Geum.ru

Тема трактовка многообразия, различия и культурного и эпистемологического взаимодействия в возрожденческую эпоху

Вид материалаДокументы

Содержание


Tout Autre
Тема 10. Транскультурация как новая эпистема
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13

Для рассматриваемой нами темы важно и то, что Лакан сформулировал теорию существования структуры человеческой психики как сложного и противоречивого взаимодействия трех составляющих — Воображаемого, Символического и Реального (Lacan 1993). В основе воображаемого лежит формирование «эго» в так называемой зеркальной стадии — «эго» конструируется путем идентификации с определенным образом. Отношения между «эго» и этим образом означают, что «эго» и Воображаемое есть места радикального очуждения. Очуждение является необходимым элементом Воображаемого. Воображаемое структурируется, согласно Лакану, Символическим и включает языковой элемент. Ведь язык обладает и символическими, и воображаемыми характеристиками. В воображаемой ипостаси, язык — это стена, которая искажает дискурс Другого. Но воображаемое укоренено в отношениях субъекта с его собственным телом. Проблема Воображаемого для Лакана состоит прежде всего в его фиксации на идентификации. Поэтому он призывает психоанализ обратиться к инстанции Символического, которая позволяет вырваться из тисков Воображаемого.


Символическое является областью радикальной инаковости, то есть, Другого. Инстанция Символического — это сфера социальных и культурных норм и представлений, которые индивид усваивает, в основном, бессознательно, чтобы иметь возможность успешно жить в данном ему обществе. Когда он вступает в область Символического, то именно там он обретает в виде отца с его именем и запретами «третий терм» первичных, базовых человеческих взаимоотношений, того Другого, который обозначает для него встречу с культурой как социальным и языковым институтом бытия. Для Лакана Символическое представляет языковое измерение, но язык не сводится лишь к Символическому, обнимая и два других уровня — Реальное и Воображаемое. Подлинное измерение языка в Символическом — это означающее. В нем элементы не имеют позитивного существования, но конституируются на основе взаимного различия (Lacan 1956—1957).

Реальное не только противостоит Воображаемому, но и находится вне сферы Символического, вне языка. Оно сопротивляется символизации. Поэтому Реальное для Лакана — невозможное, ведь его невозможно представить и интегрировать в Символическое, оно травматично и является источником извечного и неутолимого беспокойства (это объект беспокойства как таковой), по причине своей невыносимой достижимости.

Метафора ризомы связана с понятием корневища, в котором отдельные ростки и корешки неразличимы и хаотически перепутаны, постоянно рождаются и погибают, где невозможно понять, какой из них главный, а какой второстепенный, в каких отношениях они находятся друг с другом, с окружающей средой и с главным «корнем», если о наличии такого вообще можно говорить. Понятие последнего постепенно теряет всякий смысл (Deleuze & Guattari 1976). Эта метафора используется для обозначения альтернативной структуры, не обладающей четко выраженным единым центральным стержнем или ядром. Она противопоставляется учеными общепринятой структуре и иерархической системе, лежащей в основе мышления модерности. Делез и Гваттари подчеркивают поперечные, горизонтальные, а не вертикальные и иерархические связи культуры корневища, умножение в ней несистемных и неожиданных различий, которые не укладываются в прежние бинарные исключающие структуры систематических соответствий.

Теория номадологии Делеза и Гваттари имеет непосредственное отношение к осмыслению современной культурной динамики. Она стала едва ли не единственной постмодернистской теорией субъектности, которая предложила осмысленное толкование новых мировых тенденций в социальной, культурной, эпистемологической областях жизни в последней трети XX века. Как отмечает И.П. Ильин, в 80—90-е годы XX века стало возможным говорить об определенном возврате в западной культуре к сфере частной жизни, а также и к своеобразно понятой духовно-интроспективной проблематике, причем как на уровне собственно творческом, так и на уровне философского теоретизирования, что достаточно неожиданно в эпоху ставших общим местом бездуховности и релятивизма, как аксиом постиндустриального общества (Ильин 1998: 182-183). Знаком подобной переориентации можно считать и интерес к минимализму, к групповым формам культурной репрезентации, сопровождающийся «упадком имиджа общественного человека, непомерным нарциссизмом и цинизмом», по терминологии Кармен Видаль (Vidal 1993). Диагноз Видаль во многом повторяет более ранние размышления Э. Левинаса (Levinas 1969).

М. Маффесоли (Maffesoli 1989), Ж.-Ф. Лиотар (Lyotard 1988), Ф. Джеймсон (Jameson 1991) поставили в центр своих изысканий неприемлемость «метарассказа» и «симптом потери историчности», неспособность различать между прошлым, настоящим, будущим, что ведет часто к доминированию пространственных образов и пространства вообще, в противовес времени, и, в определенной мере, к отказу от массовости сознания, а значит, к миниконцепциям, заменяющим для группы индивидов единую мощную идеологию для всех, или, как называет этот феномен М. Маффесоли, «этико-эстетическому сознанию малых групп» (Deleuze & Guattari 1992: 103).

Здесь имеются в виду «племенная» психология» и «новый трайбализм», предложенные Ф. Гваттари и Ж. Делезом, где маргинальность в наиболее полной форме отвечает интересам культурных групп, «племен» (в символическом и буквальном смысле) и их «племенной психологии», а также «обратное заколодовывание мира» и «полифонический витализм», приходящий на смену линейной эволюции, выделенные Маффесоли (Maffesoli 1989).

«Новый трайбализм», согласно Делезу и Гваттари, взрывает привычные границы между магией и наукой, что способствует появлению «диониссийской социологии», изучающей эти символические племена как структуры, способствующие смене векторного исторического мифа на «полифонический витализм». В «Трактате о номадологии: машине войны» Делез и Гваттари обосновывают идею сообщества, которое противостоит власти государства и находят его в племенах кочевников-номад, создавших машину войны, способную разрушить государства и целые империи (германские кочевые племена, гунны, монгольские, арабские кочевники и т.д.). Делез и Гваттари анализируют саму загадочную способность кочевников разрушать мощные мировые цивилизации, объясняя причины этого явления с помощью понятия «машины войны», как изначально присущей кочевникам. Именно она способна сокрушать государство как царство логоса, противопоставляя разлинованному пространству, которое они ассоциируют с игрой в шахматы, неразлинованное пространство непредсказуемости в игре в го. Естественно, что под государством и кочевниками имеются в виду некие совершенно абстрактные понятия — символ ненавистной власти вообще и не менее обобщенный символ сил, которые с ней борются. Любая свободная мысль, согласно Делезу и Гваттари, связана с внешним, внегосударственным миром и становится племенем, машиной войны (Deleuze & Guattari 1992).

Понятие детерриторизации включает, согласно Делезу и Гваттари, сложный многонаправленный процесс внутри человеческой личности, который находит выражение и в политическом проекте, и на уровне нации-государства, и на уровне протестующих сообществ, и на уровне теоретизирования, и на личностном уровне. «Анти-Эдип» выворачивает наизнанку прежние представления о внешнем и внутреннем человеческого бытия, о психологических и социологических сферах, предлагая новое понимание бессознательного и социального, особое видение революционных психологических изменений, что ярко выражается в идее шизоанализа, выдвинутой учеными (Deleuze & Guattari 1972, Ильин 2001: 336). Для них капитализм является шизофренической системой, поскольку он заинтересован только в индивиде и его прибыли, то вынужден детерриторизировать или подчинять себе все территориальные институты, семью, церковь, группу, вообще любое социальное сообщество. Но, одновременно, капитализм требует наличия этих социальных сообществ для того, чтобы успешно функционировать. Он должен дать возможность ретерриторизации, новых форм государства, новых групп, новой семьи и т.д.

Делез и Гваттари попытались создать некий гибрид постмарксизма и постфрейдизма, политэкономии и своеобразной либидо-экономии —теорию психологического и политического подавления, которая рассматривает желание как политический акт. Под «желанием» в данном случае понимается именно его постмодернистская трактовка, возникшая почти одновременно в работах Лиотара, Барта, Делеза и особенно Гваттари, которые рассматривали желание, по словам И.П. Ильина, как основной импульс и внутреннюю причину трансформации общественного развития, «машину либидо», действующую по принципу неравномерной и неправильной пульсации (Ильин 2001: 87). Ф. Гваттари писал: «Желание — это все, что существует до оппозиции между субъектом и объектом, до репрезентации и производства; желание не является чем-то получающим или дающим информацию, это не информация или содержание. Желание — это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы и затем бросает их» (Guattari 1976: 61).

Таким образом бессознательное прочно связывается с социальным полем.

По мнению Делеза и Гваттари, желание может либо пойти по пути (само)утверждения, либо выбрать власть в качестве своего центра и создание порядка — в качестве своей цели. События 1968 года во Франции, как известно, не привели к смене власти, как на то надеялись многие левые (включая самих Делеза и Гваттари). И именно разочарование в таком исходе событий и лежало в основе их работы (Ильин 2001: 85-90).

Делез и Гваттари выступили за так называемое продуктивное желание, которое во многом вырастает на основе ницшеанской воли к власти. Продуктивное желание сбалансировано ответным желанием репрессии, ментальностью раба. Носители власти и контроля в обществе оборачивают силу продуктивного желания против себя самого и создают чувство вины, которое сопровождает каждое выражение активного желания. Поэтому ученые трактуют шизофрению как особое состояние воли человека, формирующееся для его спасения, как освободительное начало личности в ее борьбе с современным капиталистическим обществом. По мысли Делеза и Гваттари, история является процессом постепенной детерриторизации. Ее конец — цивилизованная капиталистическая машина, которая радикально декодирует и деттерриторизует социальную жизнь. Она изобретает частного человека, владельца собственного тела и труда. Чтобы достичь такой детерриторизации, нужно окончательно уничтожить все сакральное, ритуальное и традиционное, что и делает капитализм.

Но при этом сама история капитализма является ярким проявлением подавления производства желания в истории человечества, потому что привела она не к абсолютной номадической свободе, а к полной несвободе. И причина лежит именно в шизофренической природе капитализма. Детерриторизация все время сопровождается ретерриторизацией и перекодированием прежних форм. Государство, родина, семья продолжают появляться в измененных формах, но остаются при этом подчиненными жестким правилам и репрессивными по своей сути. Получается, что шизофреник и есть нормальный человек, чье желание сформировано определенной социальной сетью. По мрачному, но не слишком далекому от истины мнению Делеза, классов в современном обществе нет вовсе, есть лишь один класс — рабов, одни из них управляют другими. При этом практически никто из желающих индивидов не может удовлетворить своего желания. Отчасти это происходит потому, что каждый индивид движется между двумя полюсами — шизоидным желанием (революционным, но антисоциальным) и параноидальным желанием (социальным, но глубоко закодированным и требующим собственного подавления) (Deleuze & Guattari 1972).

В интерпретации Ж. Дерриды существует понятие другого как целостного другого или ^ Tout Autre (Derrida 1996). Тогда парадокс ответственного поведения заключается в том, что стоит вопрос ответственности перед конкретным другим и перед другими вообще, в целом, а также и перед тем, что мы с ними разделяем, что нас с ними связывает. Эти виды ответственности не укладываются в понятия нормы и долга и составляют неразрешимую апорию ответственности вообще, и ответственности за тех конкретных людей, кого мы любим. Согласно Дерриде, практикуя ответственность за одного иного, мы всегда жертвуем другими иными. Деррида приходит к выводу, что универсалистское общество, которое никого бы не исключало, вообще не возможно (Derrida 1996: 68-70). Согласно Дерриде, это происходит потому что мы можем быть ответственны перед другим, лишь отказываясь от ответственности перед другими другими в этическом и политическом смысле. Деррида высказывает мысль о столкновении путем разделения, как единственном ненасильственном способе трактовки «другого», что, как отмечалось выше, будет поставлено под сомнение его последовательницей Г. Спивак 17 в 1990 году, в работе «Постколониальный критик: интервью, стратегии, диалоги» (Spivak 1990).

Важным понятием в системе Дерриды, которое затем было переосмыслено Х. Бабой, является концепция диссеминации 12, обозначающая принцип, противоположный полисемии (Derrida 1981). Диссеминация выводит на первый план игру между избытком и отсутствием внутри означивания без всякой надежды на уравновешивание или снятие. С момента публикации текста он отдается безвозвратно во власть диссеминации. Она разрушает уникальность текста и его гегемонный центр. Она сводит текст к текстуальности, к множественности филиаций, которая всегда заключена в самом тексте. Согласно Дерриде, диссеминация предполагает связь между семенем и растратой семантических смыслов. Диссеминация — это разбрасывание семени, семян, сем и семантических черт. Сексуальная метафорика продолжена в работе о диссеминации в следующем рассуждении Дерриды, где он описывает пограничную логику «ничто» или «между», используя метафору девственной плевы, как входа, пограничья, анти-пространства, которая выступает для него одновременно символом любви и убийства:«Это и не желание, и не удовольствие, но нечто между ними. Это и не будущее и не настоящее, но нечто между ними. Именно плеву стремится пронзить желание, разорвать ее в акте насилия, то есть, снова, в чем-то являющимся одновременно, или стоящим между любовью и убийством. Если бы одно или другое реализовалось, плевы бы не существовало…Это операция, которая одновременно сшивает путаницу между противоположностями и стоит между ними, разделяя их» (Derrida 1981: 212-213).

  Важнейшим понятием в философии Дерриды является граница. Но его интерпретация границы в очередной раз демонстрирует фундаментальное различие западного постмодерна и незападных эпистемологий. «Господин текст» текстуализирует мир и актуализирует в переосмысленном понимании текста феномен границы, берега, ограничения и отказа от них. Происходит что-то вроде перетекания через край (выхода за границы), что заставляет нас переосмыслить прежние представления о тексте, как отмечает исследователь постмодернизма В. Лейтч (Leitch 1983). Текст перестает быть законченным корпусом письма, неким содержанием, заключенным в книге, в ее границах, и превращается в сеть, в ткань следов, которые реферируют бесконечно к чему-то иному, к каким-то другим следам. Текст переливается через край своих границ, но границы при этом не сливаются в неразличимой однородности, а усложняются и превращаются в разделительные и умножающиеся линии и мазки. Новый текст меняет и разрушает старые границы, фреймы и разделения. Меняется сама идентичность текста. Он представляет собой своего рода дифференцирующую сеть. Ее избыточность усложняет границы, умножает и делит их в процессе обогащения, но текст не стирает, не хоронит и не прячет прежние границы (Derrida 1982).

Деррида утверждал, впрочем, что вовсе не собирался распространять понятие текста на весь мир вне-текстуальной реальности и превращать мир в библиотеку, отказываясь от ограничений, фреймов, от острых углов, а лишь хотел выработать теоретическую и практическую систему этих ограничений, границ и полей (Derrida 1982). Но «переливание» границ через край породило шок и затем попытки реконструировать и сохранить рушащиеся границы. Особенно эти нападки касались теории различания. Деррида продолжал задавать вопрос о том, что есть границы и откуда они берутся. Не пытаясь перенести старое понятие текста на весь мир, он не стремился также и превратить вне-текстовую реальность в письмо, стирая все границы. Деррида проблематизировал границы путем их умножения, а не сглаживания. Он вводил новое понимание текстуальности вместо старого понятия текста, перечисляя множество новых избыточностей и разрушая старые границы.

Вопрос границы предшествует определению всех разграничительных линий, которые отмечает Деррида — между фантазией и реальностью, событием и несобытием, вымыслом и историей и т.д. Он заявляет, что ни один контекст более не превосходит другие, ни одно значение не может быть зафиксировано или дано раз и навсегда, ни одна граница не может быть гарантирована — снаружи или внутри. Это означает, что никакое значение не может быть зафиксированным или данным раз и навсегда (Derrida 1982). Так Деррида вновь возвращается к основному вопросу —загадке границ. Но очевидно, что граница является возвращением к проблеме различия в новом виде. Каждая граница, ограничение, разделение, поле, фрейм проводит линию, отделяющую одно понятие от другого. Каждая граница отмечает различие. Единственный способ остановить игровую диссеминацию текста — придать ему внешнее ограничение — границу. Разрушение границ, которое включает деконструкцию референциональной функции языка, происходит под воздействием различия. Вместо референта остается знак. Граница открывает возможность поставить под сомнение закон всех ограничений. В результате, деконструкция переливается через край старых законов и границ, привлекая внимание к их сложности и неустойчивости.

Уже в более ранней работе «Поля» 1972 года Деррида писал, что каждый знак, языковой или неязыковой, речевой или письменный, может быть процитирован, помещен между кавычек. В результате, он может отделиться от любого данного контекста, рождая бесконечность новых контекстов (Derrida 1972). Тогда происходит подчинение контекста, представление его как произвольного наложения, потерявшей смысл универсалии и, кроме того, будучи трансформированным, он становится мобильным механизмом, необходимым для разрушения традиционной герменевтики. Размышление Дерриды о границах касается и контекста. Контекст подразумевает текст и его среду, что означает, что между ними существует разница. Они могут быть лишены границ. Текст имеет границы и заключен в них. Контекст же ограничивает текст. Только через контролируемое применение различания может возникнуть и существовать разделение текста и контекста. Согласно Дерриде, это означает, что контекст зависит от функционирования различия и наложения границ. Как только границы переливаются через край, а различие высвобождается, контекст умножается до бесконечности.


^ Тема 10. Транскультурация как новая эпистема

Мишель Фуко еще несколько десятилетий назад выдвинул понятие «эпистемы» как некого глобального принципа организации всех проявлений человеческой жизни, назвав ее «структурой прежде всех других структур», по законам которой конституируются и действуют все остальные структуры (Фуко 1994). Для Фуко, как и для большинства постмодернистов с аксиоматичным для них тезисом о языковом характере мышления, эпистема естественно носила также ярко языковый характер, ведь, как система мышления, она могла, по его мысли, реализовываться лишь через присущий ей язык, контекстуализованный в определенной эпохе. Как справедливо отмечает И. Ильин, «в ней был изначально заложен момент принципиальной неясности, ибо она исключала вопрос, откуда исходят те предписания и тот диктат культурно-языковых норм которые предопределяли специфику каждой конкретно-исторической эпистемы» (Ильин 2001: 345). Намеренная неясность происхождения предписаний, зловеще всепроникающий характер мистифицированной постмодерном эпистемы и стали источником ее универсальности и одновременно уязвимости. Для Фуко, как и для Делеза, природа эпистемы была обусловлена фундаментальным принципом децентрации, множественности и локальным, ограниченным характером происхождения конкретных дискурсивных практик, тем, что эпистема с самого начала определялась не как традиционная система знаний и единый образ мышления, а как диффузное пространство отклонений и различий. Это своеобразие эпистемы как понятия и определило его блестящее будущее в гуманитарных дисциплинах конца XX века, когда она стала использоваться повсеместно и в самых разных смыслах.

Понимание транскультурации как новой эпистемы, соответствующей эпохе глобализации, связано с восприятием ее как нового типа специфического языкового мышления или дискурсивности, как культурного и политического бессознательного нашей эпохи, которое предопределяет всю деятельность и картину мира (пост)современного человека. Как и другие эпистемы, описанные Фуко, транскультурация меняет отношения между языком, мышлением, знанием и «вещами». Транскультурация как эпистема уже постфукодианская, в высшей степени отмечена саморефлексией и вполне осознает себя как эпистему. Она потеряла качество неосознаваемости, а ее носители не могут избежать болезненного внимания к дезавуированным источникам и механизмам формирования доминирующих дискурсивных практик, и, главное, к необходимости самооценки и формирования альтернативных миромоделей, постулируемому ими как сверхзадача. Транскультурация — эпистема проблематизации различия и разнообразия, формирующаяся уже после постмодернистского грехопадения, и это накладывает на нее определенные особенности. С другой стороны, важно то, что те, кто не разделяет принципов транскультурации как новой оптики видения мира, действительно оказываются, согласно логике Фуко, в положении невозможности жить или мыслить в ее обход, поскольку даже отрицая транскультурацию, они вынуждены порой неосознаваемо апеллировать к ее системе координат, понятий и концептов, пусть и воспринимая транскультурацию как угрозу.

В последние годы многие научные сообщества, занимающиеся исследованием процесса глобализации, смеcтили акценты с экономики, политики и социологии на культурные, эпистемологические и даже онтологические и метафизические аспекты глобализации. Как ни относиться к этим порой спорным усилиям, очевидно, что глобализационный процесс как последнее из проявлений логики модерности, действительно оказывает самое непосредственное воздействие не только на экономику, но и на субъектность современного человека, а также способствует формированию определенных эпистемологических моделей, характерных именно для (пост)современной ситуации. Эти модели существовали и раньше, нельзя сказать, что их появление связано лишь с последними десятилетиями XX века, но прежде они не имели того глобального масштаба распространения, который стал возможен сегодня. Именно глобализация со всеми ее негативными и позитивными сторонами позволила этим моделям развиться и в свою очередь оказывать на нее активное воздействие. Здесь основная дихотомия, которая всячески обсуждается учеными — это унификация и разнообразие. Говорить о первой не имеет особого смысла. Она справедливо критикуется со всех сторон и ревнителями национальной культуры, и антиамериканистами самого разного толка, и представителями фундаменталистских религиозных течений и т.д. Гораздо более интересна вторая сторона — разнообразие, осмысление которой связано с позитивными усилиями по созданию иной, альтернативной эпистемы, которая в отличие от поверхностной унификации, постоянно грозящей взорвать мир изнутри, действительно работает на создание пластичных горизонтальных связей между различными локалами и группами людей по всему миру.

Переосмысление проблемы взаимодействия культур и культурного многообразия в мировом масштабе не обязательно означает автоматически рождение новой эпистемы. Ведь интерес к этой проблематике может выражаться и во вполне традиционных эпистемологических формах — например, неолиберального мультикультурализма, который провозглашая различие на словах, на деле ведет к унификации, к коммерциализации предсказуемого и красиво упакованного различия, следуя логике фукодианской эпистемы систем и организаций. В мультикультурализме, как говорилось выше, не меняется ни снисходительно-покровительственное отношение к иному, ни жесткая установка на его исключение из области принятия решений. Но существуют и иные модели осмысления культурной динамики, которые уже на протяжении нескольких десятилетий ведут к рождению новой эпистемологической модели транскультурации.

Транскультурация является вызовом не социальному как таковому, а всего лишь монокультурной природе современного нации-государства — конструкта весьма условного, исторически и географически ограниченного. Критики транскультурации чаще всего оперируют мифическим конструктом чистой, не зараженной гибридизацией культурной идентичности, хотя сама социальная реальность свидетельствует о принципиальной невозможности культурной «чистоты» ни в прошлом, ни тем более сегодня. Ученый, предложивший транскультурационную модель — Фернандо Ортис, подробнее речь о котором впереди, решил эту проблему, заявив, что нация-государство на его родной Кубе в принципе транскультурно, а не моно-культурно. То же самое бы наблюдаем сегодня в Андском регионе Латинской Америки, где все больший политический вес приобретают концепции интеркультурализма и плюринационального государства (CONAIE 1997). Но транскультурацию нельзя свести лишь к локальным процессам коммуникации или отсутствия таковой между двумя или несколькими нациями-государствами. Этот процесс имеет системный характер и связан напрямую с глобализацией современного мира. Важным свойством транскультурационной модели является то, что в отличие от мультикультурализма, строящегося по прежнему на западной игре со временем и игнорировании пространства, транскультурация смело развоплощает эту модель и реабилитирует пространство и субъектность иного, ставя под сомнение сами изобретенные в западноевропейской культуре понятия модерности и традиции и выступая за реальный диалог равных культур в настоящем.