Geum.ru

Тема трактовка многообразия, различия и культурного и эпистемологического взаимодействия в возрожденческую эпоху

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
Тема 5. Постколониальный дискурс о проблеме культурного разнообразия и различия

«Постколониальные исследования» — одна из наиболее влиятельных с конца 80х и до середины 90х гг. XX в. междисциплинарных областей в гуманитарных и социальных науках, связанная, главным образом, с (пере)осмыслением проблемы имперско-колониального различия и, в целом, имперско-колониальной составляющей модерности. «Мировая академическая мода качнулась с 1980-х годов от постмодернизма к постколониальной парадигме и, наконец, примерно с середины 1990-х — к глобалистике» (During 1998: 32). Таким образом, время господства постколониальных дискурсов в мировом масштабе — сравнительно краткое. Хотя постколониальные теории и практики оказались легитимированы западным миром лишь в конце XX века, благодаря тому, что их идеи были «оплодотворены» постмодернистскими установками и дискурсом, но сами эти идеи возникли гораздо раньше и, по существу, развивались параллельно с колониализмом. Колониалистские идеологии, навязывание угнетаемым и маргинализированным культурным группам определенных ценностей доминирующей культуры, различные формы явного и скрытого противостояния, в том числе, и в интеллектуальной и в художественной форме, проблематика культурной ассимиляции и гибридизации31 — существовали задолго до того, как постколониальные исследования оформились в отдельное научное направление.

К непосредственным предшественникам постколониальных теоретиков следует отнести Франца Фанона 20(Fanon 1967, Fanon 1986), осуществившего одну из первых попыток исследования психологии колониализма и антиколониального противостояния, афро-американского интеллектуала Уильяма Дюбуа (Dubois 1989 [1903]), чья концепция «двойного» или «двойственного» сознания 9 угнетенного субъекта была использована в современных постколониальных исследованиях, а также движения «негризма» и культурной креолизации 32 в Карибском регионе, «Афро-Американского Ренессанса» в США, взгляды франкофонных североафриканских интеллектуалов, подобных А. Мемми (Memmi 1991) и т.д. Эти предшественники постколониальных концепций оказали влияние на культурные теории антиколониальных движений середины XX века. Однако, парадокс заключался в том, что они были обнаружены постколониальной теорией и критикой часто задним числом, лишь после того, как постколониальный дискурс оказался переведен на язык западного постмодерна.

Следует различать по крайней мере два понимания термина «постколониальные исследования». Более узкое касается лишь культурной продукции англофонного мира, связанной с бывшими британскими колониями (кроме США и Канады) и зачастую переносит сугубо локальный, конкретный, контекстуально обусловленный опыт взаимоотношений Британской империи и ее колоний на весь мир. Тем самым постколониальный дискурс пытался навязать мировому культурному пространству логику Британской империи и геттоизировать все остальные проявления «колониальности власти 25». По умолчанию получается, что только британская империя достойна статуса империи и на основании нее должны формулироваться дискурсы постколониальности в наиболее общем виде. Не случайно два из трех самых известных постколониальных теоретиков — Гаятри Спивак 17 и Хоми Баба 4 — выходцы из Индии — парадигматической Британской колонии, и переводчики постколониальности на язык западного постмодерна, приверженцы примирительного, академического варианта постколониальных исследований.

Другой полюс постколониальной практики составляют националистические, революционные и марксистские течения отверженных и «субалтернов» 55, где постколониальные дискурсы нередко приобретают наименее привлекательный вид самовиктимизации, когда та или иная группа претендует на поддержку со стороны остального мира, на основании степени своих страданий в прошлом и единственно ими оправдывает свою культурно-политическую и художественную программу. Отсюда и известные обвинения националистически и марксистки настроенных постколониалистов в адрес высоколобых постколониальных теоретиков, которые, по их мнению, и сами являются носителями культурного империализма, не имея ничего общего с отверженными, на презентацию чьего голоса они претендуют, поскольку не были в достаточной мере виктимизированы (Aijaz 1992).

Однако эта критика «примирительного постколониализма» не привела к выработке альтернативного метода изучения (нео)колониализма и не смогла действительно дать реальную возможность неевропейским народам и культурам участвовать в процессе культуротворения. Эту задачу попытался выполнить уже в конце 1990х гг. деколониальный проект.

В сферу интересов постколониальных теоретиков попадает культурная продукция, условно говоря, и метрополии, и колоний, и «подавляемых», и «угнетателей». В самом понятии «постколониальные исследования» тем самым заключена некая идеологическая всеядность, отсутствие четко определенной этической позиции и стремление в очередной раз навязать мировому разнообразию застывшие схемы и шаблоны. По словам Э. МакКлинток, постколониализма никогда не было, это условное понятие, колониализм с искусственно приставленной приставкой «пост», не более реален, чем мир, расчерченный на карты колониализмом, а значит, также требует деколонизации (McClintock 1992).

Более широкое и расплывчатое толкование «постколониальных исследований» не акцентирует или не замечает их британской привязки, вместо этого отыскивая определенные универсальные категории идеологического, экзистенциального, политического и иного свойства, которые разделяют все (или большая часть) человеческих сообществ, переживших колониально—имперский комплекс взаимоотношений. Среди таких проблем наиболее общей является изучение опыта «немых», недостаточно или вовсе не представленных культурных групп, история которых была связана с политическим, социальным, культурным и психологическим подавлением и, соответственно, порождала стратегии противостояния. Для постколониальной теории при этом особенно важен акцент на сложном взаимодействии культуры-колонизатора и колонизируемой, которое может обретать самые разные формы — от ассимиляции до транскультурации.

В основе академического постколониализма несомненно лежат постструктуралистские, неомарксистские, неоисторические посылки, легко прочитывающиеся в переосмысленном виде в работах трех ведущих постколониальных теоретиков — уже ушедшего из жизни палестино-американского критика Эдварда Саида 15, Хоми Бабы и Гаятри Спивак.

Палестинец Эдвард Саид — один из самых влиятельных теоретиков культуры конца XX века, первый и главный из основателей школы постколониальных исследований. Детство и юность он провел в Египте и Ливане, получил образование в Принстоне и Гарварде. С 1966 г. и до самой смерти он был профессором Колумбийского университета. В своих работах Саид опирался на культурологию М. Фуко, практику деконструктивизма, в последние годы жизни — на неомарксистскую теорию гегемонии А. Грамши. Он пытался синтезировать эти дискурсы и сочетать их с гуманистической либеральной традицией. Ранний опыт интеллектуального изгнанника и мигранта сформировал медиативную критическую позицию Саида и способствовал выработке им теории «всемирной, светской критики».

Начало развития постколониальной теории обычно датируется выходом книги Саида «Ориентализм» (Said 1978), в которой он представляет (Ближний) Восток в качестве одного из фантастических дискурсивных конструктов, создаваемых Западом, чтобы успешно проводить стратегии объективации и очуждения иного, «незападного» субъекта, формируя тем самым различные теории и практики как культуры колонизатора, так и колонизируемой. Опираясь на работы Мишеля Фуко, Саид деконструирует западные представления о культурном каноне, раскрывает сущность идеологии «экзотизации»64, сводящей образ «иной» культуры к примитивному набору стереотипов. Рассмотренная им культурная стратегия «ориентализма» 41 — западного стремления представить все «восточные» культуры как низшие, недоразвитые и угрожающие «высшей» цивилизации — стала одной из центральных, противоречивых категорий постколониального проекта, выходящих к более глобальным понятиям этноцентризма и евроцентризма. Однако, несмотря на попытку деконструкции бинарных оппозиций, на которых основано западное доминирование, теория Ориента и сама отчасти явилась структуралистским примером дихотомического мышления, связанного с некритическим и чрезмерно упрощенным толкованием условных понятий «Востока» и «Запада», а также с неразрешенной проблемой абсолютной/неабсолютной инаковости Востока по отношению к западной эпистемологии.

В работе «Мир, текст и критик» (1983) Саид рассматривает пути развития гуманитарных наук, выдвигая понятие «светской» критики и категорию «всемирности» (космополитизма) — горизонтально-вертикального, предельно де-иерархизированного, междисциплинарного изучения всех аспектов культуры, построенного на игровом принципе взаимодействия реальности и текста. Определяя принципы новой «всемирной» методологии «светского» междисциплинарного знания, Саид возвращает в сферу научного дискурса дискредитировавшие себя идеалы гуманизма, способные связать разнородные явления многосоставной культурной мозаики, невзирая на различия в языках, традициях, историческом времени бытования и т.д. Его «всемирный человек» — это интеллектуал-изгнанник, культурный скиталец в глобальной «над-национальной» общности, получающей неоуниверсалистское толкование. Он критикует доминирующую систему изнутри, балансируя между данной ему по рождению “филиацией” и приобретенной сознательно политической, культурной, академической “аффилиацией”, между ностальгией и мимикрией, сентиментальностью и тайным аутсайдерством. В идеале критическая рефлексия для Саида оказывается открытой, эклектичной, фрагментарной, иронической, саморефлексирующей, светской, хотя Саид осознает невозможность полной критической дистанцированности любого «аналиста», включая себя самого. Секуляризм Саида противостоит не столько религиозным формам коммунитарности, сколько и прежде всего националистическим движениям и дискурсам. Диалогический метод Саида, его принцип перекрестного опыления культур, а также стремление «быть на обеих сторонах одновременно», ведут к вере в возможность примирения Запада и Незапада, основанного на взаимном уважении и признании.

В книге «Культура и империализм» (1993) Саид обращается к интерпретации колониалистских и имперских культурных стратегий, не ограничиваясь лишь одним регионом, но оперируя в широком пространстве современной западной и незападной традиций. Его в большей степени интересует культура метрополии и субъектность мыслителей-мигрантов, а не политически заряженная продукция стран “третьего мира”. «Другой» обретает здесь собственный голос, перестает быть молчаливым собеседником Запада. Саид переключает внимание на стратегии противостояния. Он трактует понятие «культурного империализма» как многостороннее подавление, в результате которого доминирующая культура вытесняет и подчиняет себе все проявления культуры-субъекта — от высоких до низовых, от личного до общественного, от системы ценностей до сферы сугубо массовой культуры, сводя их к имитации (Said 1993). В этом смысле процесс культурной глобализации оценивается им также как проявление культурного империализма.

Позднее эта чрезмерно простая схема будет усложнена в работах Х. Бабы, проблематизировавшего феномен «возвращенного взгляда» (от колонизированного к колонизатору) и психологически разрушительных последствий мимикрии для колонизатора (Bhabha 1994). Однако, заслуга Бабы состоит лишь в том, что он сформулировал эти проблемы в терминах Ж. Лакана и Ж. Дерриды, в то время как впервые они зазвучали в 60-х гг. XX века в работах Карибских мыслителей, не воспринимавшихся всерьез, а порой и вовсе не известных мировому научному сообществу. Речь идет о У. Харрисе, Э.К. Бретуэйте, Э. Глиссане и др. (Brathwaite 1971, Brathwaite 1984, Glissant 1989, Glissant 1997, Harris 1967, Harris 1983)

Взаимоотношения колониального субъекта и колонизатора Баба описывает в категориях тонкой и эффективной стратегии «мимикрии», как особой формы колониального контроля и, одновременно, скрытого противостояния, при котором колониальный субъект имитирует внешние формы поведения и ценности метрополии, что ведет к дальнейшему расщеплению и нюансировке инаковости. При этом «взгляд колонизатора», который возвращает или игнорирует колониальный субъект, для Бабы всегда тревожен, потому что его (само)идентификация зависит от враждебного ему «иного».

В центре внимания постколониальной теории стоит проблема постколониальной культурной идентичности и принципы ее формирования и репрезентации, что выдвигает на первый план явления полиязыковости и культурного перевода. Колониалистский дискурс порождает специфическую трактовку «я» (колонизатора) и «другого» («дикаря», нецивилизованного) как колониального субъекта, которая представляет собой вариацию общей интерпретации проблемы инаковости, сложившейся в Западной культуре Нового времени и активно разрушаемой сегодня. В центре внимания постколониальных теоретиков находится субъектно-объектная проблематика, культурная ассимиляция, двойственное, «расщепленное» сознание (пост)колониального субъекта, основанное на непреодолеваемой культурной промежуточности.

Метафора внеположенности, внеместности, присутствует как ключевая и в постмодернизме, и в постколониализме, и в критических дискурсах глобализации, только везде подчеркивается ее определенная сторона, хотя авторы и настаивают на несводимости своих концепций одна к другой. Ж. Делез и Ф. Гваттари размышляют о «детерриторизации», «номадизме» и племенной психологии в отвлеченном, абстрактном смысле очередной социально-политической утопии групповой солидарности (см. Тему 10). «Машина войны» Делеза и Гваттари, как и «племенная номадическая культура», способная с ее помощью разрушать государство, — это именно абстракции и символы власти, авторитета и свободных сил, которые с ней борются (Deleuze, Guattari 1972). В работах же постколониального теоретика Х. Бабы эти идеи обретают уже совершенно иной и более конкретный оттенок, хотя Бабе, порой, и свойственно переносить результаты своих исследований в отношении культур Великобритании и Индии на весь мир.

Хоми К. Баба — pаботающий в основном в США и Великобритании культуролог, искусствовед, философ, по происхождению парс, что сыграло важную роль в формировании его теорий гибридности, космополитизма и культурного посредничества между Востоком и Западом. Наряду с Э. Саидом и Г. Спивак, Баба — один из основателей теории постколониальных исследований. На формирование его как ученого большое влияние оказали семиотика, постструктурализм Ж. Дерриды, психоанализ Ж. Лакана, культурологические концепции Ж. Делеза, Ф. Гваттари, М. Фуко, теория перформанса, которые он переосмысляет в применении к (пост)колониальному материалу, одновременно высвечивая «лакуны» западного постмодерна, связанные с его слепотой по отношению к колониальному различию23 и инаковости. Одновременно Баба отталкивается и от идей деколониальных мыслителей середины XX в., в особенности в трактовке ключевых для него понятий гибридности, мимикрии, культурного синкретизма и т.д.

Баба приобрел известность после публикации в журнале «Критикал инкуайери» эссе об амбивалентной роли англоязычной письменной культуры и литературы в развитии (пост)колониального сознания (1984). Лучшая эссеистика Бабы была собрана в книге «Место культуры» (1994). Ее отличает междисциплинарность и эпистемологическая неуверенность, открытость, фрагментарность и незавершенность, усложненный «барочный» стиль, во многом интуитивистски апеллирующий к эмоциям и подсознанию читателя, а не к его логике и разуму.

Баба стремится к выработке особой амбивалентной и открытой для переосмыслений метатеории, трактующей частное и универсальное не посредством бинарных оппозиций, а с помощью странствующего, блуждающего критического дискурса, «отрицания в повторении» и «различия в повторении». Здесь видна параллель с неидентичными оригиналу «копиями» Делеза и Гваттари, которые Баба интерпретирует как расшатывающие оригинал, в данном случае, культуру метрополии, и гибридизирующие его. Осмысляя глобальные сдвиги Нового времени, Баба воспринимает постмодерн как продолжение незавершенного проекта модерна, а современность как продолжающееся (нео)колониальное настоящее, привлекая внимание к фигуре постколониального интеллектуального мигранта, принципиально лишенного корней и национальной идентификации. Последняя трактуется Бабой как весьма условный и исторически преходящий нарративный конструкт.

Сознание (пост)колониального субъекта основано на неустойчивой, принципиально незавершаемой и часто негативной самоидентификации, связанной с проблемой культурной дислокации, трактуемой внутри постколониального дискурса нередко в психологических/ психоаналитических терминах. Баба связывает это специфическое состояние, нередко рождающее свой дискурс и эстетику, с «внедомностью» (Bhabha 1994: 9-12). Он подчеркивает ощущение «пойманности» между культурами, непринадлежности ни к одной из них, а не к обеим сразу, осознания себя в своеобразном ступоре, который возникает не из-за личностного психологического расстройства, но из-за травмы культурной дислокации, в которой существует постсовременная личность. Он пишет о том, что в современном мире происходит внедрение сферы «потусторонности», которая и устанавливает границу или порог. За ней начинается «присутствие», поскольку граница схватывает «очуждающее ощущение поменявшихся местами дома и мира. Внедомность — это состояние надтерриториального и межкультурного начал» (Bhabha 1994: 9). С этой проблематикой связана и семиотическая в своей основе трактовка Бабой культурного перевода/непереводимости, почерпнутая у В. Беньямина 5, и перенесенная им на уровень личностной психологии, а также в сферу бессознательного. Интерпретация «зияющей», амбивалентной, само-уничтожающейся психологии колонизатора и колониального субъекта, а также метонимических стереотипов во многом продолжает открытия Ф. Фанона.

«Внедомность» нередко интерпретируется в рамках проблематики культурной и эстетической гибридности (синкретизма), как противоречивого и взрывоопасного сочетания доминирующей и подавляемой, суперпрогрессисткой и архаической культурных традиций, лежащих в центре постколониальных построений, но также могущих выступать в качестве самостоятельной области исследований, связанной с тенденциями посткультурного и постнационального мироосмысления. Дискурс гибридности закономерно находит выражение в тех культурно-географических регионах, которые в течение длительного времени были отмечены этно-расовым и культурным смешением и особенно, «креолизацией». Это характерно, например, для теоретиков «пограничья», связанных с латиноамериканской культурой, а также с Карибскими постнациональными исследованиями, в центре которых стоит попытка определения Карибской идентичности, не связанной с национальным, расовым, языковым единообразием.

Динамическая, незавершенная, гибридная, постколониальная идентичность сама по себе является продуктом постструктуралистских и деконструктивистских теорий личности, как фрагментарной мозаики различных «я» в мире, потерявшем устойчивый смысл и не обладающем ценностями помимо тех, которые мы придаем ему сами. В этом смысле постколониальные теоретики, большинство из которых родились и выросли в бывших колониальных культурах, но сформировались как ученые под воздействием западного дискурса, в том числе и прежде всего, постмодернистского, как нельзя более точно отвечают модели гибридности, развивая и корректируя многие общетеоретические установки постмодерна. Таким образом, постколониальные исследования в трактовке понятия культуры как подвижной психо-социальной среды, порождающей процесс смыслотворения и обязательно отмеченной процессами интерференции, представляют собой один из вариантов постмодернистских «культурных исследований»33, одновременно, полемизируя с теоретиками постмодерна — М. Фуко, Ж. Делезом, Ж. Бодрийяром, Фр. Джеймсоном и др. (Derrida 1978, Lyotard, 1984, Jameson 1991).

Так, Хоми Баба вслед за Ж. Лаканом выделяет понятие «временного зазора» или «запаздывания»5 — неустойчивого состояния «темпорального разрыва в процессе репрезентации» (Bhabha 1994: 191—192), в поле которого ранее разлученный со значением знак наделяется новым смыслом, уже обогащенным успевшим выработаться гибридным или пограничным дискурсом. Особенно важной является попытка Бабы посредством идеи «временного зазора» отмежеваться как от простого культурного плюрализма, когда различные культурные локалы рассматриваются в одном, условно универсальном времени, так и от культурного релятивизма с идеей сосуществования различных временных культурных контекстов в универсальном пространстве постмодерна. Поэтому исследователь говорит о времени постколониальности и пространстве постмодерна», как о сосуществующих, не отрицающих друг друга параллельных мирах и понятиях, о «темпоральном» характере постколониальности и «пространственном» характере постмодерна (Bhabha 1994: 212).

Гаятри Шакраворти Спивак — aмериканский философ и культуролог бенгальского происхождения. В прошлом ученица Поля де Манна, ныне она — профессор Колумбийского Университета (США). Спивак стала известна западной научной аудитории в 1976 г., после перевода ею на английский язык работы Ж. Деррида «О грамматологии». Последовательница деконструктивизма, представитель неомарксистской критики, теоретик феминизма, специалист в области маргинальных культур и литератур, одна из основателей, наряду с Э. Саидом и Х. Бабой, теории постколониальных исследований, в последние годы Спивак — сторонница «транснациональных культурных исследований».

Критические взгляды Спивак отличает эклектика, фрагментарность, тенденция к междисциплинарности, «номадический» и открытый характер письма и мышления, намеренная противоречивость, которую она трактует в позитивном смысле, связывая с принципом «апории». Спивак — «знаковая» фигура 1990-х, переводчик и интерпретатор «другого» на язык западной аудитории. Основная цель исследовательницы — стремление применить деконструктивизм к анализу (пост)колониального материала: культурного империализма и деколонизации. Деконструкция для Спивак — источник осознания собственной социальной, научной, методологической контекстуальности. Несмотря на постоянные обвинения в сотрудничестве с американским культурным истеблишментом, она подчеркивает, что не бывает незаинтересованной критической позиции, и ключевым понятием для своей работы считает «преодоление», дестабилизацию изнутри, основанные на перераспределении терминов оппозиции, а не на прямом отказе от западных культурных институтов, текстов, ценностей, теорий.

Спивак осуществляет дальнейшую проблематизацию теории «другого» в интерпретации А. Грамши, выраженную в ее известном сомнении по поводу самой способности «угнетенных» говорить и обладать идентичностью, оно основано на мысли о принципиальной непознаваемости «другого», в особенности гендерно отмеченного. Многие работы Спивак посвящены гендерным аспектам постколониальной проблематики. И здесь она занимает промежуточную позицию между этноцентристским феминизмом и западной феминистской критикой и культурологией. Одна из самых известных работ Спивак — постколониальный, деконструктивистский, деконструкции марксистский анализ классических английских романов XIX в. («Три женских текста и критика империализма», 1985).

В своей теории субъекта Спивак отталкивается от марксистской модели и от представлений Л. Альтюссера о децентрированном субъекте с иллюзией свободной субъектности. Здесь она выступает как с критикой представлений Ж. Делеза и М. Фуко, так и противостоит дискурсам аутентичности и этноцентризма на Западе и в «третьем мире». Спивак формулирует промежуточную идею «стратегического эссенциализма 57», позволяющую ей балансировать между этими эпистемологическими полюсами.

Активно используя принципы деконструкции в области постколониального анализа, Спивак заостряет внимание на когнитивном разрыве между риторикой текста и его тематикой, акцентирует различные текстовые «тангенсы» (касательные): второстепенных персонажей, вставные сюжеты и т.д., вводит приемы, посредством которых весь текст или отдельные его элементы изымаются из контекста и помещаются в иную систему аргументации и смысловые поля.

Спивак вторит Хоми Бабе, переосмысляя проблему культурной инаковости и «различ(ен)ия» («differance»), связанную с антилогоцентрическими выступлениями теоретиков постмодерна, прежде всего, Ж. Дерриды, Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Лакана. Исследовательница, размышляя о принципиальной невозможности понятия абсолютного «другого», обосновывает свою мысль отчасти психологически, отчасти этически тем, что человеку свойственно переводить любую инаковость в знакомые ему категории, тем самым делая ее неабсолютной, сближая объектность с субъектностью (Spivak 1990, Spivak 1999). Идея различ(ен)ия («differand») актуальна для постколониального дискурса, особенно в его социально-политическом и культурном измерениях. Постколониальная культурная «жертва» оказывается почти идеальным примером субъекта, не имевшего доступа к репрезентации в рамках того или иного метарассказа — национального, международного, светского или религиозного. Эти «жертвы» были выброшены за границы проектов модерна, постмодерна, демократии, и т.д., что дало основания Х. Бабе предложить понятие «контр-модерна» или альтернативной современности (Bhabha 1994: 6). Если абсолютный релятивизм классически постмодернистского толка нередко предполагал отказ от самой возможности взаимопонимания между культурными группами и индивидами, бесконечное постулирование и тиражирование различий, то в постколониальной теории релятивизм теряет абсолютный характер и парадоксально сочетается с этическим выбором, когда момент нерешительности, «временного запаздывания», рождающий новые смыслы, позволяет застывшим ролям поработителя и «жертвы» стать менее абсолютными.

Трактовка «другого» менялась у Спивак — от весьма условного концепта радикальной инаковости и конструирования его как молчаливого собеседника Запада, до отказа от понятия «абсолютного иного» и постепенного переноса внимания на этическую сторону проблемы и трактовку колониального субъекта как все более конкретной исторической реальности. В последних работах Спивак угнетенные обретают голос, но сделать это они могут лишь посредством «местных информантов», поскольку понятия, в которых формулируется дискурс угнетенного, по-прежнему детерминированы доминирующей культурой.

Если постмодернизм — явление в целом европоцентристское, разрушающее и взрывающее европейскую философскую и культурную модель изнутри (хотя это и далеко не всегда оказывается эффективным), то постколониализм — это не во всем удачная попытка порвать с европейским метаповествованием и дать голос «другому», хотя часто средствами того же постмодерна, как бы перевести на общепринятый язык проблематику имперско-колониальных различий. Не случайно, в 1990х годах звучали споры по поводу того, кто первым сформулировал ряд важнейших понятий — постмодернисты или постколониалисты — и возник «миф» о том, что все стоящее в постколониальной теории выросло на основе теорий власти М. Фуко, понимания субъектности в историческом процессе Ж. Лакана, неомарксистской трактовки политического бессознательного Фр. Джеймсона, антилогоцентрических трактовок идеологии Альтюссера и т.д. В этом же ключе шла и идентификация постколониальности с теориями Антонио Грамши (Gramsci 1992), что выразилось в использовании понятия «гегемонии» 6 с акцентированием различия между политическим и культурно—идеологическим доминированием, а также во всем известных теориях субалтерна, которые возникли не только у Г. Спивак, но и в деятельности индийских ученых из группы субалтерных исследований 56 («subaltern studies group»). Однако, не следует смешивать постколониальную «троицу» и близких им ученых, которые действительно оказались услышаны западной культурой только после того как заговорили о постколониальных проблемах на ее языке, в ее системе координат, и те ростки альтернативного мышления, которые возникли в постколониальных обществах нередко задолго до появления постмодернизма как сколь-нибудь серьезной философской силы. Имеются в виду прежде всего карибские и южноамериканские теории 50-х—начала 60-х гг., оставшиеся невидимыми для Запада, продолжавшего практиковать «санкционированное невежество» (см. об этом подробнее в Теме 11).

С другой стороны, можно выявить и отличие постколониальных исследований от более поздних критических теорий глобализации. Это прежде всего различие между деисторизацией, в целом характерной для постколониализма (здесь имеется в виду отказ от линейной, телеологически направленной идеи времени и связанного с ней метаповествования западной европоцентристской цивилизации с центральной идеей прогресса и развития, попытка предложить антимодернистскую трактовку прошлого и будущего), и детерриторизацией, как основным «сюжетом» глобализации, который она унаследовала от (пост)модерна, переведя этот процесс в масштабы фрагментарной, но вместе с тем единой мировой системы, постоянно порождающей новые культурно-экономические маршруты, регионы и зоны и пользуясь целым рядом взаимозаменяемых источников, текстов, постепенно теряющих свой контекст (During 1998: 34). Сам болезненный интерес постколониальных дискурсов к проблеме времени вполне понятен, потому что деконструкция европоцентристского колониалистского проекта связана и с развенчанием его гео-политической концепции — то есть «перевода географии в хронологию» и символической отмены пространства ради времени, которая произошла в эпоху Просвещения (Mignolo 2000: 240).

Особое место внутри постколониального дискурса занимает его антипатриархальный вариант или «цветной феминизм», концентрирующий внимание на проблемах гендерной культурной идентификации в условиях (пост)колониализма, полемизируя как с западным феминизмом, так и с патриархальным вариантом постколониальных исследований. Эта область нашла выражение в деятельности Гаятри Спивак, Чандры Моханти, Челы Сандоваль и др. (см. Об этом подробнее в Теме 8) (Mohanty 1988, Sandoval 1991, Spivak 1990, Spivak 1995)