Geum.ru

А. Е. Махов «Есть что-то, что не любит ограждений»

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5
63).

Это справедливо в отношении таких авторов, как, например, Гельдерлин, который следует традиционной доктрине очень верно: тело — действительно «тюрьма», а смерть — единственный выход из нее. «Смерть — это предвестница жизни, и то, что мы томимся сейчас в нашей больной плоти, говорит о близком здоровом пробуждении. Тогда, лишь тогда обретем мы себя и родную нам стихию духа!» ... «Идем! Кто же еще в состоянии сидеть в этой мрачной темнице?» (т. е. в теле) 64.

Однако от внимания Бегена ускользает то, что я называю демонической стороной мышления романтиков, как она является прежде всего у Новалиса: уж он-то вовсе не стремился где-либо «растворяться» и что-либо «разрушать», из благочестивого ли стремления к «небесной родине» и к «родной стихии» или из тоски по «универсуму» и «забвению». Как дьявол (в трактовке богомилов) не довольствуется отвержением божественного порядка, а создает «второе небо со своими собственными ангелами» 65, так и Новалис не довольствуется отвержением (умозрительным) данного нам тела, но создает (посредством умозрительного же акта) такое тело и такую личность, в которых отменяются установленные Богом ограничения и в которых уже ни с какой точки зрения нельзя увидеть темницу. Романтик-демон совершает, по сути дела, то, что в христианской традиции дозволялось совершать только Богу, — акт преображения.

Возможно, первым, кто секуляризовал христианскую идею преображения, внедрив ее в философскую антропологию, был голландский мыслитель Франц Гемстергейс, сильно поразивший воображение Новалиса. Тело не темница, но «бутон», зародыш высшей жизни и высшей организации, — так переосмыслилась у Гемстергейса метафора тела-темницы. Да, тело грубо и несовершенно, но в нем скрыт зародыш высшего духовного органа, которым мы сможет воспользоваться лишь после смерти, — как слепой сможет воспользоваться органом зрения лишь после того, как с его глаза удалят бельмо. «Возможно, органы сознания и сердца не могут развернуться под нашей грубой оболочкой; это крылья, пока еще не твердые, скрытые под кожей нимфы...» 66.

Новалис, воспринимая эту идею, делает к ней еще одно, поистине демоническое добавление: вовсе не нужно дожидаться смерти, чтобы получить совершенное, никакими границами не определенное тело — для этого достаточно лишь той процедуры пересоздания природы, которая была обрисована выше. Вместо смерти нужен «врач» — врач в высшем, метафизическом смысле; каждый должен стать метафизическим врачом самому себе и уметь посредством абсолютной воли (инстанции романтической личности, о которой еще пойдет речь ниже) перестраивать тело духом. В этом новом теле не будет уже ничего данного извне, ограничивающего и определяющего нас. «Всякий станет своим собственным врачом — и приобретет полное, надежное и точное ощущение собственного тела — только тогда человек действительно станет независим от природы, он даже, возможно, будет в состоянии восстанавливать свои утраченные члены, умертвлять себя своей волей, и тем самым получить истинные объяснения о теле-душе-жизни, жизни-смерти и мире духов. Тогда, возможно, только от него будет зависеть одушевление материи. — Он заставит свои чувства производить для него такое образы, какие ему захочется, — и сможет жить в собственном, в точнейшем смысле этого слова, мире. Тогда он будет в состоянии отделяться от своего тела, когда сочтет нужным, — он будет видеть, слышать — и чувствовать — ту и в туй связи, в каких он пожелает» 67. Если Фридрих Шлегель, «софилософствовавший» с Новалисом, говорит о власти, которую человек получает над собственными глазами («Глаза — единственная часть тела, которую человек создает себе сам» 68), то Новалис гораздо категоричнее — ему нужно все тело: «Мы должны получить тело, как и душу, в наше полное распоряжение. — Тело есть орудие для формирования и изменения мира. — Мы должны сделать наше тело способным ко всему (allfдhigen)» 69. Помехой здесь могут оказаться «низшие потребности», которые предлагается и вовсе «аннигилировать» (весьма любимое Новалисом действие): «Аннигиляция низших потребностей. Лишь из-за потребностей я ограничен — и ограничиваем. Низшие потребности и все то, чему человек не хочет дать над собой влияния, следует определить абсолютно, как не имеющее места для меня, как несуществующее...» 70.

Таково демоническое преображение тела в безграничную сущность — без всякого участия Бога, посредством абсолютной воли, понятой как врачебное искусство; но есть еще один путь размыкания тела — вынесение его границ вовне, вбирание в него того, что ему, согласно Божественному Домостроительству, вовсе не принадлежит. Новалису ничего не стоит и саму Солнечную систему понять как часть человеческого тела: «Человек имеет как бы определенные зоны тела: его плоть — самая ближняя зона; то, что находится вблизи него — вторая зона; его город и его провинция — третья, и так вплоть до солнца и его системы» 71. Ощущение продленности человеческого тела (и человеческого я) вовне — его разомкнутости в мир — переживалось и другими мыслителями романтического круга; Жозеф Жубер (не знавший о существовании Новалиса) запишет в своем дневнике 19-25 июля 1814 г.: «Всякое тело обладает своим пред-телом, и всякое чувство — своим пред-чувством благодаря тайному продлению вещества или качества, продлению, которое создается излучениями качества или вещества...», эти излучения «образуют вокруг испускающих их точек или крупных тел круг или сферу, орбиту, которая увеличивает протяженность тел...». Это «тайное продление» позволяет телам «достигать друг друга не соприкасаясь. Оно делает удаленные тела близкими и присутствующими там, где их нет (...) Наш разум излучает, наши органы чувств образуют вокруг себя испарения. Человек обладает собственной атмосферой» 72. Примерно в то же время Игнац-Пауль Трокслер изобретает свою модель устройства человека, именуемую им «тетраклисом»: человек состоит из четырех областей — «тело — плоть — душа — дух» (Kцrper — Leib — Seele — Geist), причем крайние области — тело и дух — соединяют человека с абсолютными началами жизни: дух — это «корень, погруженный в абсолютное», благодаря нему человек обладает высшим, «надсознательным знанием», тело же — пуповина, связывающая человека с подсознательным и досознательным, благодаря нему человек знает то, что «знает ребенок до пробуждения в нем собственного я» 73. Получается, что человек не замкнутая сущность, и не микрокосм в средневековом понимании, не зеркало и не отображение макрокосма; иерархия разрушена, разрушено и онтологическое место человека как «двойного зеркала»: человек теперь и не «образ Бога», и не «образ праха», — он переплетен и с Богом, и с прахом, он пустил корни и туда, и сюда, — в результате исчезает всякое представление и о границах тела, и о границах личности.

Но является ли так понятое тело, — утратившее границы, переплетенное с миром, — личной собственностью души? Если это так, то его потеря — лишь благо; ведь сама «природа — враг вечных прав на обладание. Она разрушает (...) все признаки собственности... И если тело — собственность, которая лишь и дает мне права активного гражданина земли, то с ее потерей я ничего не могу лишиться. — Я теряю лишь место в этой княжеской школе — и вступаю в более высокую корпорацию, куда за мной последуют и мои любимые соученики» 74.

Вместе с тем романтики разрабатывают и такое представление о теле, в которое входит столь близкая им идея общей собственности. Франц Баадер «выдвинул тезис, что наше тело (а именно, наша нервная система) не является нашей исключительной собственностью, но совместным владением, в котором могут участвовать и другие существа..., и они не только участвуют вместе с нами в использовании нашего тела, но порой полностью вытесняют нас из него» 75. Так, дружественно, переосмысляется демонологическая идея одержимости; «одержимый» приветствует духа, входящего в его (или уже не только его?) тело. Двумя десятилетиями позже Китс в знаменитом письме к Вудхаузу увидит в этом обживании чужого тела уже не взаимную дружественную готовность, но паразитизм поэта, который, не имея ни собственной личности, ни собственной природы, постоянно «заполняет чье-то чужое тело (filling some other body)» 76. Ранние же романтики и в самом деле словно бы готовы делиться телом, впуская в него чужую душу — разумеется, дружественную: так, Гельдерлин сообщает Нойферу, что его душа «будто бы ... жила во мне» 77. Столь же охотно они и собственную душу отпускают в другого человека; Клеменс Брентано выстраивает на эту тему целый сюжет. «Я убежден, что моя душа живет не во мне, но в отдельных людях, — пишет он Арниму 78. — Кто отсылает меня к самом себе, тот убивает меня. Я любил и верил возлюбленной, но она сказала мне: почему ты не идешь в собственное сердце и не образуешь собственную душу, у тебя же очень милая душа. Я поверил в это и, грустный, вернулся к себе, но смог лишь расставить стулья, чтобы она могла посещать меня».

Духовных границ между личностями здесь тоже словно бы не существует: Фридрих Шлегель вставляет во фрагменты Новалиса свои собственные, Кольридж жалуется на неполноту замкнутой личности («в самих себе мы несовершенны...» 79) и, избавляясь от этой неполноты, беззастенчиво включает в свои философские тексты переработанные куски из немецких философов. У Новалиса идея личной духовной собственности также вызывает явное отвращение: «Идея теряет очень много, когда я ставлю на ней штамп моего изобретения, патентую ее» 80. Духовная деятельность оказывается прежде всего присвоением, понятым как постоянное отодвигание границы личности — или того, что от этой границы еще осталось, — все дальше от центра личности, от я (если это я еще существует): «...Я — не что иное, как принцип присвоения. Все, что входит в его сферу, становится его собственностью, — ибо в этом присвоении и состоит сущность его бытия. Присвоение — изначальное действие его природы...»; «Высшее совершенство мыслящей интеллигенции состоит в том, чтобы быть свободным в чужом, данном...» 81. Так возникает личность, не имеющая места в Домоустройстве мира, существующая вне предустановленных чинов, и если эта бездомность и будет когда-либо пережита как трагедия отлучения от Онтологического Дома, то не сейчас, когда демон радуется обретенной текучести, преодолевающей все онтологические плотины; и, поистине, что может тут сделать Бог, приказывавший не раз водам остановиться? «Его безграничную текучесть (grenzenlose Flьchtigkeit), — замечает Фридрих Шлегель о Новалисе, — будет трудно оковать даже женщине» 82.

Слово и литературная форма

Путь от метафоры тела-темницы к образу слова-темницы недалек; Кольридж, жалуясь на невозможность выразить обуревающие его чувства к Саре Хатчинсон, обрушивается на бессилие слова: материальность слов невыносима, слова разделяют с материей всю ее низость (meanness), «и душа обречена томиться в них, как любовник, который может запечатлеть поцелуй лишь на одеждах возлюбленной... О, слова лишь членораздельные вздохи узника, услышанные из его темницы! властно выражающие лишь собственное крайнее бессилие!» 83.

Иенские романтики, иногда готовый разделить с Кольриджем ощущение скандального неприличия материальности слов («Многое слишком свято и нежно, чтобы быть высказанным даже другу, даже самой возлюбленной» 84), относились к проблеме более деятельно: и эту темницу можно преобразить, если облачить речь — в том числе и поэтическую — в новую форму, в новый порядок, который Новалис назовет «волшебным романтическим порядком». Это такой порядок, «для которого не имеют значения ранг и ценность, который не различает начальности и конечности (Erstheit und Letztheit), большого и малого» 85.

«Начальность» и «конечность» — это способы, которыми нам предписано начинать и кончать, это те начало и конец, которые даны нам, как даны нам «ранг» и ценность. «Ранг» имеет богословско-библейское соответствие в понятии «чина», и — в этой библейской перспективе — отказ от инстанции ранга имеет демонический смысл. Никакой предустановленной иерархии ценностей для Новалиса не существует: «Всякий предмет может быть возвышен до определенного пункта, если из него исходить во все стороны и все к нему сводить. Из ореховой скорлупы можно сделать то же, что можно сделать из Бога» 86. Как от «ранга», моя воля отказывается и от данных мне начал и концов и творит собственные, поскольку может начинать и кончать, где хочет. «Всякий мыслящий человек везде найдет истину. — Он может исходит откуда хочет и идти, как он хочет» 87; «Сократия есть искусство находить истину из любого места, где ты находишься» 88 — это сказано о философском поиске, но, конечно же, и текст, запечатлевающий движение мысли, несет на себе печать этой произвольности. Я могу и вообще отказаться от знания конца, если демонически не принимаю данный мне конец, — данную мне временнуvю границу. Этот прием отказа может выливаться и в искусственное продление текста за пределы всех мыслимых границ — так, Жан-Поль в своем огромном «Титане» заявляет, что будет «танцевать» от цикла к циклу, от мысли к мысли — «пока не придет конец либо сочинению, либо сочинителю, либо всем и вся» 89, либо, напротив, в насильственном обрывании текста там, где «данный Богом» конец еще не наступил — нечто подобное проделывает Пушкин в «Евгении Онегине», отказываясь от извне положенной границы, от той данной нам «конечности», которую Новалис изгнал из своего «романтического порядка».

Нетрудно заметить, что проблема так, процессуально, понимаемой литературной формы здесь явно перерастает границы эстетики и уводит нас к более общему вопросу о границах, положенных нам историей и временем. Эта проблема отчетливо прочитывается за всеми рассуждениями того же Новалиса о «порядке» литературного произведения. К ней мы и обратимся.

История, время и мир

Нам дан один единственный мир, имеющий начало, — когда всякая тварь была создана «в своем роде — in genere suo» (Быт., 1:24), то есть в соответствии с установленным для нее чином; и конец — когда прекратится всякая бездомность, как и любые незаконные перемещения между чинами бытия, а божественное домостроительство закончится и всякая тварь навеки успокоенно утвердится в своем чине. Такое, христианское определение времени — через его единственность, необратимость, помеченность началом и концом, — вызывает у Новалиса скепсис и отвращение. Но особую иронию вызывает у него смирение с фактом единственности, свершенности мира, его необратимой, безвозвратной реализованности. Предпринятая Лейбницем попытка доказать, что данный нам мир — лучший из миров, для Новалиса лишь выражение рабского смирения с самим фактом этой данности: «Требование принять нынешний мир за лучший и абсолютно мой подобно требованию считать мою жену за лучшую и единственную и жить полностью для нее и в ней. Существует много и других очень похожих требований и притязаний, признание которых почитает за долг тот, кто раз и навсегда проникся уважением ко всему, что происходит, кто является исторически религиозным — абсолютно верующим в историю, ее мистиком, истинным любителем судьбы. Фатум — это мистифицированная история» 90.

Новалис не отрицает, что мир дан нам, но он ставит под сомнение значимость этого факта. То, что мир дан нам таким вот единственным образом и в такой единственной последовательности, не столь важно, потому что эта его последовательность, его история, совершенно не важна для деятельности духа, который вовсе не обязан согласовываться с этой историей мира и испрашивать у нее разрешения на свои действия. Гегель, важно заявивший, что «истинное ... появляется лишь тогда, .... когда пришло его время» 91, был бы, наверное, весело пожалован Новалисом в короли «исторических мистиков».

Однако, начав что-либо, мы уже сами становимся безвозвратно историчными — мы «впутываемся в историю», расписываемся в своей причастности к ее необратимости, единственности и безвозвратности. Вот почему Новалис такую ожесточенную критику направляет на понятие начала. «Зачем вообще начало?» — вопрошает он между делом в одном из фрагментов; представление о «начале истории» — «научная фикция», такая же, как фихтеанское «я». На самом же деле «всякое начало — акт свободы», «абсолютное начало — конструкция, основанная на выборе» 92; «Мы всегда в конце концов натыкаемся на волю — на произвольное определение — как если бы она и была повсюду настоящим и необходимым началом» 93. Начало не просто всего лишь чисто теоретический конструкт, необходимой науке, не способной обходиться без исходной точки, но и конструкт достаточно поздний — поэтому многие весьма важные вещи, такие, как, например, Я, просто никак не могли начаться: «Начало возникло позднее, чем Я, поэтому Я не могло начаться» 94, — ощущение, разделяемое Гельдерлином («...Раз я не знаю себе начала, я верю, что я бесконечен, что я неразрушим») 95 и имеющее корни, возможно, в немецкой мистике, в частности, у Майстера Экхарта, который имел опыт переживания себя как существа «нерожденного» — «я "ungeboren", — существо, которое никогда не было рождено, — и, таким образом, я не могу и умереть» 96.

Точно такая же судьба уготована у Новалиса идее конца. «Мир все время становится все бесконечнее для живущего, поэтому никогда не может настать конец соединениям многообразного, состояние бездеятельности для мыслящего я. Золотой век может настать, но он не принесет конца вещей; цель человека — не золотой век...» 97.

Итак, начало и конец как ограничивающие свободу Я инстанции отменены; отсюда вытекает и особый взгляд на течение времени. Эсхатологическая христианская модель этого течения с ярко выраженным началом и концом Новалисом отвергается. «Начало и конец едины» 98, — но это не значит, что Новалис приемлет циклическую или замкнутую модель. Начало и конец едины в том смысле, что мы можем начало сделать концом, и наоборот; мы можем начинать и кончать, где нам заблагорассудится. Таким образом, модель времени у Новалиса можно назвать — в очень специфическом и совсем не эйнштейнианском смысле — релятивистской: течение времени определятся точкой зрения на него («Для Бога мы движемся, собственно, в обратном направлении. От старости к юности» 99) или даже, скорее, нашим волевым к нему отношением, — в той мере, в какой мы сами может становиться богами и заставлять нашу жизнь течь вспять. «Будущей жизнью человек может спасти и облагородить прошлую жизнь» 100.

Таким образом, и будущее не вытекает каким-то линейным, необходимым, сковывающим и ограничивающим нас образом из настоящего, но уже присутствует в настоящем благодаря нашим волевым, творческим актам. Новалис отнимает у времени категории прошлого и будущего и превращает их в продукт творчества; прошлое и будущее — уже не границы, неуклонно задающие наше движение во времени, но наше творение. Подобно тому, как нет прошлого, пока мы его не создадим, — нет, например, как мы уже видели, ни «природы», ни «античности», ни, в частности, «античной литературы» — точно так же нет и не может быть будущего без нас: будущее не вытекает из настоящего независимым от нас образом, но ждет, пока мы его сотворим; если же мы сотворили его раньше, чем нужно, оно дремлет, терпеливо ожидая своего часа:

«Всякий художественный образ — всякий изобретенный характер обладает в той или иной степени жизнью — притязаниями и надеждами на жизнь. Галереи — это спальни будущего мира. Здесь историк, философ и художник у себя дома — он творит здесь себя и живет для этого мира. Кто несчастлив в нынешнем мире, кто не находит, что ищет, — пусть идет в книги и мир художества, в природу — эту вечную античность и современность одновременно, — и живет в этой ecclesia pressa лучшего мира. Здесь он непременно найдет возлюбленную и друга, — родину и Бога. Они спят, но спят пророческим, многозначительным сном. Однажды придет время, когда всякий посвященный лучшего мира, подобно Пигмалиону, увидит, как его мир, созданный и собранный вокруг него, просыпается во славе высшего рассвета и отвечает на его долгую верность и любовь» 101.

Новалис не торопится создать, все то, что еще не существует: природу, античность, книгу (ведь ни одной книги, разумеется, пока еще нет, поскольку «искусство писать книги еще не изобретено» 102), не торопится создать и этот «поздний продукт» цивилизации — само начало; он не торопится начать. Ведь начало — это уже определение, ограничение, поскольку выбирает одну возможность из их бесконечного множества, а Новалис не любит ограничений, чувствуя их совершенно дьявольским нюхом, — распознавая их и там, где никто, казалось бы, никаких ограничений не увидит. «Какое неисчерпаемое множество материалов к новым индивидуальным комбинациям лежит вокруг! — восклицает он, но тут же омрачается: — Кто однажды познал эту тайну, тому нужно теперь лишь решение, отказаться от бесконечного многообразия и его пустого удовольствия и когда-нибудь начать — но за это решение нужно заплатить свободным чувством бесконечного мира и ограничиться одним-единственным явлением этого мира. — Может, и наше земное бытие нам следует приписать такому решению?» 103 Наше рождение — уже невыносимое ограничение, положенная нам извне граница; и Новалис избавляется от трагизма этой тюремной ситуации тем, что не признает свершившегося начала и начавшегося времени. «...Мир именно потому мир, что он еще не полностью и не тотально определен — и сохраняет способность быть определенным многообразными иными способами» 104. Другой романтик — не умевший так демонически перемещать в будущее боготворимую им античность, не способный отложить начало истории и признавший свершившееся, испытал тяжесть тюремных оков мира в полной мере:

Harre nun! sie kцmmt gewiЯ, die Stunde,
Die das Gцttliche vom Kerker trennt —
Stirb! du suchst auf diesem Erdenrunde,
Edler Geist! umsonst dein Element 105.

Как дан Гельдерлину этот «земной круг», этот мир-темница, так дан ему и «благородный дух» — идеал, явившийся из античной Эллады, ее воскресший герой; несовместимость этих двух данностей Гельдерлин и не пытается исправить. Новалис — и в этом его демоническая хитрость — не принимает ничего данного, и в его умственном мире нет несовместимостей: миру с отмененными, отложенными или преображенными границами соответствует и новый, преображенный человек — существо без границ.