой на содержание произведения, представляются, однако, чрезмерно упрощенными. Интересную и весьма эвристичную метафору предлагает А.В.Про­хоров (1985), вводящий в контексте анализа анимационного искус­ства понятия «персонажный мир» (ПМ) — мир вымышленных персонажей и событий, присутствующий в художественном тексте, и «авторский слой» (АС) — все то, сквозь что зритель (читатель, слушатель) видит события в ПМ. «Авторский слой — это своеоб­разное стекло, сквозь которое мы заглядываем в персонажный мир. Если стекло абсолютно прозрачно, то мы его можем и не заметить (как, "не замечая" актера психологического театра, мы видим не­посредственно персонаж). Но если стекло перед нами утолщается, меняет локальный цвет, обнаруживает в своем объеме явную турбу­лентность стеклянной массы, а то и включенность посторонних предметов, если вся эта стеклянная конструкция оказывается обла­дающей художественным заданием — короче, если перед нами вит­раж (для чистоты аналогии, орнаментальный), то

а) мир за стеклом перестает быть знакомым и привычным, он
виден нам далеко не полностью, да и не всегда отчетливо. Здесь воз­
можны нарастающие искажения "действительности", вплоть до ее
'полного исчезновения ("ничего не видно!");

б) мы неожиданно понимаем, что не только мир за стеклом имел
свою определенную (эстетическую, этическую, познавательную)
ценность. Само стекло тоже начинает обладать подобной системой
ценностей, что резко меняет характер восприятия художественного
текста в целом» (Прохоров, 1985, с. 42—43).

Необходимо развести два процесса. Первый из них — отражение действительности в сознании автора (как и любого человека), пре­ломленного через структуру его личности. Это первый ход анализа — ход от мира к образу мира (см. Леонтьев А.Н., 1983 б). В образе мира мир отражается, во-первых, неполно, ограниченно, во-вторых, из­бирательно, в-третьих, пристрастно. Образы значимых объектов и явлений трансформируются в сознании в зависимости от их лич­ностного смысла. Однако, что весьма важно, эти трансформации существуют уже на этапе, предшествующем собственно созданию ху­дожественного произведения, в процессе которого образ мира ху­дожника преломляется далее через доступную ему и выбранную им систему изобразительных средств, приемов, возможностей и ограни­чений материала, художественных канонов и традиций. Собственно художественное произведение предстает уже не как образ мира и не как изображение мира, а как