В. С. Библер москва "Мысль" 1991 введение для начала скажу немного о смысле и замысле этого Введения. Перед читателем философская книга
| Вид материала | Книга |
Содержание2. Безусловное — в вещах, "поскольку мы их не знаем..." — В вещах как предметах практического отношения (?) |
- Структура сочинения-рассуждения егэ имеет следующий вид, 13.03kb.
- Этот рассказ родился как-то майским днем 2003 года. Мысль создать его, меня немного, 645.52kb.
- Нераспечатанные тайны толтеков, 2407.5kb.
- Статья И. С. Нарского. М.: «Мысль», 6790.38kb.
- Начала библейского богословия, 858.06kb.
- Орден Ассасинов (Order Assasinov), 4250.79kb.
- П. А. Водолазное дело России. М., Мысль, 2005 Кчитателю. Перед вами, пожалуй, лучшая, 2935.52kb.
- Николае Константиновиче Михайловском Перед тем как рассмотреть работу о «Героях и толпе», 351.92kb.
- Рождественская феерия, 217.37kb.
- Курс философии и философии Науки ХХI века для студентов физического факультета мгу, 241.09kb.
2. Безусловное — в вещах, "поскольку мы их не знаем..." — В вещах как предметах практического отношения (?)
Пора заполнить все эти многоточия, поставленные нами (впрочем, несколько риторически) после утверждений:
— "обнаруживается, что эта деятельность не теоретическая, но...";
— "такое определение предмета есть определение не теоретическое, но...";
— "идея разума соответствует предмету, когда она перестает быть идеей теоретического разума, а превращается в...";
— "само требование соответствия перерастает в требование...". Мы все время оттягивали то решение Канта, которое все время витало в воздухе, не произносили слов, которые все время были на устах. Это не было простой игрой в занимательность. Хотелось, чтобы непроизнесенное это утверждение все более отчетливо желалось, назревало, чтобы оно — подразумеваемое — наполнялось все более насущным, свободным и многообразным смыслом.
Дальнейшее оттягивание бессмысленно. — "...Безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т.е.] как в вещах в себе, — то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обосновано"1. "Допускается" (точнее, обосновывается) Кантом следующее: "...после того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас все еще остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания. При таком подходе спекулятивный разум все же предоставил нам по крайней мере место, хотя он и был вынужден оставить его пустым. Стало быть, у нас есть еще возможность, более того, нам вменено в обязанность заполнить, если можем, это место практическими данными разума" (3, 90. Курсив мой. — В.Б.).
Далее, на с. 94, разъясняется, что практически мыслить о "вещи в себе" означает мыслить ее свободной, а мыслить ее свободной возможно, лишь находясь с вещами в особом, свободном (практическом) отношении.
1 Это утверждение было уже приведено выше, но только как предположение Сейчас — как решение.
Но что именно означает в этом контексте "практическое отношение" и "практическое познание"? В этом контексте, то есть в контексте "Критики чистого разума"?
Чтобы ответить на этот вопрос, еще раз продумаем исходное утверждение Канта: безусловное заключено в вещах, поскольку мы их не знаем, то есть в вещах в себе.
В чем смысл этого "...то есть"?
Смысл этот возможно развернуть в нескольких последовательных узлах:
1. Идея "безусловного" есть предельное завершение и обоснование претензий рассудка и продуктивного воображения. — Предельное выявление и систематизация теоретического, познавательного отношения к миру. Без идеи "безусловного" любая теория проваливается в безосновательную дурную бесконечность.
2. Но — именно в этой идее — теоретическое, гносеологически ориентированное мышление выходит за свои пределы и обнаруживает, что безусловное не может быть воспроизведено в теории. В этой предельной идее теоретического разума разрушаются такие основания теоретического мышления, как "априори" формальной рассудочной логики и "априори" продуктивного воображения, поскольку эти "априори" есть предположения условий, необходимых для осуществления опыта, для обоснования законов природы... Это означает,
3. Что абсолютный предмет теоретического знания и его (этого знания) абсолютное обоснование воспроизводятся теоретически в форме абсолютного, разветвленного, конкретного незнания о предмете. "Безусловное" находится в вещах не поскольку мы их знаем, но поскольку мы их не знаем... Причем если в теории "безусловное" фиксируется в форме аргументированного и содержательного незнания о мире... в форме определения, что я не могу о нем знать (...в рамках данного априоризма), в чем состоит проблема, стоящая (как предмет) перед мыслью, то вне теории "безусловное" фиксируется мыслью как абсолютная вне-положность предмета (мира) теоретическому познанию. Вот единственное "априори" разума. Без этого "априори" разуму не обойтись, ведь единственное разумное обоснование теоретического познавательного отношения к миру есть его, этого отношения, отрицание — я знаю нечто о том, что знанием не является, что есть безотносительно к знанию (...безусловно).
4. Но это отрицание есть вместе с тем утверждение некоего иного (?) отношения к миру — отношения не к его сущности, но к его безусловному бытию. Кантовский трансцензус, осуществляемый в "идеях разума" — в системе идей "безусловного", — имеет не только и не столько негативный смысл. Истинный смысл этот — не в отрицании того, что мир "познаваем", не в "агностицизме", но в утверждении, что к миру, как он есть, в его бытии (в качестве "безусловного"), я имею отношение (и я мыслю его), — или Я есть, в моем безусловном бытии, моим бытием. В этом смысле мое отношение — как субъекта познания — к миру как объекту познания переходит здесь в иное, более целостное отношение... Это просто-напросто мое со-бытие с миром.
В решающем трансцензусе, когда теоретическое познание претендует (в идеях разума) на то, что оно имеет дело с абсолютным, когда теоретическое знание в предельном своем самообосновании отрицает себя, сразу изменяется все. То "Я", которое действительно имеет дело с "безусловным", это уже не теоретический разум, но целостный, своим бытием "действующий" (годится ли еще это слово?) субъект. Тот разум, который разумеет бытие вещей (а не их сущность...), — это целостный разум: теоретический, эстетический духовно практический — философский — в сложном диалогическом сопряжении этих определений. И наконец (или в начале начал), тот предмет, что мыслился как "вещь в себе", — это уже не нечто, познаваемое в вещах, но нечто "со-бытийствующее" с ними, это, повторяю, наше со-бытие... Здесь уже не только мысль направлена на мысль (рефлексия), здесь исток этого рефлективного отношения — бытие, направленное на бытие; бытие, не тождественное само себе.
Уточню. Разумом так понимаемого бытия — ориентированного на бытие, самоустремленного бытия — оказывается уже не познающий разум, но разум взаимопонимания.
Но поставлю точки над "i": так понимаемое бытие есть бытие человека.
Смыслом такого (самоустремленного) бытия является как раз... искомое... практическое отношение к миру. Впрочем, это утверждение обратимо, должно быть обращенным. Истинный смысл "практического отношения, практики" — это самоустремленное бытие человека, бытие, направленное на бытие, бытие, не совпадающее с самим собой и поэтому исходно рефлективное, в исходном пред-определении — разумное бытие.
Замечу, что такое понимание практики — не как однонаправленного действия на внешние предметы, а как "самоустремленного бытия" — характерно для тех идей Карла Маркса, которые развиты в его "Экономическо-философских рукописях": "Человек есть самоустремленное существо (Selbstisch...). Его глаза, его ухо и т.д. самоустремлены: каждая из его сущностных сил обладает свойством самоустремленности"1.
В том, что Кант называет "практическим отношением" к миру и "практическим познанием", разумением мира, может быть лишь один рациональный смысл: безусловное отношение к безусловному — это деятельность свободная, самоустремленная, деятельность по схеме "causa sui", это — деятельность (бытие...), личность — как "причина самое себя"2.
Но — о Канте ли еще я здесь говорю? Возможен ли такой поворот в системе Канта, в логике его мышления (и в логике мышления Нового времени)? Возможна ли в этой логике работающая идея "causa sui"?
Нет, в значительной мере я здесь вышел за пределы "Критики чистого разума".
1 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 528.
2 Эту проблему я детально анализирую в подготовленной к печати работе "Предметная
деятельность в концепции Маркса и проблема само-детерминации индивида".
Прежде всего можно заметить, что в рассуждениях Канта есть странный "перекос". — То бытие, которое обнаруживается Кантом в форме абсолютного "не-знания", за пределами теоретического отношения к миру, оно обнаруживается все же, так сказать, только "в одну сторону" — от теории, от человека; оно — "порожденное" (или обнаруженное) на острие (на выходе...) теоретической мысли — не способно породить, объяснить необходимость теоретического — и вообще мыслящего — отношения к миру, к бытию.
Теоретический разум мог бы обосновать самого себя — в бытии — только при том понимании праксиса, о котором я сказал выше. Целостное, духовно-телесное, бытие человека, направленное в мир, "во-вне...", — трудное, предметное бытие — должно быть именно в этом своем определении, в своей реальной орудийной предметности, понято как деятельность, направленная в себя, внутрь, на собственное мышление, точнее — на субъекта мышления; должно быть понято как общение, как пред-определение диалога (бытия и бытия; мышления и — мышления).
Если этого исходного замыкания (самоустремленности) теоретический разум не понимает, то бытие в ключе "causa sui" неизбежно и неизлечимо раскалывается — в работе мышления — надвое. Не случайно о таком бытии, о такой свободе у Канта и речи нет.
Вне такого "замыкания" природа — будучи свободной "в себе" — по отношению к человеку моментально обернется внешней необходимостью (предмет теоретического познания), а свобода человека сможет быть тогда понята только как "чисто" духовная свобода, устраняющая природу из своих "норм" и "императивов", так сказать, облегченная свобода в вакууме чистой морали, теологических идей.
Но целенаправленного замыкания деятельности "на себя" и не могло быть в осознаваемом праксисе Нового времени. Поэтому в логике, в "Критике..." (в эксперименте) Канта осуществляется — в едином действии — не только трансцензус деятельности теоретической в "практическое отношение" к миру, в со-бытие человека и мира, в событие человека с самим собой.
Это "со-бытие" мгновенно расщепляется на две "чистые линии" практического действия. Одна линия — линия практического действия на вещи, в бесконечность природной необходимости. Другая линия — "практического" вивисекторского углубления "внутрь" бытия человека, в его вне-природную (?) свободу. Далее расщепление продолжается. Разум человека — по отношению к природному бытию — расщепляется на чисто теоретический разум "познания сути вещей" со всеми его "априори", "идеями" и "антиномиями" и на практический разум в его "техноцелесообразном" применении — по схеме "как если бы" вещи в себе были машинами, механизмами. Действие, направленное (кем направленное?) только внутрь (в чем тогда ядро этого "нутра"?), имеет лишь одну форму своего осмысления, разумения — "практический разум" — в его чистом "моральном", нормативном воплощении. Правда, у Канта два определения "практического разума" — как техноцелесообразного и как императивно-нравственного — не нейтральны друг к другу, они соединяются и изменяют свой смысл в единой "способности суждения" (прежде всего в эстетической способности суждения); но это уже иной, хотя и исключительно существенный вопрос.
Сейчас хотелось лишь еще немного задуматься над тем, что происходит с "практическим разумом" вне отношений "со-бытия", вне того парадокса, в котором движение в вещах и общение с иными людьми, доведенное до предела, оборачиваются самоустремленностью и свободой индивида по отношению к собственной деятельности. Вне этого парадокса и мое общение с самим собой (как парадоксально обращенное общение с другими людьми, с иными Ты...), и отношение внутренней свободы... действительно усыхает — как это и получилось у Канта — в отношения строго нормативные, дисциплинарные, оторванные от — каждый раз уникальных, единственных, неповторимых — коллизий своего формирования. Это — нормы, императивы морали, вырванные из насущной, подлинно нравственной ситуации выбора между двумя (в пределе) одинаково (нормативно) всеобщими, необходимыми императивами. Но там, где нет неповторимой и не могущей иметь "прецедента" ситуации созидания (всеобщей!) нравственности в каждом нравственном решении и поступке, там нет ни нравственности вообще, ни необходимости разума для самого нравственного бытия человека.
Все эти превращения — и бытия, и разума, — осуществленные и осмысленные (как единственно необходимые) Кантом, были продиктованы самой практикой XVII — XIX вв., взятой в целом. А это была исторически особенная практическая деятельность и исторически особенный субъект этой деятельности, не могущие существовать в иные эпохи.
В этом плане для Канта априорен определенный тип практической деятельности (= определенный тип идеализации), понятый как абсолютно всеобщий и единственно возможный. Мы увидим далее, что в "Диалоге..." и "Беседах..." Галилея осмыслено изначальное изобретение этой деятельности, больше того — реализован теоретический аспект самого этого изобретения, первоначального порождения Кантовых "априори". Кант (XVIII в.) исходит из этого типа деятельности уже как наличного и рефлектирует его в "эксперименте чистого разума".
В итоге этого эксперимента и возникает та ситуация, о которой я сказал выше: для Канта формирование исходных "метафизических" начал мышления, логически необходимое обоснование теоретического разума запредельными определениями бытия возможно лишь на выходе из — уже наличного — теоретического разумения, за счет обнаружения вне-логического (бытийного, безусловного) смысла все тех же — развернутых, бесконечно логически утонченных — внутритеоретических определений.
Кант стремится доказать, что "нисходящее умозаключение" от "вещей в себе" к "предмету возможного опыта" может быть понято только в обратной форме "восходящего умозаключения" — от "предмета возможного опыта" к идее разума и далее "к вещи в себе". Мы ведь помним, что это обращение и представляет собой онто-логический схематизм (априоризм) нововременного эксперимента.