Geum.ru

«сдвиг парадигмы»

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   31
смысл процессе: она вырастает из формального, так ска­зать, ритма, из основного вида движения нашей души и из реаль­ных или идеальных, эмпирических или метафизических отдельных содержаний жизни. При них-то и получают свое более или менее ясное или затемненное, более или менее чистое или отвлеченное выражение те вышеупомянутые, непосредственно не схватываемые основные тенденции. Если теперь ряды социологических и религи­озных явлений с точки зрения их психологического смысла часто указывают на такие общие жизненные корни, то подобные этому явления возникают в области историко-психологической действите­льности. Языком смертных людей и посредством осязательных сил последняя выражает именно то же, но неизбежным образом фраг­ментарно, а также перебиваемая и отклоняемая в сторону случай­ностями исторической действительности. Таковы те бесчисленные, на этих листах охарактеризованные лишь несколькими примерами случаи, где структура социальной группы определяет представле­ния о божественных естествах, где в отношениях людей друг к дру­гу развиваются чувства и тенденции, которые психологически уси­ливаются до абсолюта и словно гигантскими буквами рисуются на небе.

И вот возникают два идущих по двум направлениям отношения. С одной стороны, общественные формы жизни являются источника­ми жизни религиозной, содействуя тем самым тому методу позна­ния последней, который я за его исторически испытанную действи­тельность считаю единственно успешным: безусловно, религия по своему происхождению отнюдь не простейшая форма, но какой бы законченной и единой она ни выступала на высоте своего развития, все-таки она вылилась из бесчисленных мотивов. Ни один из них не был сам по себе религией, но он стал ею, поднявшись за пределы своей первоначальной сферы, причем он и дал в связи с другими ту новую форму, которую нельзя вывести ни из одного из них, порознь взятого. Много оснований говорит за то, что всякой точке во всем круге душевных импульсов приписывалось значение «источника» религии: страх, как и любовь, почитание предков и самообожание, моральные побуждения и чувство зависимости - каждая из этих теорий совершенно ошибочна лишь в своем безусловном утвержде­нии, что она показала источник религии, но справедлива в своем указании одного из источников последней. То обстоятельство, что мы в различных отношениях и интересах, стоящих по ту или скорее по сю сторону от религии, открываем известные религиозные мо­

менты, точки соприкосновения с тем, что в качестве «религии» при­обрело самостоятельность и замкнутость, может лишь содейство­вать проникновению в корень и суть религии. Я не думаю, чтобы ре­лигиозные чувства и импульсы проявлялись только в религии; ско­рее они встречаются в многообразных сочетаниях как сопровожда­ющий во многих случаях элемент, в результате накопления и изо­лирования которого и возникает религия как самостоятельное со­держание жизни, как строжайше отмежевавшаяся область, однако достигающая этой высоты лишь в том случае, если ее психологиче­ские основные мотивы прошли сначала через другие формы - соци­альные, интеллектуальные, эстетические. И наконец, с другой сто­роны, мы наблюдали, что развитые религиозные интересы выступа­ют в социологических формах, что последние являются телесной оболочкой для внутренней сущности обрядовых отношений, тем па­раллельным руслом, по которому ответвляется религиозное единст­во.

От указанных мотивов исторических видоизменений религиоз­ной сущности следует опять-таки строжайшим образом отделить вопрос об объективной истине ее меняющегося содержания. Если возникновение религии как события в жизни человека удается по­нять из внутренних условий этой же именно жизни, то этим далеко еще не затрагивается проблема, содержит ли материальная, лежа­щая вне человеческого мышления действительность подобие и под­тверждение этой психической действительности или нет, — пробле­ма, которая, по-видимому, лежит в совершенно другой плоскости, чем поставленная здесь задача. Но не только значение религии в царстве объективного, но и значение ее в царстве субъективного, значение религиозных чувств, т.е. отражающееся до глубины души действие представлений о Божественном, совершенно независимо от всяких предположений о способе возникновения этих представ­лений. Это есть камень преткновения для всякого историко-психо- логического выведения идеальных ценностей. Обширные круги все еще испытывают ощущение, будто прелесть идеала развенчана, до­стоинство чувства принижено, если возникновение его не является более непонятным чудом, творением из ничего. Как будто понять возникновение - значит поставить под вопрос ценность возникшего, как будто низкий уровень исходного пункта принизил бы достигну­тую высоту цели, как будто лишенная прелести простота отдель­ных элементов разрушала бы значительность продукта, состоящую во взаимодействии, формировке и сплетении этих элементов. Это как раз тот недалекий и сбивчивый взгляд, согласно которому чело­

веческое достоинство поругано, если происхождение человека ве­дется от низшей породы животных; как будто это достоинство не покоится на том, чем человек является в действительности, все равно к какому бы началу он ни восходил! Это то же мнение, кото­рое всегда будет противиться тому, чтобы получить понятие о рели­гии на основании элементов, которые сами по себе еще не религия. Но как раз этому взгляду, полагающему, что он поддерживает до­стоинство религии, отклоняя ее историко-психологическое проис­хождение, можно будет поставить в укор слабость религиозного со­знания. Незначительны, стало быть, внутренняя крепость и глубина чувств в этом религиозном сознании, если оно в познании процесса своего возникновения усматривает для себя опасность, если может считать себя даже задетым за живое этим вопросом о своем возник­новении. Ведь подобно тому, как настоящая и глубочайшая любовь к человеку не колеблется, когда проясняются причины ее возникно­вения, но прямо обнаруживает свою торжествующую силу в том, что переживает без всякого ущерба отпадение всех тех, когда-то игравших роль, причин ее возникновения, - так вся сила субъек­тивного религиозного чувства обнаруживается лишь в той уверен­ности, с какой оно покоится само в себе и ставит свою глубину и искренность совершенно по ту сторону всяких источников, к кото­рым могло бы привести его познание.


К вопросу о метафизике смерти

Культура сокровеннейшей жизни любой эпохи и то значение, которое эта эпоха приписывает смерти, находятся постоянно в тес­ной зависимости друг от друга. Наше понимание жизни и наше по­нимание смерти - в сущности, только два аспекта единого отноше­ния к миру. В предлагаемых здесь рассуждениях, отталкивающих­ся от самых различных понятий смерти, мы попытаемся выяснить способ их образования как пример выросшего из современных ку­льтурных условий отношения мысли к этим проблемам.

I

Неорганическое тело отличается от живого прежде всего тем, что форма, ограничивающая его, дана ему извне - иногда внешне, когда оно прекращается, потому что начинается другое, препятст­вующее его протяжению, грозящее его сломить, согнуть; иногда бо­лее внутренним образом, когда ограничение совершается под влия­нием молекулярных, химических и физических сил. Так ветры и непогоды определяют форму скал, охлаждение - форму лавы. Орга­ническое же тело само создает свою форму: оно перестает расти, когда рожденные с ним оформляющие силы достигают своего пре­дела; они же и длительно определяют особый род его объема. Так, условия его сущности являются одновременно и условиями его ви­димой формы, тогда как для неорганического тела последние суть внешние ему силы. Тайна формы кроется в том, что форма - грани­ца; она одновременно и вещь, и прекращение вещи, сфера, в кото­рой бытие и небытие предмета сливаются воедино. И вот, в отличие от неживого, органическое существо не нуждается для этого грани- цеположения во втором существе.

Далее важно, что эта граница не только пространственная, но и временная. Благодаря тому, что все живое умирает, что его смерть (все равно по понятой или непонятой еще необходимости) уже пре­допределена его природой, жизнь его приобретает форму, в кото­рой, однако, количественный и качественный смысл сплетаются

иначе, чем в форме пространственной. Проникновение в значение смерти требует прежде всего освобождения от того аспекта, в кото­ром она обыкновенно рассматривается, т.е. освобождения от пред­ставления о «парках», внезапно «перерезающих» ту жизненную нить, которая до момента смерти плелась будто бы как жизнь и то­лько как жизнь. Смерть отнюдь не ограничивает жизнь в том смыс­ле, в каком неорганическое тело пространственно прекращается по­тому, что другое, в сущности, ничем с ним не связанное, надвигает­ся на него и определяет его форму как «прекращение» его бытия. Благодаря этому неверному представлению, смерть рисуется боль­шинству людей каким-то черным пророчеством, постоянно витаю­щим над жизнью, но соприкасающимся с ней лишь в момент своего исполнения как уверенность Эдипа в том, что он когда-нибудь убьет своего отца. В сущности же, смерть с самого начала заложена в по­следнюю глубину жизни.

Я оставляю в стороне все спорные вопросы биологии. Нужно ли одноклеточные организмы признать бессмертными, так как, посто­янно делясь на новые и столь же живые существа, они без наличия внешней силы никогда не умирают, и считать смерть явлением, присущим только сложным организмам или же утверждать, что од­ноклеточные существа, по крайней мере частично, а быть может, и окончательно подлежат смерти, - на все эти вопросы мы здесь не обязаны отвечать. Нас интересуют только те существа, которые бе­зусловно умирают и отношение которых к смерти отнюдь не теряет своих силы и остроты от того, что жизненная форма иных существ не отмечена этой же необходимостью. Так же мало опровергает приуроченность нашей жизни к смерти и длительную зависимость первой от последней и тот факт, что нормальная жизнь в начале бе­зостановочно поднимается в гору, становясь все более жизнью, все более жизненной жизнью; лишь после того, как она достигла своей кульминационной точки, отстоящей в известном смысле от смерти дальше, чем любая из предыдущих, она начинает медленно крени­ться к низу. Однако и этот первый период все нарастающей жизни поставлен общей связью явлений в неоспоримое отношение к смер­ти. Если бы даже наступающее отвердение сосудов и не давало воз­можности констатировать и в нем присутствие смерти как бы pro rata23, он все же был бы другим, не составляй он звена той цепи яв­лений, которая замыкается смертью. Как причина определенного

следствия не должна заключаться в нем субстанциально, в полноте своих признаков, как данное явление может вызвать к жизни каче­ственно совершенно отличное от себя образование, так, обратно, и смерть - или хотя бы только частица ее - может с самого начала со­присутствовать жизни, несмотря на то что как действительность она не будет видима ни в одном из ее моментов. Каждую минуту жизни мы изживаем как смертные, и все было бы иначе, если бы смерть не сопутствовала нам с начала всех начал, если бы она не была назначением нашей жизни. Так же мало, как мы рождаемся в минуту нашего рождения, а скорее каждую минуту рождается ка­кая-нибудь частица нас, так же мало и умираем мы в последнюю минуту. Лишь эта мысль выясняет оформляющее значение смерти. Смерть ограничивает, т.е. оформляет, нашу жизнь далеко не только в последний час; напротив, являясь формальным моментом всей на­шей жизни, она окрашивает и все ее содержание.

Ограниченность живого существа смертью предопределяет как все его моменты, так и все элементы его содержания. Качество и форма любого жизненного момента были бы иными, если бы он был в состоянии преодолеть эту имманентную ему границу. Один из са­мых смелых парадоксов христианства заключается в том, что оно оспаривает это априорное значение смерти и рассматривает жизнь с точки зрения ее собственной вечности. К тому же вечности не в смысле примыкающего к последнему моменту нашего земного бы­тия продолжения жизни. Наоборот, вечная судьба души ставится здесь в прямую зависимость от всего ряда жизненных элементов, и каждый момент жизни определяет степенью своей этической зна­чительности наше трансцендентное будущее, преодолевая таким образом собственную ограниченность. Так, христианство побеждает смерть не только тем, что продолжает данную во времени линию жизни за оформляющую границу жизненного конца, но и тем, что определяет все моменты жизни, в которых деятельна смерть и ко­торые внутренне ограничены ею как моменты вечной ответственно­сти.

Но и для взора, направленного в обратную сторону, смерть яв­ляется создателем жизни. Все организмы существуют, в конце кон­цов, в окружающем их мире лишь благодаря тому, что им дана воз­можность приспособления в самом широком смысле этого слова. От­каз организма от этой приспособляемости означает его смерть. Если всякое рефлекторное или сознательное движение может быть ис­толковано как стремление к жизни, к более интенсивной жизни, то оно может быть понято и как боязнь смерти, бегство от нее. В этом

смысле символом каждого нашего движения является арифметиче­ская величина, которая одинаково может быть построена путем сложения снизу и вычитания сверху. Или, быть может, сущность нашей активности, тайное для нас самих единство, которое мы мо­жем постичь, как и многое другое, лишь разложив его на борьбу за жизнь и бегство от смерти. Каждый шаг жизни вскрывается, таким образом, не только как приближение к смерти во времени, но и как нечто этою смертью (как реальным элементом жизни) положитель­но и априорно оформленное. Оформление же это определяется на­ряду с другими элементами и устремлением от смерти благодаря тому, что нажива и наслаждения, работа и отдых, как и все другие с естественной точки зрения рассмотренные проявления жизни, представляют собой инстинктивную или сознательную борьбу со смертью. Таким образом, в нашей жизни мы постоянно приближа­емся к смерти, и в то же время постоянно стремимся отдалить ее. Мы походим на тех, кто ступает по палубе корабля в направлении, противоположном его движению: в то время как они идут на юг, их корабль и палубу уносит на север. И эта двойственность движения определяет каждую минуту их положения в пространстве.

II

Это оформление жизни смертью на всем ее протяжении остает­ся пока, конечно, только образом, который сам по себе совершенно не обязывает нас ни к какого рода заключениям: нам было важно лишь заменить обыкновенное представление о смерти как о внезап­ном перерезывании парками нити жизни - другим, более органиче­ским, для которого она с самого начала является оформляющим мо­ментом непрерывного жизненного развития. Не будь смерти и по ту сторону ее явной видимости в час умирания, жизнь была бы совер­шенно и окончательно иной. Но как бы ни рассматривать такое рас­пространение смерти на всю жизнь, видеть ли в нем предуготовле- ние и предвещание последнего часа или имманентное окрашивание и оформление каждого жизненного момента самого по себе, во вся­ком случае, лишь оно в связи со смертью как не повторяемым актом обосновывает целый ряд метафизических представлений о сущно­сти и судьбе души. В дальнейшем я не делю оба намеченных здесь смысла смерти; было бы нетрудно вскрыть влияние и того, и друго­го в общем ходе следующих рассуждений.

Гегелевская формула, согласно которой каждое «нечто» требует своей противоположности, сливаясь с которой в высшем синтезе,

оно одновременно и уничтожается, но и «приходит к самому себе», обнаруживает, быть может, всю свою глубину именно в отношении жизни и смерти. Жизнь сама требует смерти как своей противопо­ложности, как того «другого», во что она как «нечто» претворяется и без чего она потеряла бы свой специфический смысл и свою специ­фическую форму. В этом отношении жизнь и смерть стоят на «од­ной» ступени бытия как тезис и антитезис. Но это же их отношение требует и третьего, высшего начала: ценностей и напряженностей нашего бытия, которые высятся над противоположностью жизни и смерти и в которых жизнь обретает себя самое и достигает своего высшего смысла. В основе этого убеждения лежит мысль, что жизнь, какой она нам непосредственно дана, развертывает свой процесс в полной неотделимости от своих содержаний. Это факти­ческое единство может быть только пережито; интеллектуально оно не вскрываемо. Лишь аналитика мышления разлагает его на состав­ные элементы процесса и содержания; понятно, что проведенная та­ким образом линия отграничения соответствует объективной струк­туре вещей не меньше, чем - в совершенно иной плоскости реаль­ности - данное нам в чувстве единство переживания.

Фактическая же и психологическая возможность разделения дана, как мне кажется, особенно в отношении к некоторым высшим ценностям, только тем фактом, что их носитель, т.е. процесс, в кото­ром они осуществляются, подлежит смерти. Живи мы вечно, наша жизнь осталась бы, вероятно, совершенно неотделимой от своих ценностей и содержаний; не было бы никакого реального основания мыслить их вне той единственной формы, в которой они нам даны и в которой мы можем переживать их неограниченное число раз. Но вот мы умираем и тем самым вскрываем жизнь как начало случай­ное, преходящее, как нечто, что могло бы быть и иным. Так вырас­тает мысль, что содержание жизни отнюдь не должно разделять су­дьбы жизненного процесса, и зарождается представление о незави­симом от всякого течения и конца, стоящем по ту сторону жизни и смерти значении некоторых содержаний жизни. Таким образом, то­лько факт смерти расторгает изначальное слияние и солидарность жизненных содержаний и жизни. Но лишь в этих вневременно зна­чащих содержаниях обретает протекающая во времени жизнь свою последнюю высоту. Принимая их, возвышающихся над собою, в се­бя и проливаясь обратно в их мир, жизнь как бы возвышается сама над собой, обретает себя самое, становится смыслом и ценностью и постигает свое назначение. Чтобы иметь возможность сознательного устремления к своим содержаниям, жизнь должна сначала их идеа­

льно отрешить от себя. Этому отрешению способствует смерть, ко­торая может оборвать процесс жизни, но совершенно невластна по отношению к значению жизненных содержаний.

Если это разграничение жизни и ее содержания, свершаемое смертью, и устанавливает конечность жизни и вечность содержа­ния, то тот же акцент переходит все же и на ту сторону линии раз­деления. Процесс нашей внутренней душевной жизни, взятой как целое, выявляет с каждым шагом своего развития все сильнее и яс­нее то своеобразное «нечто», которое мы именуем нашим «я». Речь идет о сущности и ценности, о ритме и, так сказать, внутреннем смысле нашего существования как совершенно определенной части действительности; о том, что мы, в сущности, уже с самого начала собой представляли и чем мы в полной мере все же никогда не ста­новимся. Это «я» является своеобразной и требующей более деталь­ного определения категорией, чем-то третьим, стоящим по ту сторо­ну данной действительности и ирреальной, лишь постулируемой идеи ценности. Это «я», однако, в начале своего развития как для субъективного сознания, так и в своем объективном бытии самым тесным образом связано с отдельными содержаниями жизненного процесса. Мы видели, как этот процесс отделяет от себя свои содер­жания и как они приобретают определенное значение по ту сторону их динамически-реального изживания. Но это лишь одна сторона явления: с другой стороны этот же процесс отпускает от себя uno actu24 с содержаниями и «я», которое тем самым отделяется от (все­цело заполняющих вначале наивное сознание) содержаний жизни как особое значение и ценность, бытие и требование. Чем больше мы переживаем, тем решительнее это «я» определяется как единое и длительное во всех колебаниях нашей судьбы и нашего миропред­ставления; и не только в психологическом смысле, в котором вос­приятие схожего и пребывающего в разнородных явлениях облегча­ется их численным нарастанием, но и в объективном смысле: здесь «я» как будто отстаивается само в себе, выкристаллизовывается из всех текущих случайностей переживаемых содержаний и, стано­вясь все увереннее в самом себе, все независимее от своих содержа­ний, развивается навстречу собственному смыслу и собственной идее.

Так вступает в свои права мысль о бессмертии души. Как в рас­смотренном выше случае смерть словно погружает жизнь для того,

чтобы высвободить ее вневременное содержание, так оканчивает она, с другой стороны, жизненный ряд определенных содержаний, не уничтожая тем самым стремления «я» (обратная сторона той же вневременности) к вечному завершению и дальнейшему существо­ванию. Бессмертие как тоска многих более глубоких людей кроет в себе, таким образом, смысл окончательного отделения «я» от слу­чайностей его отдельных переживаний. Иной смысл имеет бессмер­тие в религиозном аспекте. Здесь оно означает прежде всего жажду иметь. Душа хочет блаженства, или зрения Бога, или просто даль­нейшего существования; у этически более сложных натур она жаж­дет определенного качества для себя самой: хочет быть спасенной, оправданной, очищенной. Но все это менее важно по сравнению с теперешним смыслом бессмертия, т.е. таким состоянием души, в ко­тором она уже ничего более не переживает, в котором ее бытие не связано ни с каким особым содержанием, заключающимся в ка- ком-либо так или иначе отделимом от нее смысле. Пока мы живем, мы переживаем объекты. Правда, с годами и их углублением наше «я» возвышается над всем многообразием мимотекущих содержа­ний как чистый процесс, как неизменное и во всем пребывающее. Но в известном смысле оно все же остается длительно слитым с элементами своего содержания. Его возвышение над ними, его упро­чение в самом себе означает, в конце концов, лишь асимптотическое приближение к тому «я», которое мыслится нами существующим не при чем-нибудь, а исключительно в самом себе. Там, где существует вера в бессмертие, всякое же материальное содержание как цель его отклоняется либо как этически недостаточно глубокое, либо как абсолютно непознаваемое, где, так сказать, ищется чистая форма бессмертия, там смерть всегда будет являться границей, за которой от «я» будут отпадать все обособленные жизненные содержания и где его бытие и его процесс будут определяться как чистое самооп­ределение, как принадлежность исключительно себе самому.

III

Если первый из рассмотренных нами мотивов вскрыл функцию смерти как бы при жизни, если второй выяснил роль смерти в раз­ложении жизни и показал, как смерть гарантирует чистоту само­довлеющего значения, с одной стороны, объективным содержаниям жизни, а с другой - субъективному «я», то теперь нам нужно обра­титься к третьему мотиву, стоящему в известном смысле между двумя первыми, — к переселению душ, которое хотя и мыслит

смерть в просторе бесконечного существования души, но все же де­лает из нее ту цезуру, после которой начинаются ряды совершенно новых содержаний, начинается новое «я». Переселение душ являет­ся неким логически необходимым дополнением бессмертия. Ибо бес­смертие требует, собственно говоря, предсуществования. Что душа должна бесконечно существовать только потому, что она случайно родилась, - в этом нет настоящего смысла. Неуничтожимость же как коррелят