Geum.ru

Тема трактовка многообразия, различия и культурного и эпистемологического взаимодействия в возрожденческую эпоху

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13
Тема 9. Трактовка культурного и эпистемологического разнообразия/ различия в постмодернизме

Постмодернизм явился очень важным философским основанием мультикультуральных дискурсов и, одновременно, изначально определил их несостоятельность. Поэтому хотя бы беглый анализ основных положений постмодернистской философии в отношении проблемы другого, возможности или невозможности диалога с ним помогает понять, в чем принципиальная разница между безусловно критическими по отношению к западной модерности, но все же сформулированными изнутри нее позициями французских деконструктивистов и других философов, имеющих отношение к постмодерну, и альтернативными критическими дискурсами, возникшими либо в бывшем третьем мире, либо на границах между миром первым и третьим.

Нередко говорят о том, что постмодернизм паразитировал на предшествующих философских традициях, но то же можно сказать и о многих мини-теориях, идущих ему на смену, которые отпочковываются от постмодернизма, как его частный случай, как еще одна из форм пересмотра установленного «порядка», академического канона, господствующих политических идеологий, в точном соответствии с диагнозом К. Видаль (Vidal 1993) и с эпохой глобализации, отмеченной ростом этно-культурного смешения в мире, значительным усилением экономической и культурной интеграции, хотя и не на равных условиях для всех.

Знакомые концепции культурной деиерархизации и децентрации, «эпистемологическая неуверенность», отказ от логоцентризма, повышенный интерес к проблеме «другого» остаются основными и для большинства теорий, которые идут сегодня на смену постмодерну. Правда, применяются они нередко в отношении совершенно особого материала, не всегда лежащего в сфере интересов теоретиков высокого постмодерна. Так, например, из выделенного М. Фуко ряда — слабых, социальных изгоев, безумцев, гомосексуалистов, пациентов, преступников и, наконец, просто «других», которых можно вдруг обнаружить в дебрях собственного подсознания, представители пост-постмодернистских минидискурсов инаковости, а также альтернативных постмодерну теорий и практик выбирают прежде всего метафизически маргинальных субъектов, «других» не по своей воле, но из-за цвета кожи или нескрываемого акцента, тем самым корректируя (пусть и путем конкретизации или даже некоторой примитивизации) само понятие «инаковости».

Теории культурного «разнообразия» в духе западного неолиберального мультикультурализма в сущности не так уж далеки от постмодернистского «различия». А отсюда и общий принцип — познавать и описывать «иное» так, чтобы не нарушить его претензии на субъектность, как и предельная контекстуализация любых теоретических выкладок и вариантов осмысления этой проблематики, также позаимствованные у постмодернистов, и «разрушение» определенных, актуальных для поля современной культуры обобщающих понятий. Не случайно, деконструктивизм активно используется сегодня повсеместно как метод анализа и как определенная направленность в выборе художественных приемов, если говорить об искусстве. Проблема инаковости и различия, как она существует сегодня в теоретической рефлексии, несомненно связана с антилогоцентрическими выступлениями постмодерных философов. Но это вовсе не значит, что именно они первые сформулировали данную проблематику или что субъект, который они описывают и изучают, является абсолютно новым феноменом и постмодернизм обладает неким правом его первого определения. На самом деле, децентрированный субъект, пресловутое «расколотое сознание» со всем сонмом противоречий и нюансов существовали в иных неевропейских контекстах по крайней мере с самого начала модерности и описывались представителями этих пространств также достаточно давно и задолго до постмодернизма. Но их голоса оставались (и остаются) неуслышанными Западом, поскольку эти пространства были лишены в риторике модерности права формулирования критических или каких-либо иных философских дискурсов. И только в тот момент, когда субъектность первого мира узнала себя неожиданно в психологической ситуации, близкой к той, что была характерна всегда для исторически децентрированного, объективированного индивида (колонизированного, гомосексуалиста, аутсайдера, субалтерна 55, маргинализированного) (Sandoval 2000: 26.7), только тогда эта проблематика была увидена и услышана первым миром. В этом смысле, в логике взаимоотношений постмодерна с третьим миром снова срабатывает знакомая закономерность — реальный опыт и сама экзистенция третьего мира оживают и обретают смысл только будучи описанными постмодернизмом или, по крайней мере, в постмодернистских терминах.

В этом смысле весьма показательна судьба постколониальных дискурсов, рассмотренных выше, которые основаны на обращении к наследию Ж. Дерриды, Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Лакана, наследуя при этом нередко и определенные внутренние противоречия, свойственные концепциям этих ученых. Наибольший интерес представляют как раз те случаи, когда идущие поначалу по следам постмодерна ученые пытаются, сознательно оттолкнувшись от постмодернистских идей, предложить их дальнейшее развитие и корректировку. В частности, это касается концепции «различания» (в русской традиции также «разграничение», «различие») — «differance» (Spivak 1990, Gates 1984, Said 1994, Bromley 1996) и трактовки феномена «другого», как важнейших постмодерных понятий (Arnott 1996).

Так, идея «эпистемологической неуверенности» и связанный с ней постмодерный релятивизм, подвергаются значительным корректировкам и уточнениям. Дальнейшую деконструкцию претерпевает многообразие и неоднозначность интересов различных субъектов модерности, бывших или нынешних «жертв». Их цели как бы проскальзывают сквозь привычную сеть нормообразующих принципов и понятий, характерных для постмодерного мироосмысления. Идея «различ(ан)ия», сам момент «неуверенности», «нерешительности» оказываются двойственными, могущими принести бывшей или нынешней культурной «жертве», которая к тому же часто являет собой лишенного определенного локала индивида, как вожделенный голос, так и новую невидимость.

Важной точкой соприкосновения постмодернистской чувствительности и идущих за ней поликультурных концепций является «маргинальность», то есть «продукт ценностной и нормативной амбивалентности», не соответствия норме, не связанной в данном случае лишь с культурной географией. В культурологии и социологии этно-расовая и культурная специфика и иные социальные стратификации очень часто рассматриваются как вещи одного порядка (например, преступная среда приравнивается к этносу, наркокультура или культура хиппи, как и вообще любых «эскапистов» с вполне убедительными доводами оказывается по основным признакам сопоставима с бикультурной и межкультурной маргинальностью). Об этом писал еще социолог Р. Мертон, выделяя как основные типы реакций, ведущих к возникновению субкультур, — инновацию, ритуализм, ретретизм (отказ от общепринятых целей, средств) и бунт, тесная взаимосвязь которых с вариантами развития пограничных (или в данном случае субкультурных) типов реакций, на мой взгляд, достаточно очевидна. Более того, сами концепции маргинальности, как они возникали в 1920—30-е годы в теориях Р. Парка, Э. Стоунквист, были непосредственно связаны с проблемой миграций, столь остро стоящей теперь, и с проблемой этно-расового культурного взаимодействия.

Характерно в этом смысле, что мультикультурализм довольно быстро потерял лишь этно-расовую или национальную окраску, сделав при этом акцент на явлениях, традиционно оценивавшихся в контексте нравственно-этической маргинальности. Рефлексируя этно-расовый и поликультурный маргинализм, многие комментаторы незаметно и легко переходят от описания, на первый взгляд, достаточно объективного эмпирического «пограничья» к «маргинальному» отклонению от социо-культурной и этической нормы, как ключевому свойству культурного «гибрида». Но в отклонении от нормы видится и потенциальная возможность одновременного «бытия в обоих мирах» — нормальном и аномальном, способность «жонглировать» культурами (Lugones 1994). Происходит динамическое взаимодействие объективных и субъективных факторов в развитии пограничного и, шире — маргинального мироощущения — пол, цвет кожи, сексуальная ориентация, социальный статус — сравнительно более объективны, нежели политический, нравственно-этический маргинализм. Такое символическое пограничье — довольно коварное понятие, поскольку определить его границы практически невозможно. Ведь по существу любое достойное внимания интеллектуальное явление в чем-то «погранично» по отношению к подразумеваемой «норме», в чем-то отлично от мифического центра, выражаясь порой в форме общей «выключенности» из любой культуры (реальной, воображаемой, нормативной, маргинальной). Пограничье не равно маргинализму, как периферийности по отношению к обществу, его культурным, социальным и этическим ценностям, но тесно с ним связано, так что граница между пограничной этикой и этикой пограничья размыта и проницаема. Следующим шагом становится уже не корректировка постмодерна, а полное размежевание с ним в смысле как содержания, так и формы научного дискурса (см. Темы 11, 12).

Итак, западный постмодерн можно рассматривать как критическую реакцию на процессы и эксцессы модерности изнутри западной же парадигмы. Самой болезненной проблемой в этом смысле является проблема «другого», которая осмысляется посредством понятий внеместности или детерриторизации, как она представлена прежде всего Ж. Делезом и Ф. Гваттари в их теории номадологии и в ризоматической модели мира, а также «различания» и границы в интерпретации Ж. Дерриды.

«Другой», как темная, обратная сторона, необходимая для равновесного существования и успешного самовоспроизводства культуры, помогает, как отмечалось выше, определить норму, выступая негативной точкой отсчета и рождая стратегии исключения и противостояния, многочисленные взаимонаправленные стереотипы. Без него в риторике модерности трудно выработать представление о «своем». Здесь можно вспомнить многих теоретиков инаковости в мировой культуре XX века — М. Бубера, М. Бахтина, Э. Левинаса, Ж. Дерриду, П. Рикера, Ж. Лакана, Ж.-Ф. Лиотара и др. Западная мысль постепенно шла к сегодняшнему апофеозу инаковости — М. Бубер стремился отказаться от индивидуального сознания Я и решить проблему через постоянный диалог Я и ТЫ, где манифестируется существующая в человеке извечная инаковость. Так же развивалась и диалогическая концепция М.М. Бахтина с его постоянной проблемой «я» — другой. Проблема тотальной «ксенофилии»30 особенно актуализировалась к концу XX века в постмодернизме. Проблематика, связанная с трактовкой дихотомии «свой-чужой», как и различные образы и голоса «других», на сегодняшний день успели встать в центр внимания, обрести огромное количество интерпретаций в теоретической рефлексии и культурных практиках, стать своего рода общим местом.

При этом ни один из появляющихся новых минидискурсов (современная россыпь феминизмов, экокритика, гомосексуальные теории и т.д.) или, напротив, глобалистских и альтерглобалистских построений конца XX — начала XXI века транскультурного, континентального или полушарного свойства — не может игнорировать «другого», считая необходимым непременно предложить свою интерпретацию этого вопроса. Но все они сосредоточены в сущности на одной проблеме, оставшейся неразрешенной в проекте модерна и унаследованной постмодерным западным мышлением. Речь идет об абсолютном и непреодолимом (радикальном) характере инаковости — идее, которая при своей убедительности и завершенности, не обещает ничего конструктивного, в очередной раз постулируя абсолютный релятивизм и акцентируя спасительное понятие «эпистемологической неуверенности», что ведет по существу лишь к констатации и бесконечному тиражированию различ(ан)ия (Деррида 2000, Lyotard 1988). Предлагая альтернативы тупику «абсолютной инаковости», часть современных теоретиков — обычно фукодианского и деконструктивистского толка, в центре внимания которых долгое время находились дискурсы власти и подавления и различные идеологии, сегодня стремится к отрицанию самого понятия «другого», его вытеснению, на разные лады утверждая нашу неспособность понимания «другого», стремление свести его к «своему», знакомому, для того, чтобы относиться к нему этически.

В повторяемых в течение последних двух десятилетий Гаятри Спивак 17 утверждениях о том, что «субалтерны» «не могут говорить» (Spivak 1999), а если могут, то значит, они уже не являются «субалтернами», явно различимы нотки Э. Левинаса, утверждавшего раньше, выступая за свою этическую концепцию ненасильственных отношений к бесконечному, как бесконечно другому, что если другой может быть понят и до конца узнан, то он перестанет быть другим и значит любой контакт с инаковым оканчивается насилием над другим путем его присвоения и приспособления к идеологии и экономике своего (Levinas 1990). Теория «другого» Левинаса продолжает играть важную роль в сегодняшнем ясно просматривающемся повороте от классически постмодернистской абсолютизации инаковости к более умеренным, часто скрыто неоуниверсалистским (хотя это и неоуниверсализм особого рода), а порой более исторически и политически конкретным и явно этически заряженным взглядам теоретиков, альтернативных западному постмодернизму (см. об этом подробнее в Теме 12).

В постмодерной картине мира «иное», «чужое» во всех его формах не уничтожается каким-то кровавым способом, но преодолевается, нередко, путем стереотипизации, объективации, и пожалуй, главное, сегодня — путем коммерциализации, превращения инаковости в весьма ходовой товар. В этом смысле культура США, как яркое выражение западной цивилизации, является культурой имманентности (согласно Левинасу), то есть, такой эпистемы и системы практик, которая стремится именно преодолеть, причем совсем не обязательно каким-то кровавым способом, иное чужой культуры, общества, другой системы мышления. В такой культуре имманентности развитие духовности подчинено умопостигаемому и рациональному и прагматическое отношение к миру преобладает. Тем самым уже ничто не остается иным, другим — у иного отнимается его обособленность, оно становится внутренним для нашего знания. Способность другого поставить нас под вопрос в этом случае естественно игнорируется, иное нивелируется, а картезианское «я мыслю» превращается постепенно в «я потребляю».

Внешне умножившиеся полюса и неожиданные оттенки инаковости, которые пропагандирует западный постмодернизм, по существу не претендуют на свержение общепринятых представлений о «другом», лишь внося в них достаточно косметические поправки и на разные лады утверждая либо принципиальную невозможность понимания иного, либо допуская необходимость адаптации его к «своему» для самой возможности понимания, коммуникации и этического отношения к иному. Отношение к изменившимся ипостасям другого и в эпоху глобализации остается прежним, вполне сводимым к привычным стереотипам и бинарным оппозициям модерна, основанным на логоцентризме и сущностности 57.

Как отмечалось выше, постмодернизм активно обсуждал актуальную проблему безместности, культурной национальной, языковой или религиозной неприкаянности, но делалось это в отвлеченном духе очередной философской утопии, претендующей на архимедову точку отсчета извне реальности. Соответственно и закат популярности ведущих постмодернистских теорий 1980-х гг. связан с тем, что многое из того, что они пытались вывести за рамки реального существования, «деконструктивировать» до нуля, оказалось на редкость живучим и не желающим исчезать. «Телесность» или проблемы «объективации», могут, конечно, расцениваться как сугубо социально и контекстуально обусловленные, но СПИД, озоновые дыры, плохая экология, продолжающееся в новых формах культурное, эпистемологическое порабощение настойчиво заявляют о своей вполне «реальной» — в ненавистном для постмодернистского теоретизирования смысле, природе.

Пропагандируя аутентичные отношения между людьми и культурами, Э. Левинас выдвигал мысль о том, что высший смысл человеческого бытия обнаруживается «перед-лицом-другого» — не обязательно абстрактной личности, но и «иного природы», «иного множества взаимозаменяемых культур», и предлагал свою концепцию ответственности за другого, рождающейся по ту сторону свободы и западной «эгологии», отмеченную ассиметричностью интерсубъективных отношений (для него важно не рассчитывать на взаимность со стороны «другого», но акцентировать свою ответственность за него — и тогда, когда другой страдает и тогда, когда он причиняет страдания) (Levinas 1990). Но левинасовское представление о «другом», как и сартровская двусторонность (Sartre 1966), разрешающая взаимные отношения между собой и другим, в которых оба могут в разные моменты выступать по своей воле в качестве объектов друг для друга, наконец, размышления Ж. Дерриды о моноязычии и монологизме другого (Derrida 1996), где явственно видны ограничения деконструктивизма, если он проводится с позиции изнутри западной культуры, осознаваемой как универсальная, как культура вообще, — все это продукты модернистского и постмодернистского «мейнстрима», критикующие современность изнутри, из центра, и в этом смысле монологичным является именно их подход к анализу, а не «другой» как конструкт или, условно говоря, реальность. Позиция западной деконструкции модерности изнутри лишь в предсказуемой и минимальной мере является внешней по отношению к левинасовской тотальности европейской мысли, но сама эта мысль остается для нее по-прежнему единственной точкой отсчета.

Для недавних теорий инаковости, созданных в Европе и внутри европейской традиции, характерны попытки скорректировать точку зрения Левинаса, например, в сторону большей симметрии интерсубъективных отношений, восприятия иного не как непрозрачного безъязыкого объекта, за которого надо нести ответственность, а как субъекта с равной долей ответственности (Kalaga 1997). С другой стороны, полемика с трактовкой иного Левинасом идет и по пути привнесения новых обертонов инаковости, ее бесконечного умножения, которое не подразумевалось в его достаточно обобщенной теории «другого», претендовавшей на универсальность, но на деле созданной в определенной социо-культурной и исторической конфигурации и потому оказавшейся весьма провинциальной и уязвимой. В этом смысле постмодерн явился органическим продолжением модерна, а не радикальным отказом от него. Отсюда и явная преемственность в трактовке инаковости у модернистских и постмодернистских теоретиков. Быть может, саый яркий пример в этом смысле — переклички классического фрейдизма, явившегося попыткой решительного пересмотра традиционного представления о структуре человеческой личности как личности западноевропейской, и постструктуралистской концепции фрагментарного субъекта, где «я» является полем битвы биологического бессознательного и осуществляющего цензуру супер-эго. Практически все постмодернистские концепции иного, по справедливому замечанию отечественного исследователя постмодернистских теорий И.П. Ильина, «отдали дань фрейдистской идее личности, но в рамках собственно того, что строго можно назвать постмодернистской философией, наиболее влиятельными оказались интерпретации Ж. Лакана» (Ильин 2001: 84).

Лакановский пересмотр психоанализа оказал столь сильное воздействие на западную и незападную философию второй половины XX века не только в силу того, что был одной из первых попыток пересмотра классического фрейдизма как типичного дискурса модерна, но и в силу своей обманчивой простоты и радикализма. Среди Лакановских заслуг следует выделить и пересмотр им теории бессознательного и комплекса кастрации, и детальную разработку тезиса о центральности языка в психоанализе, который был затем подхвачен критической теорией, и критику распространенного тезиса о стабильности «эго», и создание своей концепции «эго» как мозаики идентификаций (Lacan 2006).

С точки зрения Лакана, человек не имеет фиксированного ряда характеристик и никогда не тождественен какому-то своему атрибуту. Его можно назвать децентрированным животным. Его «я» не может быть определимо, оно всегда в поисках самого себя и может быть представлено только через другого, через свои отношения к людям. Но при этом никто не способен полностью познать ни самого себя, ни другого — то есть, не может полностью овладеть сознанием другого человека. Это связано с тем, что в основе человеческой психики и поведения лежит бессознательное. Оно, согласно Лакану, структурировано как язык (Lacan 2006). В сущности, он проводит последовательную реабилитацию бессознательного, очищение его от родимых пятен примитивного и архетипического, представляя его не менее сложно организованным и не поддающимся простым интерпретациям, чем сознание. Отсюда и классическое утверждение Лакана: «Бессознательное — это дискурс другого», это то место, исходя из которого ему (субъекту) и может быть задан вопрос о его существовании (Lacan 2006). Если бессознательное структурировано как язык, тогда «я» отказано в любой точке отсчета, к которой оно могло бы вернуться после травмы или кризиса идентичности.

В середине 1950х гг. Лакан сформулировал различие между двумя типами инаковости — малым иным и большим иным, обозначенными в его системе двумя буквами «a» — заглавной и прописной (от французского Autre (другой). По мнению Лакана, философ, исследователь, как и психоаналитик, должен рассуждать с позиции большого иного, а не малого (Lacan 1988).

Малый иной — это, в сущности, и не иной вовсе, но отражение и проекция «эго», в которой оно узнает себя. Он относится целиком к уровню воображаемого. Большой иной сигнализирует о радикальной инаковости, которая превосходит иллюзорную инаковость воображаемого, потому что она не может быть ассимилирована путем идентификации человека с нею. Эта радикальная инаковость приравнивается Лаканом к языку и к закону. Большой иной относится к уровню символического, более того, он сам и есть символическое и служит для медиации отношений с Другим как другим субъектом. И все же, значение Другого как иного субъекта вторично по сравнению со значением Другого как сферы Символического. Поскольку Другой — это прежде всего место, в котором конституируется речь, точно также как Фрейд описывал бессознательное как «другую сцену». Это место может быть временно занято реальным субъектом, который будет тогда воплощать Другого для другого субъекта (например, мать для ребенка, пока он не обнаружит неполноценность этого Другого). Здесь-то и входит в теорию Лакана язык и дискурс. Речь, по его мнению, имеет источником не «эго», не субъекта, а именно Другого. И язык лежит поэтому вне влияния сознания, не контролируем им, а бессознательное становится дискурсом Другого (Lacan 2006).