Geum.ru

«сдвиг парадигмы»

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   31
в пределах плоскости явлений то, что должно быть обозна­чено как закон, смысл, абсолютное форм бытия. Прафеномен - воз­никновение цветов из света и тьмы, ритмическое прибывание и убывание притяжения земли как причина смены погоды, развитие растительных органов из формы листа, тип позвоночных - является чистейшим, совершенно типичным случаем некоего отношения, не­коей комбинации, некоего развития природного бытия, поскольку, с одной стороны, он есть не что иное, как обычный феномен, который показывает эту основную форму в затемняющих смешениях и от­клонениях, но, с другой стороны, все-таки явление, хотя бы и дан­ное только в духовном видении, впрочем, при случае «где-нибудь да предстоящее в обнаженном виде внимательному наблюдателю».

Обычно мы представляем себе всеобщий закон вещей как нахо­дящийся вне вещей: частью объективно, поскольку его вневремен­ная и внепространственная значимость делает его независимым от случайности его материального осуществления во времени и в про­странстве, частью субъективно, поскольку он - исключительно дело мышления и не дан нашим чувственным энергиям, которые могут воспринимать только единичное, а не всеобщее. Понятие прафено­мена как раз стремится преодолеть эту альтернативу: сам вневре- , менной закон во временном созерцании, всеобщее, непосредственно открывающееся в единичной форме. Поскольку это так, Гете может сказать: «Высшим было бы понять, что все фактическое есть уже теория. Синева неба открывает нам основной закон хроматики. Главное- ничего не искать за феноменами; они сами- учение».


Основная интенция духа Гете совершает этим очень своеобразное обращение проблемы теории познания. В то время как всякий реа­лизм обычно исходит из теоретического познания как из первого и непосредственного и приписывает ему способность воспринимать, отражать, правильно выражать объективное бытие, у Гете точка опоры взята действительно в самом объекте; взаимопроникнутость объекта и познающей мысли является фактом не теоретико-позна­вательным, а метафизическим. Не в спинозистском смысле, как ес­ли бы внешняя вещь и ее теоретический эквивалент были двумя сторонами или качествами единого целостного абсолюта; в этом слу­чае оба момента имели бы абстрактный, нечувственный характер, в то время как для Гете чувственный образ уже в непосредственном единстве есть духовное познавательное содержание.

Наше мышление, привычно ориентированное на Канта, всегда ставит на первое место содержания познания и лишь исходя из них получает либо согласованное, либо несогласное отношение к вещам. Поэтому нам очень трудно вдуматься в установку Гете, для которой первым и последним является мировая связь, а не познание. Эта связь непосредственно живет в феноменах, и все «познавательные способности» каждого данного субъекта настолько включены и за­ключены в эту связь, что он уже не может искать какого-либо само­стоятельного содержания вне данных ему явлений. Но благодаря тому, что субъект воспринимает феномен, возникающий в чувст­венности, т.е. в непосредственном отношении субъекта и объекта, он обладает всем тем, чем могут быть для нас закон, идея. Это не мо­жет быть истолковано нашими обычными теоретико-познаватель­ными предпосылками и категориями, но для того, чтобы быть поня­тым (все равно - принятым или потом отвергнутым), требует основ­ной позиции, совершенно от них отличной. То, что образ как пред­мет опыта, как чувственный феномен, поскольку он схватывается в своей чистоте и первоначальности, в высшем же виде как прафено- мен сам уже несет в себе и с собою идеальный закон, формы пони­мания и познания, - все это само есть прафеномен, предельное в границах данного миросозерцания. Трудность действительно понять изнутри это взаимопроникновение чувственного и интеллектуаль­ного Гете усугубил той самоочевидностью, с которой он это ощущал; настолько, что одно и то же выражение для каждой части этого син­теза он, не задумываясь, употреблял то в обычном смысле, то в осо­бом, точном. «Что нас так часто вводит в заблуждение, когда мы ищем идею в явлении, - говорит он, - так это то, что она часто и обычно противоречит чувствам. Метаморфоза растений противоре­

чит нашим чувствам». Для общего словоупотребления явление ведь есть то, что существует в пределах и с помощью чувств, поэтому кажется совершенно бессмысленным, чтобы можно было в явлении увидеть нечто, противоречащее чувствам. Как раз метаморфозу растений он отстаивал как нечто видимое глазом, вопреки Шилле­ру, хотевшему отнести ее в царство идей. Все это делается понят­ным лишь в силу того, что для него как художника чувственность изначально значила больше, чем принято для обычного словоупот­ребления, что в ней действовала интеллектуальная способность: он «созерцал очами духа». Чувствам в обычном значении идеальное противоречит, должно и не может не противоречить потому, что оно направлено на тотальность бытия, тогда как эта чувственность яв­ляется частичной, искусственно изолированной способностью, кото­рая потому и может взять только оторванное и одностороннее в действительности. Там, где созерцает весь человек, вне столь нена­вистной Гете разъединенности «высших и низших душевных спо­собностей», там противоречие снимается и полная действитель­ность, т.е. идея, откровенная в явлении, созерцается с помощью чувств, которые отныне являются лишь каналами для нераздельно­го течения жизни.

Достигнутая, таким образом, гармония сознания и бытия явля­ется соответствием и дополнением изложенного раньше основного мотива познания: носителем истины в «истинном» представлении является в глубочайшей основе своей не содержание в его идеаль­ной абстракции и логической ответственности, но та роль, которую играет данное представление как жизненный момент, как процесс, как фактическое отношение между человеком и миром. Мы нахо­димся здесь у крайних пределов принципообразования Гете, кото­рое так трудно раскрыть потому, что он как раз последние глубины выражал лишь фрагментарно, намеками и в окрашенности предме­тами и настроениями, вызывавшими его на высказывание.

В конце концов все сводится к основному мотиву, который дол­жен быть обозначен несколько расплывчато и, предполагая бесчис­ленное множество модификаций, как тождество действительности и ценности: «Понятия бытия и совершенства одно и то же», - сказано в одном маленьком этюде, относящемся к середине восьмидесятых годов. Также и теоретическая ценность имеет свое последнее и принципиальное обоснование не в логически-предметных отноше­ниях, т.е. вольновитающих содержаниях, включающих абстрактное право на истинность, независимо от всякого как душевного, так и физического своего осуществления, но именно из действительности

их представляемости и из того реального отношения целостности и плодотворности между субъектом и миром, которое выражается и создается этими содержаниями, возникает их истинная ценность, или, вернее, это есть их истинная ценность. Как на стороне субъек­тивного представления есть действительность, которая непосредст­венно является и истинностной ценностью, так на стороне объекта сами феномены суть «учения». Достаточно ясно созерцать в них то, что в них чисто, то, что в них - прафеномен, чтобы они оказались самой истинной. Как в субъекте жизненный процесс создает свои содержания и придает им их теоретическую значимость, которую они не могут почерпнуть из какой-либо только идеальной, внежиз- ненной нормы, исключительно своей силой, строем и мироотноше- нием, - так неустанный процесс бытия, та сплошная динамика, про­являющаяся даже в «вечной подвижности всех (органических) форм», создает отдельные феномены как бытийные содержания. Вот почему закон, идея, для абстрагирующего рассудка кажущиеся находящимися вне феноменов и словно отпускающие их в случай­ное бытие, могут быть увидены в них самих и на них самих. Каждая вещь есть отдельная пульсация мирового процесса, и в силу этого она открывает, будучи правильно созерцаемой, всю его тотальность действительности и ценности, отображения и идеи.

Из этого вытекает важное следствие: если идея живет и может быть созерцаема в правильно воспринятом, обладающем истинност­ной ценностью чувственном явлении или образе, то в таком случае не истинно и должно быть обманчивым то явление, в котором идея не может быть обнаружена, которое не удовлетворяет ее требова­ниям. Если в своей метафизической основе действительность и цен­ность - одно, то действительности не может быть там, где нет цен­ности. Реализм картины мира Гете, на котором он столь решительно настаивает, строгая верность по отношению к данному объекту, ко­торой он требует, не только не противоречат «идеализму видимо­сти» или, пользуясь метафизическим образом, действительности идеи, но, мало того, опознанная идея обеспечивает нам уверенность в том, что мы схватили объективную истину явления.

Здесь снова обнаруживается то, что можно было бы назвать ме­тафизическим счастьем существования Гете: гармония или парал­лельность сознательного личного бытия и саморазвития с предмет­ной картиной структуры вещей. Как немногие из числа людей вы­сшего духовно-нравственного порядка, отдавался он данности своих сил и влечений, реальности своего жизненного процесса с глубокой верой в то, что именно таким образом процесс этот породит самые

ценные свои содержания и именно так можно удовлетворить требо­ваниям идеи. Правда, такое творчество жизни из реальности при­родных сил несло с собой достаточно усилий, самоопределения, са­моотчета: «То, что для других людей обычно и легко, мне дается то­лько с трудом», - пишет Гете в тридцать семь лет. Но вся внутрен­няя борьба, вся трудность самоопределения изначально были за­ключены в объемлющем единстве этой природы и данной совокуп­ности ее влечений. Мы никогда не получаем от него того впечатле­ния, которое столь часто получаем от индивидуальной жизни: будто она лишь место действия, на котором «подлинное» «я» находится в борьбе, примирении, подчинении или властвовании по отношению к силам положительной и отрицательной ценности. Единство его жиз­ненного процесса, которое не столько преодолевало напряжения (Spannungen) и противоположности этого процесса, сколько изнача­льно включало их в себя в качестве своих элементов и стадий, в той же мере сознавало свою ценность, как и свою деятельность. Но и эта ценность, эта идеальность, совпадающая с реальностью его жизни, отнюдь не была равноценностью моментов, лишенных противоречий и теневых сторон. Но подобно тому, как множество двойственностей и противоречий вплеталось в единство его жизненного процесса, так некая имманентная жизни ценность обнимает и преодолевает все то, что возникло в его жизни ценностно сомнительного и противо- идеального. Намеки на это мы находим, например, в заметке, кото­рую Гете записал в дневнике в тридцать один год: «Я сделал многое такое, что теперь не хотел бы видеть как сделанное мной, и все же, если бы этого не произошло, не возникло бы много необходимого, доброго». И это единство субъективного совершенства, в которое на человеческом пути включаются как положительные, так и отрица­тельные ценностные моменты, четверть века позднее выражено у Гете в самом общем виде: «При строгом испытании своего собствен­ного и чужого хода в жизни и в искусстве я часто находил, что то, что по справедливости можно назвать ложным стремлением, явля­ется для индивидуума необходимым обходным путем к цели. Всякое возвращение от ошибки является мощным образующим человека средством как в частном, так и в целом».

Мне кажется, что это основное созерцание его собственной жиз­ни может быть формулировано в понятиях с помощью словообразо­ваний, которыми слишком злоупотребляли: Гете ощущал идею и действительность своего бытия, как некую сверхценность, т.е. как нечто ценное, значительное, правильное в некоем абсолютном смыс­ле, в котором его бытие поднималось над противоположностью до­

бра и зла, высокого и низкого, удачи и неудачи. Как процесс дейст­вительной жизни протекает сквозь все эти противоположности и все они несомы его единством, так и жизнь имеет для Гете некий очевидный смысл, который лежит вне их, т.е. вне всяких содержа­ний, которые ощущаются и могут быть установлены как ценности или не ценности лишь благодаря их отстоянию, различности и отно­сительности. Мы обычно понимаем ценность лишь в этом релятиви­стском смысле (о чем я говорю в другом месте также по поводу «аб­солютно» значимых ценностей), и это, может быть, потому, что мы ее связываем только с содержаниями жизни, ставшими самостояте­льными, противостоящими друг другу и рассматриваемыми нами как замкнутые единичности. Совершенно иной смысл может быть связан с этим понятием, если его приложить к процессу жизни в его сплошном единстве, которое не есть нечто относительное, являясь функциональной совокупностью «я», совокупностью, которой ниче­го, так сказать, не противостоит и которая есть наше тотальное и наше абсолютное. Чем больше мы именно так ощущаем жизнь, тем больше приобретает она право на значимость и «ценность», которая лишь несовершенно может быть обозначена нашими категориями, выращенными на почве одних относительностей. Я назвал это сверхценностью только для того, чтобы охарактеризовать независи­мость этой ценности от относительной обусловленности единичных ценностей. В пределах этой категории, конечно, существует множе­ство различных степеней, которые, впрочем, не означают относите­льности, являясь каждая на своем месте чем-то абсолютным. Сте­пень этой сверхценности, присущей индивидуальной жизни как та­ковой, независимо от всех единичных определяемостей ее содержа­ний, выражается только различием душевных энтелехий, на кото­рые таинственно намекает Гете и в силу которых разные души бес­смертны в равной степени. Сам он, очевидно, чувствовал в себе «мощную энтелехию»; единство его существования было для него тождественным его ценности, независимо от его расколотости и от колебания ценностей его единичных содержаний, и, таким образом, его самосознание было прототипом его ценностного ряда, который покоится на тождестве действительности и ценности. То, что в Гете все же мешает и противоборствует этому тождеству, будет разо­брано в следующей главе.

Из предпосылки такого строя картины его бытия, правда, уже было понятно, что «идею» он называл «единственной», не допуская употребления «идеи» во множественном числе: «Все, что мы усмат­риваем и о чем мы можем говорить, есть лишь обнаружение идеи».


Я, однако, считаю себя вправе, несколько расширяя понятие, гово­рить о множестве идей, в которых Гете видит формообразующее начало действительности. Это суть спецификации идеи или исходя­щие из нее возможности формирования единичного, посредствую­щие между ним и идеей, приблизительно то, что он сам обозначает как «великие принципы» (Maximen) рассмотрения природы, помня, что для него истинность познания и реальность явления представ­ляются обеспеченными лишь тогда, когда идеи эти делаются созер­цаемыми.

Начну с идеи красоты. Согласно современным исследованиям, весьма вероятно, что на Гете рано оказало решающее влияние из­речение Шефтсбери: «Всякая красота есть истина». Правда, в то же время утверждают, что он от этого отошел со времени своего сбли­жения с Шиллером. А между тем хочется думать, что если не по­стоянно, то во все периоды своей жизни он, во всяком случае, при­держивался обратного положения: всякая истина есть красота; это в нем доминировало еще до его знакомства с Шефтсбери. Если вся­кая истина есть красота, то из этого следует, что там, где мы боль­ше не обнаруживаем красоты, мы уже больше не стоим и на пути истины, и что мы закрываем для себя этот путь, когда своими по­пытками познавания разрушаем красоту вещей. Это, собственно, обнаруживается уже с полной ясностью в маленьком стихотворе­нии, относящемся к его лейпцигским студенческим годам. Гете вос­хищается цветом стрекозы, хочет разглядеть ее вблизи, преследу­ет, хватает ее и видит - «печальную, темную синеву». «Такова судь­ба твоя, расчленитель своих радостей». Конечно, он имел в виду не то, что первый радующий образ есть видимость и обман, который оказывается разрушенным добытой истиной. Но красочность, дару­ющая радость, была подлинной и истинной- не истина добыта и этим утрачена красота, но красота разрушена и этим утрачена ис­тина. «Расчленение радостей» есть не разрушение иллюзии, а убий­ство реально живого. Полемика Гете с Ньютоном отчасти коренится в отвращении к мучительному протискиванию спектра через мно­жество узких щелей и стекол, разрушающему непосредственную эстетическую картину, в то время как он восхваляет опыты при солнечном свете под открытым небом в качестве особенно доказате­льных. Отвержение познания природы посредством «рычагов и вин­тов» соответствует, конечно, не только уже разобранному нами тео­ретико-познавательному мотиву, что познание, свойственное чело­веческой природе, может быть добыто лишь с помощью естествен­ных для нее средств, но проистекает и из боязни разрушения эсте­

тической картины природы с помощью таких орудий; так же как Гете с трудом заставляет себя признать геогнозию, которая «все-та­ки разбивает на части для созерцающего духа впечатление пре­красной (!) земной поверхности». «Покрывало», которое природа не позволяет с себя сорвать, соткано из той же ткани, что и покрывало поэзии, которое поэт получает «из рук истины». Даже о математи­ках Гете говорит, что они (как таковые) лишь постольку совершен­ны, «поскольку они ощущают в себе красоту истинного».

Однако во всем этом еще не заложено, как это слишком уже просто истолковывается, простая чувственная соблазняемость ху­дожника, или незаконный эвдемонизм в пределах познавательного интереса, или ограничивание себя «прекрасной видимостью», кото­рая в полном равнодушии ко всякой сущности и объективности по­лучает свой смысл и замкнутость лишь согласно законам субъек­тивного удовлетворения, так как видимость эта минует естествен­но-исторически осязаемые элементы и процессы. На самом деле это глубокое метафизическое убеждение в том, что всякая действите­льность несома идеей и что видимость как раз и есть красота. Там, где это разрушается, там исчезает гарантия для действительности и остается лишь искажение и видимость. Итак, это не есть привя­занность к видимости как пределу деятельности познания, налагае­мому на Гете красотой; это есть потребность в объективном крите­рии, который при множестве возможных оттенков, разложений, распределений служил бы показателем того, что перед нами все еще действительность. Усвоение вещей в красоте и совершенстве является в то же время - не в рядоположности, а в непосредствен­ном тождестве - пониманием их глубочайшего смысла, как в порт­рете художественное оформление явления человека, будучи осуще­ствленным согласно эстетическим требованиям, исключительно на­правленным на связь и воздействие его созерцаемых элементов, яв­ляется в то же время подлинным, самым недвусмысленным откро­вением души. Гете сам выражает это исчерпывающе: «Прекрасное есть обнаружение тайных законов природы» (которые при обычном рассмотрении не имеют ничего общего с красотой как явлением, т.е. результатом внешнего оформления), «которые без явления пре­красного навсегда остались бы для нас скрытыми». В этом вообще сказывается единственность данной личности: познание, развиваю­щееся у Гете из его индивидуального своеобразия в качестве допол­нения или выражения его субъективности, тем самым обладает ха­рактером объективной соразмерности миру. Из глубин знания о

своем существе пишет он: «Есть нечто неведомо закономерное в объекте, соответствующее неведомо закономерному в субъекте». Пусть (единичное) содержание таких познаний приемлемо или ложно, они всегда имеют отношение к некоему центру, обнаружива­ют ту замкнутость в себе и связанность с остальными, которая со­здает картину мира и, безусловно, отличается от изолированности и внутренней случайности - существенных черт только субъектив­ного. Стремление его жизни: объективировать себя как субъекта - есть лишь восполнение и продолжение объективистского характера его определяемой изнутри картины бытия, дара его гения. Психоло­гически истолковать картину мира Гете можно всегда лишь наполо­вину.

Согласно направлению мысли его самого и его времени, для него идея красоты неразрывно связалась с идеей единства. Здесь преж­де всего выступает мотив, что каждое произведение искусства в ме­ру своего совершенства есть отображение природы как целого. Вы­сшей красотой была бы- Гете это подчеркивает в выдержке из К.Ф.Морица - природная связь, охваченная как целое. Единство прекрасного есть лишь иное выражение для его самодовления, т.е. для всегда отстаиваемой Гете независимости прекрасного от всяких «целей», от всякой вплетенности в какое-либо иное целое, в преде­лах которого оно являлось бы лишь носителем или средством. Пре­красное должно быть единством согласно своей суверенности, своей свободе от всего, что лежит вне его, свободе, имеющей свой абсолютный прообраз лишь в тотальности бытия вообще. Лишь этим единством может быть обозначена та в себе сосредоточенная, в себе замкнутая связь частей, в которой осуществляется совершен­ство произведения искусства. Но именно благодаря тому, что идея единства непосредственно связана с эстетической идеей, она на основании космического значения последней и выходит за ее преде­лы и делается в свою очередь критерием правильности познавате­льных образов. Об этом мне еще придется говорить, а сейчас я толь­ко намечу связь идеи единства с другими существенными мотивами духовного облика Гете.

То, что тотальность бытия мыслится им как единство, а каждый кусок бытия - как некое замещение или повторение этого единства («Ты встретишь лишь знакомое, подобное Ему» - что из метафизи­чески-абсолютного переносится в эмпирически-относительное в его постоянно повторяющемся положении, что природа в малом делает точь-в-точь то же, что и в большом), - это снова решительнейшим

образом противополагает подчеркиваемую и здесь «наглядность» всякому сенсуализму. Ведь всякий сенсуализм в глубочайшей осно­ве своей отличается тем, что он держится единичного, берет кусок только как кусок, а синтез понимает лишь как складывание отдель- ностей, которые по природе своей таковыми и остаются, а не как символ некоего внутреннего единства, предшествующего всякому разъединению. Вот почему сенсуалистическая тенденция так охот­но и соединяется с практически-эгоистической. Ибо то, что мы на­зываем эгоизмом - это мною уже развито в другом месте, - всегда является неким волевым отношением к тем или иным