Geum.ru

Традиции «идеологического романа» Ф. М. Достоевского в русской прозе конца ХIХ начала ХХ века

Вид материалаАвтореферат диссертации

Содержание


Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях
Подобный материал:
1   2   3   4
Вторая – седьмая главы последовательно рассматривают реализацию обозначенных тенденций и принципов в прозаических произведениях Серебряного века, расположенных в хронологическом порядке. Основное внимание уделено здесь содержательному аспекту, обусловленному общими чертами художественного сознания эпохи рубежа ХIХ-ХХ веков. Для подробного анализа выбраны романы и повести шести авторов, попутно привлекаются произведения и других писателей.

Во второй главе (Интеллигенция и народ в «идеологическом романе» Ф. М. Достоевского и в романе Д. С. Мережковского «Антихрист. Петр и Алексей») обращение к историософскому роману обосновывается тем, что петровская эпоха, в нем изображенная, – это начало «петербургского периода» русской истории, еще длившегося в начале XX века. Смысл его конца яснее понимается при взгляде на истоки, что соответствует культурно-метаисторческому замыслу Мережковского. Именно тогда зародились главные противоречия русской жизни, достигшие апогея в последующее время, в частности проблема «народ и интеллигенция», основополагающая для «идеологического романа» Достоевского. Мережковский назвал Петра I «первым русским интеллигентом»58, так как под интеллигенцией понимал все европеизированное сословие России «петербургского периода», тем самым ретроспективно экстраполируя на предыдущие столетия социокультурную ситуацию Серебряного века.

Интеллигентами, не связанными по-дворянски ни с «землей», ни с народным «преданием», являются также царевич Алексей и Тихон Запольский. Пытаясь решить важнейшие для начала XX века задачи: судьбу самодержавия и Православной церкви, проблемы раскола и сектантства, народа и интеллигенции, России и Европы, они приходят к заветным для Мережковского идеалам «нового религиозного сознания» и «религиозной общественности»: ни в государстве, ни в «земле», ни в народе нет полной правды, «историческое христианство» себя исчерпало, национально-религиозное «предание» перестало плодоносить, истина – в будущем апокалипсическом взрыве, который сметет старую Россию. Место «почвы», «предания» у них занимает авторская «идея», выстроенная на основе историософского мифа о «Трех Заветах».

Подобно Раскольникову, Петр допускает «кровь по совести». Автор соглашается с «возможной правотой, невинностью сыноубийцы»59. Петр для Мережковского – интеллигентская «правда» в России ХVIII века («свет вселенской культуры»60), Алексей – ХIХ («народопоклонство»), а Тихон – начала ХХ («новое религиозное сознание»).

Для Мережковского-романиста неприемлема определяющая в мире Достоевского концепция «народа-богоносца». Тем не менее идеал обоих писателей – «Бог в мире». Для Достоевского он – в восстановленном, обновленном православном «предании» русского народа, которое плавно перетекает в хилиастическое «тысячелетнее царство» Христа на земле. Для Мережковского мирное «исправление» русской жизни невозможно. «Третий Завет» может воцариться только в результате катастрофы: личной (Алексей, Тихон), социальной (революция), природно-стихийной (наводнение, во время которого Петербург превращается в озеро).

В третьей главе (Повесть А. М. Горького «Исповедь» в жанровых координатах «идеологического романа» Ф. М. Достоевского) сопоставляются типы соотношения авторских позиций и персонажных «идеологий» в произведениях Достоевского и Горького.

Если в романах Достоевского «идея» пытается разрушить уже существующую личность, оторвавшуюся от своего онтологического корня – веры в Бога, то у Горького личности до «идеи» просто нет. «Идея» и есть то, что формирует, создает личность и, таким образом, занимает место Бога.

Мысль, созидающая мир, формирующая людей, – это стержень многих произведений Серебряного века («Петербурга» А. Белого, «Творимой легенды» Ф. Сологуба и др.). Горький отличается от своих современников, в первую очередь, тем, что у него «творящая» человеческая мысль не индивидуальна, а коллективна: голоса таких героев, как Иегудиил, Михаил, в конце повести «Исповедь» – Матвей, приводятся к общему знаменателю авторской «идеи» богостроительства и социализма, сливаясь в «единую безличную правду»61. Диалог между «идеологическими словами» персонажей невозможен, так как все они – разномоментные проявления одного и того же «единого» (народа) и могут только дополнять или уточнять друг друга. Так рождается «коллективный монологизм» горьковских произведений.

В творчестве Достоевского человеческая мысль отнюдь не наделена абсолютной творящей силой. Последняя, по Библии, свойство Божественного Слова, несводимого к «идеологии». Даже «положительная идея» (например, «иночество в миру» старца Зосимы и Алеши Карамазова) становится действенной, только приобщившись к надчеловеческому, божественному духовному источнику. «Чужие» «идеи», которым Достоевский уделяет основное внимание в своих романах («кровь по совести» Раскольникова, «миллион» и «угол» Аркадия Долгорукого, «право на бесчестье» Ставрогина и Петра Верховенского, «все позволено» Ивана Карамазова и т.д.), напротив, имеют разрушительный, а не созидательный характер.

Для Горького актуальна прежде всего «своя», близкая ему как автору «идея» персонажа, с которой он, как правило, сливается в «неосинкретическом» синтезе. «Чужие» «идеи» выведены в «Исповеди», в основном, эскизно, не «изнутри» героев, а как бы «извне», и снабжены отрицательной авторской характеристикой. Авторская «идеология» совпадает здесь с мыслями одного из персонажей, интеллигента Михаила, чье «внутренне убедительное» «идеологическое слово» – повторение и развитие «идеи», высказанной героем «Бесов» Шатовым: «Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца» (10, 198)62. Как и большинство писателей Серебряного века, Горький солидаризируется с «идеями» персонажей Достоевского, а не с авторским миропониманием создателя «идеологического романа». Так, персонажная «идея» «крови по совести» воспринималась в Серебряном веке (в том числе Горьким) как моральное оправдание революционного насилия.

В четвертой главе (Спасение мира и человека в художественном сознании Ф. М. Достоевского и А. М. Ремизова («Пруд»)) сопоставление романных миров Достоевского и Ремизова исходит из того, что первый творит «обособляющие» художественные образы (персонаж самостоятелен и является носителем «чужих» для автора идей), а второй – «прикрепляющие» (персонаж – художественное «выделение» творящей авторской души, «герой сквозит через автора, и автор выглядывает из героя»)63. В «Пруде» каждый из персонажей является «частью, частичкой или микрочастицей авторского “я” – единственного самодостаточного и все заменяющего героя романа»64.

Так как каждый из четырех «идеологов» (Арсений, Александр, Николай и о. Глеб) воплощает одну из сторон авторского мировоззрения, все они не столько противостоят друг другу, сколько один другого дополняют, что свидетельствует об общей основе их «идей» – своеволии, которое в ремизовском мире, вслед за философией Л. Шестова и в противоположность Достоевскому, получает положительную оценку как протест личности против «бесовской» земли, как единственная возможность вырваться из-под жуткой власти «судьбы». Ремизов в «Пруде» также принимает раскольниковскую «идею» и строит на ней свой авторский миф о необходимости перейти через «кровь» для обретения «истинного пути».

Внешне соотносясь со старцем Зосимой из «Братьев Карамазовых», отец Глеб, духовный учитель из Боголюбовского монастыря, принципиально противоположен ему, так как придерживается не православной, а гностической картины мира, где Христос не Сын Бога-творца, а персоналистический Спаситель, противостоящий «злому» демиургу и выводящий человека на «истинный путь» через своеволие и «кровь». Спасение в ремизовском романе доступно лишь «людям трагедии» (Л. Шестов), сильным индивидуальностям. О. Глеб единственный, кто осилил все его стадии: своеволие, «кровь» и примирение с «судьбой». Арсений и Александр Финогенов не продвинулись дальше своеволия. Николаю Финогенову как центральному образу романа доверена проверка жизнью главной «идеи» произведения о спасении из проклятого мира (во многом предваряющей западноевропейский экзистенциализм). Он наиболее приближен к «идеологам» Достоевского. Создается впечатление, что Ремизов местами намеренно соотносит его с Раскольниковым, Ставрогиным и даже с Алешей Карамазовым.

После мучительных душевных переживаний, Николай возвращается на путь спасения от власти мира, указанный Боголюбовским старцем, убивая Антихриста-дядю. Перейдя через «кровь», Николай, однако, не может примириться с «судьбой» из-за «земной» привязанности – к Тане Сухоплатовой, виновником гибели которой себя считает. «Судьба» не отпустила его. Власть «земли» в нем победила. Получается, что именно жалость, сострадание и чувство вины тянут Финогенова «вниз», к «людям обыденности» (Л. Шестов).

Авторская «идея» Ремизова, соотносясь с «идеями» «человекобожеских» героев Достоевского, чужда авторскому миропониманию писателя-классика. Если у Достоевского «беспочвенность» является недостатком «идеи», то для гностического сознания автора «Пруда» – чем «беспочвеннее», тем лучше, так как «злая» земля обречена на гибель.

В пятой главе («Кровь по совести» или «кровь для совести»? (Трансформация персонажной «идеологии» Ф. М. Достоевского в романе Л. Н. Андреева «Сашка Жегулев»)) прослежена радикализация известной раскольниковской формулы в революционных условиях начала ХХ века.

В христианском понимании, безверие искажает совесть, связывает ее с идеей человеческой справедливости. Как будто предвосхищая проблематику андреевского романа, Достоевский писал: «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного» (27, 56). В «Сашке Жегулеве» «заблудилась» совесть уже не отдельного человека (Раскольникова), а всего русского народа, частью которого являются Колесников и Саша Погодин-Жегулев. «Идея» Колесникова состоит в спасении русской революции путем освящения народной «тьмы» жертвенным подвигом «чистого человека». В «агнцы» избран Саша, становящийся предводителем шайки разбойников-крестьян. Оба принимают раскольниковскую «идею», однако совесть андреевских героев предполагает, что больше всего должны страдать «невинные»: их кровью «совесть в людях разбудишь, а совесть... только и держит народ»65. Так «кровь по совести» трансформируется в «кровь для совести». Тем не менее право на пролитие чужой крови дано здесь тому, кто готовится отдать и свою собственную, стоя на пороге смерти, потому что спасение в романе Андреева – это осуществление жизненного предназначения, воли «судьбы», а не освобождение от нее. И Колесников и Погодин движимы «зовом земли», тягой к народу. Для них спасение, то есть обретение «подлинности» на пороге «ничто» (смерти) в терминологии экзистенциализма, – это отказ от интеллигентской «чистой» жизни, растворение интеллигентского индивидуализма в народном целом. Народ же в массе своей темен, жесток, своекорыстен; чисты, бескорыстны и жертвенны именно новые интеллигенты. Так проявляется излюбленная андреевская «идея» о непозволительности быть «хорошим», когда «мир во зле лежит». В «Сашке Жегулеве» этот мир – «русская земля», народ. Поэтому спасение здесь хоть и персоналистично, но не своевольно, оно не в неприятии «бесовской» земли, а в признании своей неразрывности с нею, в жертвенном решении «с прахом мешаться»66.

«Зов земли» для Саши Погодина – страшная судьба, а не духовно-нравственное возрождение, как для героев Достоевского. Бог и «русская земля» разведены в андреевском романе. Огрубляя, можно сказать, что для Достоевского Россия – «святая» земля и «народ-богоносец»; для Андреева – грешная «тьма» и ее «сыновья-подлецы»67.

«Идея» героев не выдерживает проверки Россией, жертва «идеалом» не просветляет «земли», но сам «идеал» («монастырь в миру») поглощается «тьмой». Автор разделяет отчаяние своих героев, не разделяя их «идеи», которая, как и для Достоевского, является для него «чужой». Остается страшный выход – лишь апокалипсический огонь способен осветить «тьму», хотя бы ценой ее уничтожения. У Достоевского, напротив, апокалиптика носит некатастрофический характер.

В шестой главе (Осмысление революции в «идеологическом романе» Ф. М. Достоевского и в романной дилогии З. Н. Гиппиус («Чертова кукла» и «Роман-царевич»)) указывается на внешнее сходство романов Гиппиус с «Бесами» Достоевского благодаря центральной роли в них революционного движения. Сюжет «Чертовой куклы» построен как испытание «правды» Юрия Двоекурова («личное творчество жизни»), по содержанию резко отличной от персонажных «идеологий» Достоевского. Свое credo герой полемически высказывает в связи с обсуждением статьи Достоевского «Приговор» («Дневник писателя» за октябрь 1876 года). Новое в «идее» Юрия – равнодушие к достижению общего счастья, сознательный характер поиска личного счастья и «игровое» отношение к ситуациям. Герой типичен для своей эпохи. Однако Гиппиус, вслед за Достоевским, отсутствие высших религиозных стремлений считает признаком обездушенности, мертвенности человека. Отсюда и авторский приговор Юрию: «чертова кукла». «Жизнетворчество» Серебряного века, в том числе революционное, оборачивается опасной игрой. Другие, «серьезные» герои романа, революционер Михаил и Литта, не приемлют двоекуровской «правды» и движутся к заветным для Мережковских идеям «религиозной общественности».

В следующем романе показан процесс перехода этих героев от атеистической революционности к религиозной. Основой сюжета становится борьба двух главных «идей»: ложной – «единовластия» (Сменцев) – и истинной – «религиозной общественности» (Михаил, Литта, Флорентий). Последние воплощают авторскую «идею», которая, на первом этапе реализации, состоит в замене «неправильной» мужицкой веры – «новым религиозным сознанием». По Достоевскому, православный русский крестьянин уже имел в душе «незамутненный образ Христов». По Гиппиус, народ в лучшем случае имеет в душе «Христа Пришедшего», но никак не «Грядущего».

«Роман-царевич» инвертирует основной сюжет «Бесов», где предатель революции (Шатов) подвергается отвратительному убийству и симпатии автора всецело на стороне убитого; у Гиппиус авторские симпатии – на стороне «идеологических» убийц (Флорентия и Литты) предателя революции (Сменцева). В отличие от Достоевского, для Гиппиус революция, несмотря на проливаемую кровь («кровь по совести»), может и должна стать «делом любви» (Н. А. Некрасов), а ее инициаторы – последователями Христа. В «Бесах» автор развенчивает революционную «идею», во всех ее изводах, как сатанинскую. Гиппиус в «Романе-царевиче» утверждает религиозно-революционную «идею» как Христову, развенчивая только ее искажение – властолюбивое «самозванство» Сменцева. Творчество Достоевского стало для нее материалом, на основе которого опровергаются художественные выводы автора «Преступления и наказания» и «Бесов».

В седьмой главе (Карамазовы и Беспятовы, а также «право на бесчестье» в романном мире Ф. М. Достоевского («Братья Карамазовы», «Бесы») и Г. И. Чулкова («Сатана», «Метель»)) констатируется присутствие у обоих писателей «метода исторической документалистики»68 (в основе сюжета «Бесов» – история террористической организации С. В. Нечаева, который стал прототипом Петра Верховенского; «Союз латников» в «Сатане» – проекция «Союза русского народа», Васька Безсемянный – образное воспроизведение Григория Распутина). Однако, по признанию самого Чулкова, в его романе больше пародийности и сознательного противопоставления тематике «Бесов», чем подражания69.

Наряду с многочисленными сюжетными параллелями, в «Сатане» «идея» «права на бесчестье», в отличие от Достоевского, связана не с «красной» революцией, а с национально-патриотическими силами; Софрониевский монастырь не светлый полюс чулковского романа, а средоточие сил зла. Как и в «Бесах», «сатана» здесь образ собирательный: Фалалей, Васька Безсемянный, иеромонах Софроний. Однако сила последнего исходит от «земли», которая является началом темным, «злым».

Проповедник «идеи» либерализма как программы спасения России, Иван Безпятов реального народа (темного, легковерного, готового на преступление) не знает. Автор указывает на зияющий разрыв между народом и интеллигенцией. В отличие от Достоевского, «беспочвенность» либерализма демонстрирует здесь не порочность «идеи», а недостатки «почвы».

«Идеи», которая нужна стране сегодня, Чулков не предлагает, изображая только ее поиск богоискателем из народа стариком Безпятовым и его незаконным сыном Хмелевым, которому и достаются отцовские миллионы. Последнего можно было бы назвать носителем авторской «идеи», если бы сам Чулков 1910-х годов уже не перерос своего «мистического анархизма» 1907 года, но новой «идеи» еще не сформулировал. На что пойдет наследство, остается в романе неизвестным: Хмелев пока не способен взять ответственность за судьбу Ольги Макульской, символизирующей в романе «многострадальную» Россию.

Категории «Светлой России» и «Вечной Женственности», возникающие в авторском предисловии к роману, сливаются у Чулкова в некий «внеидеологический» авторский идеал, противостоящий «идейному» пласту произведения. Однако это не «надыдеологизм» в духе Достоевского, а неоформленность авторской положительной «идеи», свидетельствующая, на наш взгляд, об исчерпанности символистского романа в плане поиска умозрительной, а не онтологической альтернативы «идейности».

В «Метели» (1917) Чулков выдвигает отчетливую авторскую «идею», претендующую на статус «новой жизни». В ее свете разворачиваются и оцениваются «идеи» и «идеологии» героев: Сусликова (о «родовой спаленке»), князя Нерадова и Паучинского (об инфернальной вседозволенности). Персонажная «идеология» Тани Поляновой – выражение авторской «идеи» о целомудренной любви, ведущей к бессмертию человеческой индивидуальности путем уподобления безбрачному Христу. Объединяя, по авторскому замыслу, интеллигенцию и народ, эта «идея», однако, совсем не связана с «землей», в отличие от отвергаемого Чулковым антиличностного начала «плодородия». Восходящая к Л. Н. Толстому и В. С. Соловьеву, в содержательном аспекте она может быть истолкована как вариант «жизнетворчества».

В Заключении суммируются основные итоги исследования и делается вывод о том, что, несмотря на пронизанность литературного творчества рубежа ХIХ-ХХ веков проблематикой и образностью Достоевского-романиста, в целом (в рассмотренном в диссертации объеме) роман и повесть этой эпохи не наследовали ему ни в сфере авторского сознания, ни в сфере поэтики. Главная причина этого кроется в глубоком различии «художественных моделей мира»70, которое и определило кардинальные расхождения в поэтике «идеологического романа» у писателя-классика и авторов Серебряного века. Опираясь на высказывания М. М. Бахтина о неотменимости полифонизмом монологических форм романа71, автор диссертации избегает оценочных характеристик таких принципов субъектной организации произведений, как полифонизм и монологизм.

Приложение (История вопроса: обзор литературы) посвящено истории вопроса – обзору имеющейся по теме «Ф. М. Достоевский и литература Серебряного века» исследовательской литературы и определению места и значения предлагаемой диссертации в контексте разработки этого направления в современной науке.


^ Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:


Издания, рекомендованные ВАК РФ для публикации основных результатов докторских диссертаций:

  1. Богданова, О. А. Роль «усадебной культуры» в формировании феномена русской классической литературы ХIХ века [Текст] / О.А. Богданова // Филологические науки. – 2008. – № 6. – С. 14-23. ISSN 0130-9730. (0, 6 п.л.).
  2. Богданова, О. А. История русской литературы конца ХIХ – начала ХХ века : учебное пособие: в 2 т. / под ред. В.А. Келдыша. – М. : изд. дом «Академия», 2007 [Рец.] / О.А. Богданова // Вопросы литературы. – 2009. – № 1. – С. 370-373. ISSN 0042-8795. (0, 3 п.л.).
  3. Богданова, О. А. Проблема красоты и женские характеры в романе Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» [Текст] / О.А. Богданова // Русская словесность. – 2008. – № 4. – С. 22-25. ISSN 0868-9539. (0, 5 п.л.).
  4. Богданова, О. А. «Образ чистой красоты» в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» [Текст] / О.А. Богданова // Знание. Понимание. Умение. – 2007. – № 2. – С. 101-104. ISSN 1998-9873. (0, 5 п.л.).
  5. Богданова, О. А. «Живая жизнь»: идеал женщины и проблема красоты в романе Ф.М. Достоевского «Подросток» (1875) [Текст] / О.А. Богданова // Знание. Понимание. Умение. – 2008. – № 4. – С. 78-82. ISSN 1998-9873. (0, 6 п.л.).
  6. Богданова, О. А. Тайна русской женщины: (образ Софьи Долгорукой в романе Ф.М. Достоевского «Подросток») [Текст] / О.А. Богданова // Русский язык за рубежом. – 2009. – № 1. – С. 88-94. ISSN 0131-615X. (0, 5 п.л.).
  7. Богданова, О. А. Имена собственные в повести Н.В. Гоголя «Шинель» [Текст] / О.А. Богданова // Русская словесность. – 1994. – № 3. – С. 15-24. ISSN 0868-9539. (0, 5 п.л.).


Монографические исследования:

  1. Богданова, О. А. Под созвездием Достоевского : (художественная проза рубежа ХIХ-ХХ веков в аспекте жанровой поэтики русской классической литературы) : монография [Текст] / О.А. Богданова; [отв. ред. И.С. Приходько]; Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького РАН. – М. : Изд-во Кулагиной – Intrada, 2008. – 312 с. ISBN 978-5-903955-03-9. (19, 0 п.л.).


Учебные пособия:

  1. Богданова, О. А. Русская литература ХIХ-ХХ веков: русская литература как религиозный феномен: учебно-методическое пособие для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлению 0503000 Филологическое образование [Текст] / О.А. Богданова. – М. : РАХИ, 2008. – 150 с. ISBN 978-5-904080-01-3. (9, 3 п.л.).