А. Ф. Лосев диалектика мифа предисловие настоящее небольшое исследование
| Вид материала | Исследование |
- А. Ф. Лосев диалектика мифа м.: "Правда", 1990 Предисловие Настоящее небольшое исследование, 11117.36kb.
- С. Н. Лютова (мгимо (У) мид рф, Москва) Настоящее исследование, 177.63kb.
- Миф и религия в системе ценностей культуры миф как исторически первая форма осмысления, 118.22kb.
- Ф. Энгельс диалектика природы, 5294.85kb.
- Материалы к лекциям по разделу «Общие проблемы философии науки», 2312.14kb.
- Общее понятие мифа и мифологии, 199.09kb.
- Предисловие ко второму изданию. Двадцать лет спустя, 5048.65kb.
- Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у фрейда, 954.25kb.
- Тема: Методология науки криминалистики, 123.48kb.
- Тест. 1 Основное отличие мифа от сказки состоит: а в содержании произведения, в котором, 39.9kb.
[58] В «Известиях» от 17 июля 1918 года говорилось о необходимости «социализовать Шаляпина», ибо он «сам в себе не находит внутреннего требования такой социализации по своему убеждению». Действия Шаляпина в прессе часто стремились объяснить сугубо материальными интересами (в том числе и отъезд за границу) и т.д. Как раз в период написания ДМ Шаляпин постановлением Совнаркома РСФСР от 24.08.1927 г. был лишен звания народного артиста как белогвардеец и контрреволюционер. См.: Шаляпин Ф.И. Маска и душа. М., 1989. С. 287.
[59] Начиная с 1919 года московские (Малый и Художественный) и петроградские (Мариинский и Александрийский) театры стали объектом идеологических инвектив со стороны представителей «пролетарской культуры», видевших в работе этих театров приверженность «буржуазным традициям» и требовавших закрытия театров или их реорганизации на новых началах.
[60] В кн.: «она».
[61] См. конец прим. 45. О внутреннем разделении античности на этапы в зависимости от этапов становления личностного чувства и противопоставление на этом же основании античности в целом – средним векам см. ИАЭ; о специфике в переживании личностного чувства в новое время см. ЭВ.
[62] Афанасий Великий (298–373) – александрийский архиепископ, признанный за свою догматическую деятельность Отцом православия; Василий Великий (329–378) – представитель каппадокийской школы православного богословия. Взгляды Афанасия Великого и Василия Великого формировались в борьбе с арианством и другими еретическими течениями, либо отрицавшими божественную природу Логоса, безначальность Сына, его совечность Отцу, его несводимость к тварному миру, либо, напротив, отождествлявшими Отца и Сына или доводящими учение о Троице до ее распадения на три разные Божества (савеллианство и тритеизм) и т.д. На Никейском соборе (325) был принят Символ веры, утверждающий имманентность Сына Отцу, его единосущность и совечность первому лицу Троицы.
[63] Об отсутствии непреодолимой границы между верой и знанием подробно говорится у Вл. Соловьева; см., например, определение веры как особого рода познания (Указ. соч. Т. 1. С. 719) или о вере как о своего рода непосредственном знании (там же. С. 774). Ср. также известные максимы «верую, чтобы понимать» (Августин, Ансельм Кентерберийский) и «понимаю, чтобы веровать» (Абеляр). См. аналогичные фрагменты о соотношении веры и знания в ФИ (с. 106).
[64] Негативное отношение к новому времени (см. прим. 5), в частности – за его критику средних веков, – распространенный мотив не только в русской философии начала XX века (Бердяев, Флоренский), но и в различных течениях XIX века (например, «Фрагменты о христианстве» Новалиса). Критическое отношение к новому времени сохранялось у Лосева и в дальнейшем (ЭВ), причем в работах последнего периода Лосев рассматривает свойственное, согласно его теории, новому времени возведение отдельного человеческого субъекта в абсолют как исторически необходимый этап в становлении личностного чувства (В поисках смысла. С. 229). О личностном чувстве в приложении к истории см. прим. 61.)
[65] В кн.: «вещь».
[66] В кн.: «материи».
[67] В кн.: «и».
[68] Отношение к «материи» и «идее» как необходимо дополняющим друг друга категориям, между которыми нет смысла устанавливать субординационные отношения, восходит, видимо, у Лосева, с одной стороны, к античности, с другой – к одному из вариантов философского истолкования православной догматики (вопрос о богочеловечестве Христа, о принципах совмещения божественной и тварной субстанций), представленному прежде всего Вл. Соловьевым (ср.: «<…> и мертвое вещество и чистое мышление суть лишь отвлечения ума <…>» Указ. соч. Т. 2. С. 330). В 80-е годы Лосев употребил для определения существа соловьевской позиции в этом вопросе оксюморонное определение «материалистический идеализм» (Вл. Соловьев и его ближайшее литературное окружение Литературная учеба. 1987. № 3. С. 163). [Оксюморон, оксиморон – (греч., – остроумно-глупое) – стилистический оборот, в котором сочетаются семантически контрастные слова, создающие неожиданное смыловое единство; например, «живой труп», «убогая роскошь».] И неоплатоническое Единое, и соловьевское Всеединство, совмещающие в себе антиномичные пары категорий, в том числе материю и идею, понимаются здесь не как результат синтезирующих усилий познающего субъекта – как это происходит в рационализме, – но как объективная характеристика бытия («<…> фактическая реальность и разумная форма не могут быть действительно соединены в одном познающем субъекте <…> они должны быть соединены уже в самом познаваемом, т.е. в сущем, другими словами, всеединство, чтобы быть настоящей истиной, должно быть всеединством сущего <…>» Указ. соч. Т. 1. С. 696). О различии этой позиции и языческого пантеизма, как он отразился в учении Платона, см. ОАСМ, 852–856; прим. к с. 523; о доктрине православного энергетизма, составляющей ядро лосевских взглядов в этом вопросе, см. ФИ, прим. к с. 50.
[69] Фраза, особо отмеченная в докладе Кагановича на XVI съезде и прокомментированная следующим образом: «И это выпускается в Советской стране! О чем это говорит? О том, что у нас все еще недостаточно бдительности… У нас <…> должна быть узда пролетарской диктатуры. А тут узды не оказалось. Очень жаль!» (Стенографический отчет… С. 75).
[70] В кн. так: Подразумевается материалистическое мировоззрение («оно должно»).
[71] См.: Ин. 15, 27.
[72] Гиппиус З.Н. Собрание стихов. Книга вторая. М., 1910. С. 21. Стихотворение «Все кругом». (Атрибуция А.А.Тахо-Годи).
[73] Дискуссия «диалектиков» (А.М.Деборин (1881–1963) и его окружение) и «механистов» (Л.И.Аксельрод, И.И.Скворцов-Степанов, А.К.Тимирязев и др.) в острой форме развернулась в 1926–1929 гг. Спор велся в основном об оценке новейших физических теорий, в частности – о теории относительности; о статусе диалектики в научном познании: о ее выводном из опытных данных характере (Аксельрод) или, напротив, о ее методологическом значении, проявляющемся при формировании доопытных фундаментальных положений науки (Деборин), и др. На Второй всесоюзной конференции марксистско-ленинских учреждений (1929) механицизм был подвергнут резкой критике как «явный отход от марксистско-ленинских позиций в философии» (см.: Под знаменем марксизма. 1929. № 10–11); «диалектики», в свою очередь, подверглись политической дискредитации в 1930–1931 гг., когда за ними укрепилось сталинское название «меньшевиствующих идеалистов» (см.: Митин М. Боевые вопросы материалистической диалектики. М., 1936). См. также ФИ, прим. к с. 14, 18,20.
[74] Разработка методов «объективной» психологии еще с дореволюционного времени велась, в частности, на основе теории рефлексов, в школах В.М.Бехтерева и И.П.Павлова; в начале 20-х гг. тезис об «объективности» был заимствован психологами, оспаривавшими «идеалистические» и «субъективистские» основы академической психологии и стремившимися создать психологию на основе диалектического материализма, о чем было заявлено на Психоневрологическом съезде в 1922 году К.Н.Корниловым, который и был назначен в 1923 году руководителем Московского института психологии, т.е. института, созданного в 1911 г. Г.Челпановым и до того времени бессменно им возглавляемого. Г.И.Челпанов (1862–1936) – университетский преподаватель Лосева (и, кстати, Корнилова), руководитель Психологического общества, с работой которого связано начало научной деятельности Лосева. Теория «реактологии», разрабатываемая Корниловым и его сторонниками, в свою очередь, была дискредитирована в психологической дискуссии, проведенной в 1930–1931 гг.
[75] Диалектика соотношения субъекта и объекта, приводящая к выводу об их тождестве, относится к числу наиболее устойчивых лосевских тем. С точки зрения Лосева, античность отождествляла субъект и объект в понятии «созерцание»; другими средствами достигалось это единство в средневековом христианстве; расколола же субъект и объект, создав «между ними непроходимую бездну», лишь новоевропейская философия, которая с тех пор вынуждена впадать в различные формы одностороннего субъективизма и объективизма (см., напр., ИАЭ, VI, 422, 478 и др.).
[76] Ср. у Вл. Соловьева: «Явление есть явление чего-нибудь, но чего же оно может быть явлением, как не сущего в себе?» … Отсюда прямо вытекает соотносительность этих категорий (явления и сущего. – Л.Г.) и совершенная невозможность приписывать одну из них метафизической сущности исключительно, а другую столь же исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, таким образом, эти две области и делая одну безусловно недоступною для другой» (Указ. соч. Т. 1. С. 749–750).
[77] Лосев противопоставляет здесь свою позицию, основанную на православной доктрине энергетизма, с одной стороны, пантеистическим версиям, приводящим к субстанциальному тождеству души и тела, идеи и материи, Божества и тварного мира; а с другой стороны – различным вариантам спиритуализма, отрицающим всякое соприкосновение этих двух – областей. Согласно паламитскому учению, лежащему в основе православного энергетизма, тварный мир причастен божественному не субстанциально, но энергийно, и – соответственно ступеням восхождения – это энергийное приобщение ведет к образованию различных форм телесности (в том числе к умному телу). Cм. ОАСМ, 849–883; а также ФИ, прим. к с. 50.
[78] Фраза о Дж. Бруно, понятая как выражение позиции самого Лосева, была выделена Кагановичем на XVI съезде. Однако в этой фразе Лосев реконструирует мифологическое сознание вульгарного марксизма; ср. об этом же в другой работе: «Пролетарское государство, например, никак не может и не должно допускать существования свободного искусства и свободной науки. Допустите свободную науку, и она начнет вам опровергать теорию Дарвина или механику Ньютона. Нам хочется происходить от обезьяны, а теперь на Западе такая теория вызывает только улыбку. … Как же нам быть? Необходимо запретить опровержение Дарвина, а на опровержение Эйнштейна необходимо отпустить большие средства, потому что неловко ведь всерьез ставить вопрос о конечности мира и непространственности материи. Дж. Бруно сожгли в свое время совершенно правильно и логично. Что же иначе с ними делать, с идейными-то? Так же правильно и логично и теперь уничтожаются представители средневекового мистицизма <…>» (ОАСМ, 821–822).)
[79] Замысел осуществлен не был.
[80] В кн. так. Возможен пропуск слова «это»: «и это является» и т.д.
[81] На позицию Лосева в отношении диалектики времени и вечности оказали, видимо, влияние Плотин (в АКСН Лосев перевел и прокомментировал основные главы плотиновского трактата «О вечности и времени», положения которого во многом соответствуют структуре лосевской мысли) и А.Бергсон, который, согласно позднему высказыванию Лосева, как никто другой, несмотря на свою излишнюю, по Лосеву, натуралистичность и недиалектичность, приблизился «в свое время к понятию времени как алогического становления умной вечности» (ИАЭ, VI, 357). О времени как алогическом становлении у самого Лосева. Cм. авторские прим. 6 и 8 в ДХФ, 138–140; ср. также: ФИ, с. 109–110; Гл. XI, ч. 4, п. c наст, изд.
[82] В кн.: «в него».
[83] Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. Сергиев Посад, 1918. Вып. 3. С. 45–46. Цитата содержит незначительные пунктуационные неточности. (Атрибуция В.Г.Сукача).
[84] «В частности» (лат.); здесь: в специальном аспекте.
[85] Концепция аисторичности античного мышления была в целом сохранена Лосевым и в его более поздних работах; «аисторичность», однако, понимается при этом не как отсутствие в античности всякой философии истории, но как такое чувство истории, которое принципиально отлично по своему смыслу от историзма христианства и нового времени. О различных этапах становления специфически античного понимания истории см. АФИ.
[86] Гиппиус З.Н. Собрание стихов. Книга вторая. М., 1910. С. 44–45. Стихотворение «Перебои». (Атрибуция А.А.Тахо-Годи).
[87] В кн.: «оно».
[88] Соотношение мифа и слова – одна из центральных лосевских тем во всех основных трудах 20-х гг., и прежде всего – в ФИ (см. с. 88, 127–131, 162 и др. наст, изд.).
[89] Согласно В.Вундту, разнообразные формы мифологических представлений «определяются всецело собственною природой воспринимающего субъекта <…>». Вследствие такого истолкования на предмет переносятся личные свойства, что порождает те мифологические и самые прочные представления, которые продолжают «жить в различных формах суеверия культурных народов, каковы, например, вера в привидения, колдовство, амулеты» Вундт В. Очерки психологии. М., 1912. С. 264, 266.
[90] Имеется в виду диалектика «одного» и «иного» в платоновском «Пармениде» (гл. 21, 142b–157b), проанализированная Лосевым в АКСН и ДХФ. См. авторское прим. 5 к ФИ.
[91] В кн.: «механически».
[92] Изложенная здесь концепция чуда составляет существо оригинальной лосевской позиции, хотя и можно найти отдаленные – в основном общего плана – параллели у П.Флоренского, стремившегося к установлению «мировоззрения чуда» (Воспоминания. Литературная учеба. 1988. № 6. С. 119) и видевшего в символе не сокрытие тайны мира, но именно ее раскрытие в своей подлинной сущности (там же. С. 120), или у К.Зольгера, согласно которому «символ не есть подражание, но действительная жизнь самой идеи и, следовательно, нечто чудесное» (см. подробный разбор позиции Зольгера в ДХФ, 232–233 и др.).
[93] Ниже Лосев воспроизводит некоторые моменты кантовской «Критики способности суждения»: из «Первого введения в критику…» §§ V, IX; из «Введения» §§ V–VIII и др. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 115–121, 137–142; 180–195. Ср. аналогичные места о Канте с более развернутой системой рассуждений в авторских прим. к ДХФ, 177–179, 183, 185–186.
[94] «Учетверение терминов» (лат.) – логическая ошибка, при которой в один из трех терминов силлогизма вкладывается двойное содержание, что позволяет в заключении ошибочно связать два других термина силлогизма («материя вечна», «сукно есть материя», следовательно, «сукно вечно»).
[95] «Обращение» (лат.) – логическая операция над суждением, когда субъектом становится предикат первичного суждения.
[96] В кн.: «эмпирическое».
[97] Здесь отразилась специфика лосевского отношения к личноcти: с одной стороны, отрицается гипертрофия субъекта в новоевропейской философии, с другой – признается необходимость абсолютного самоутверждения личности в вечности, правомерность ее желания существовать в ни от чего не зависящем «светлом бытии». Этот – условно – «онтологический» персонализм Лосева был сформулирован им в письме к жене Валентине Михаиловне Лосевой, посланном с Беломорканала в лагерь на Алтае, от 23 февраля 1932 г.: «В моем мировоззрении синтезируется античный космос <…> и Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма <…> и восточный паламитский онтологизм <…>».
[98] См. прим. 111.
[99] Григорий Синаит (60-е гг. XIII в. – 40-е гг. XIV в.), византийский подвижник и писатель; принял монашество на Синае. Жил на Афоне, где основал монастырь; один из деятелей исихазма – учения, лежащего в основе паламитской доктрины энергетизма (см. ФИ, прим. к с. 50). Житие Григория Синаита написано патриархом Каллистом (русск. перевод 1904 г.).
[100] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы Полн. собр. соч. Л., 1976. Т. 14. С. 267–268.
[101] Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии Н.А.Римского-Корсакова (Либретто В.И. Бельского). М., 1967. С. 11–12, 17.
[102] Неточная цитата: Достоевский Ф.М. Бесы Полн.собр. соч. Л., 1974. Т. 10. С. 452.
[103] Букв.: «условие, без которого нет», т.е. необходимое условие (лат.).
[104] Исходя из общего состава имен, упоминаемых в этой и других работах Лосева, можно сделать вывод, что под направлением, сводящим религию на науку и познание, подразумевается прежде всего учение О.Конта и его последователей (см. прим. 8; ср. также у Вл. Соловьева: «Для Конта, таким образом, религия происходит и существует – единственно для объяснения внешних явлений» Указ. соч. Т. 2. С. 127); говоря о приравнивании религии к морали, Лосев имеет в виду прежде всего «новое евангелие» Л.Н.Толстого (ср. из поздней работы: «Ведь Толстой с самого начала исключил из христианства все сверхъестественное и чудотворное, оставивши в нем только учение о нравственности» Владимир Соловьев и его ближайшее литературное окружение… С. 154. См. также прим. к с. 405); попытки излишне, с точки зрения Лосева, сблизить – через мифологию – религию и эстетику иили сферу чувств характерны прежде всего для романтиков, в частности – Шеллинга (см. прим. 35) и Новалиса (см. о «магическом идеализме» Новалиса: ДХФ, 198).
[105] О различии энергийного и субстанциального приобщения личности к абсолюту в православно-догматическом аспекте этого вопроса см.: ОАСМ, 849–851; диалектику проблемы см.: ДХФ, 27–31.
[106] Одна из важнейших древнегреческих мистерий (т.е. религиозно-драматических действий с большим числом участников, часть которых посвящается тем самым в таинства), египетского происхождения; совершалась ежегодно в Элевсине. О теургической эстетике в античности в связи с трактатом Ямвлиха «О египетских мистериях» у Лосева см.: ИАЭ, VII, 245–277. Традиции античных мистерий с соответствующими трансформациями привились в средние века, где они получили уже отчетливую религиозную функцию.
[107] Достоевский Ф.М. Преступление и наказание Полн. собр. соч. Л., 1973. Т. 6. С. 123.
[108] Замысел реализован не был.
[109] О соотношении слова в целом и имени как особого вида слов см. ФИ, 104.
[110] В кн. так. Подразумевается «ядро», см. следующее предложение.
[111] Стихотворный фрагмент, судя по совпадению его отдельных речевых формул со стилистическими фигурами духовных стихов, является одним из вариантов духовного стиха о Страшном суде (см.: Калики перехожие. Сб. стихов и исследования П.Бессонова. М., 1861–1864. Вып. 5. С. 195, 206).
[112] Требник Петра Могилы. Киев, 1646. Часть II. С. 345–347. Текст издания был любезно предоставлен о. Валентином Тимаковым. Требник (богослужебная книга, содержащая тексты церковных служб и изложение порядка совершения треб, т.е. священнодействий) киевского митрополита Петра Могилы был составлен с целью очистить православные обряды от западных влияний.
[113] В кн.: «ее».
[114] Откр. 17, 1–6.
[115] О лосевском понимании персонализма см. прим. 97.
[116] Субстанция – чисто логически – здесь понимается, видимо, в духе Б.Спинозы, как абсолютная действительность сама в себе, вне умственно отвлеченной двойственности материи и идеи, которые суть две стороны одной и той же субстанции и нераздельны между собой, являясь ее различными состояниями («субстанция по природе предшествует своим состояниям». (Спиноза Б. Этика. Часть I. Положение 1.) Аналогия, однако, здесь не полная. Субстанция в таком понимании не имеет собственного, отрешенного существования, помимо своих конечных состояний. (Соловьев Вл. Указ. соч. Т. 2. С. 16); см. также прим. 118.
[117] Ср. у Вл. Соловьева: «<…> организация всей нашей действительности есть задача творчества универсального, предмет великого искусства – реализации человеком божественного начала во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы – свободная теургия» (Указ. соч. Т. 1. С. 743). Здесь, вероятно, сказалось и влияние книги А.Бергсона «Творческая эволюция» (см. более поздние свидетельства Лосева: В поисках смысла. С. 209).
[118] Прямая отсылка к Вл. Соловьеву, вводившему категорию «жизни» для обозначения третьего начала, синтезирующего мертвое вещество и чистое мышление (Указ. соч. Т. 2. С. 330). В отличие от категории субстанции, которая, будучи третьим началом, не имеет, по Соловьеву, самостоятельного существования (см. прим. 116), «жизнь» является реальной полнотой действительности, через которую проявляются мертвое вещество и чистое мышление, не имеющие вне ее самостоятельного существования.
[119] Ср. понимание Церкви как примирительного синтеза индивидуализма и социализма с идеями Ф.М.Достоевского, который традиционное понимание Церкви как мистического тела Христова или как собрания верующих связал с пониманием Церкви как общественного идеала, реализующего искомый синтез. Путь к общественному идеалу через Церковь Достоевский называл «русским социализмом» (Полн. собр. соч. М., 1984. Т. 27. С. 19). Ср. противоположное мнение В.В.Розанова: «…пробовали и пробуют соединить христианство с социализмом: нет большей противоположности!» Темный лик. Метафизика христианства. СПб., 1911. X.
[120] Категория «чувство» диалектически рассмотрена Лосевым в ДХФ, 24–25, где ей придано значение «интеллигентной модификации выражения» и где чувство является синтезом целого ряда антиномичных пар (бытия и инобытия, познания и стремления, логического и алогического). В ДМ, вероятно, в инструментальных целях в качестве нужной формулы использовано определение чувства Г.Когена (чувство как объединение «необходимости и свободы»), которое – в целом позитивно оценивая когеновскую теорию – сам Лосев подвергает и некоторой критике, см. ДХФ, 146–148.
[121] Говорили: идите к нам ~ вор и разбойник. – Этот фрагмент был зачитан Кагановичем на XVI съезде (см. прим. 56, 69).
[122] Возрождение диалектики в новоевропейской культуре Лосев связывает прежде всего с Фихте и Шеллингом (ДХФ, 143, 204).
[123] О категории организма см.: Соловьев Вл. Указ.соч. Т. 2. С. 143–146. См. также более подробное освещение категории организма у самого Лосева со ссылками на Фихте, Шеллинга и Гегеля в ФИ, авторские прим. 9–10.
[124] Диалектика числа подробно исследована в ДЧП.
Начало формы
Конец формы