Geum.ru

Тема трактовка многообразия, различия и культурного и эпистемологического взаимодействия в возрожденческую эпоху

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
Тема 4. Западная культурная антропология о проблеме взаимодействия культур


Эпоха второй модерности связана помимо всего прочего с дальнейшим бурным развитием гуманитарных и социальных наук, основной драйв которых во второй половине XIX и в начале XX вв. в большой мере направлен на изучение различия, на сравнение культур, рас, этничностей, народов и т.д. В основе этого импульса всегда лежала западная точка зрения, рассматривавшая себя самое как норму и изучавшая другие культуры в качестве отклонений от нее, детства или прошлого человечества и т.д. Эти понятия формулировались в рамках прогрессисткой эволюционистской концепции общества и культуры, даже если формально и относились к другим направлениям антропологии, например, к структурному функционализму. И если империи продолжали нести цивилизаторскую миссию, то антропологи, в сущности, изучая аборигенное население в разных частях земли и его взаимодействие с колонистами или колонизаторами, во всю доказывали необходимость этой миссии, по существу, легитимировали ее.

Обратимся к известной концепции западной антропологии, которая была достаточно общепринятой в течение длительного времени и оказалась поставлена под сомнение сравнительно недавно. Это ассимилятивная в своей основе концепция аккультурации. А затем посмотрим, как она конкретно реализовывалась в культурной политике такой характерно поли-этнической страны, как США.

Нейтральное, «словарное» определение аккультурации звучит примерно так: «Аккультурация — процесс изменения материальной культуры, обычаев и верований социо-культурной группы, происходящий при продолжительном тесном контакте этой группы с другой группой —носителем иной культурной традиции» (Николаев 2007: 52). Аккультурацию нередко представляют как психологическую и социальную противоположность культурной диффузии.

Термин аккультурация был предложен Дж. Пауэлом в 1880 году, в отчете Американского Бюро Этнографии. В 1883 году ученый дал следующее определение аккультурации: это, прежде всего, психологические изменения, связанные с кросс-культурной имитацией (Powell 1883). Само понятие аккультурации несомненно тесно связано с колониализмом и его обязательной сопутствующей стороной — расизмом, согласно которым люди делились на цивилизованных белых европейцев и всех остальных, стоявших ниже на шкале человечества и на его эволюционном векторе. Народы, недотягивавшие по тем или иным причинам до статуса белых европейцев, рассматривались как объекты аккультурации, которые могли в результате аккультурационных процессов стать ближе к цивилизованным народам.

Таким образом, аккультурация имеет самое непосредственное отношение к трактовке властных отношений, властных иерархий взаимовлияния или культурного контакта. Это не случайно. Ведь понятие аккультурации начинает использоваться в антропологии в XIX веке в США, когда происходит активное исследование культурных изменений у америндов. Одним из первых этот термин употребляет знаменитый антрополог Франц Боас, который поначалу сводит его к ассимиляции индейцев, вследствие влияния на них культуры белой. То есть, уже в этом первом определении аккультурации заложено западное превосходство.

Однако, надо отдать должное Боасу, уже в ряде ранних работ он выдвигает идею, что все люди проходят через процесс аккультурации, а не только «туземцы» и меньшинства. «Не будет преувеличением сказать, что не существует народов, чьи обычаи развивались бы вне влияния иных культур, или же народов, которые не заимствовали бы искусство и идеи, которые затем они развивали по-своему» (Boas 1888, pp. 631-632). В качестве доказательства он приводит пример американских и шотландских китобоев, которые используют стальные гарпуны, представляющие собой имитацию эскимосских гарпунов.

Антропологи первой трети XX века Рэдфилд, Линтон и Херсковиц пошли еще дальше в этом направлении выравнивания властной асимметрии и сделали аккультурацию одним из центральных объектов изучения, прежде всего, полевых исследований. Затем оформилась и типовая модель исследования аккультурации Рэдфилда, Линтона и Херсковица, которые определяли ее как «совокупность явлений, возникающих вследствие того, что группы индивидов, обладающие разными культурами, входят в перманентный непосредственный контакт, при котором происходят изменения в изначальных культурных паттернах одной из групп или обеих» (Redfield, Linton, Herskovitz 1936: 149). Они также разделили культурные группы на реципиентов и доноров и выделили три возможных варианта отношения к новым паттернам — полное приятие, адаптация и реакция, то есть отторжение. Эти антропологи также отмечали и нередко возникающие в результате аккультурации психологические проблемы и напряженность, оказывающие влияние на индивида, проходящего через аккультурацию. Однако, современные исследования не всегда подтверждают эту гипотезу, особенно когда речь идет об иммигрантской молодежи, которая значительно легче адаптируется к новым условиям, обладая культурной пластичностью, зачастую недоступной представителям главенствующей культуры.

Ученик Боаса Кребер в 1948 году предложил свое определение аккультурации, которое важно постольку, поскольку он сделал попытку развести два понятия — культурной диффузии и аккультурации. Последнее было связано с тем, что диффузионизм и различные теории культурных кругов и ареалов в тот момент уже активно уступали место (нео)эволюционизму в социальных науках. Кребер считал, что диффузия способствует аккультурации, а аккультурация, в свою очередь, обязательно предполагает диффузию, но диффузия касается того, что происходит с элементами культуры, а аккультурация касается всей культуры в целом (Kroeber 1948:425).

Несмотря на существование всех этих определений, а с момента введения термина «аккультурация», их насчитывается уже более ста, и на тот факт, что большое количество конкретных явлений говорило о том, что аккультурация обязательно предполагает двунаправленный процесс изменений, исследования продолжали фокусироваться долгое время на приспособлениях и культурных изменениях коренных народов, переселенцев, иммигрантов и других малых групп — в ответ на воздействие господствующей культуры.

Антропологи Чайльд (Child 1943) и Левин (Lewin 1948) воспринимают аккультурацию как стратегическую реакцию меньшинств на постоянный контакт с доминирующей группой. Радмин рассматривает несколько возможностей выбора для меньшинств — каждую с разными мотивациями и последствиями. Это может быть ассимиляция к господствующей культуре, агрессивная защита собственной культуры, бикультурное сращение двух культур, бикультурное чередование между культурами в зависимости от контекста или же, уничтожение обеих культур. По терминологии Берри (Berry 1980; 2003), четыре основных стратегии поведения аккультурируемых групп обычно называются ассимиляцией, сепарацией, интеграцией19 и маргинализацией.

Аккультурация может восприниматься как процесс культурного усвоения, который навязывается малым группам на основании того, что они малые и должны подчиниться большинству. В действительности это может быть далеко не так, поскольку нередко меньшинства представляют собой малые группы не численно, а лишь по степени своего влияния или, скорее, отсутствия такового, на приятие решений. В дальнейшем, западные ученые провели различие между инкультурацией — овладением первой культурой, и аккультурацией — овладением второй культурой. Нередко эти процессы чрезмерно упрощаются в восприятии исследователей, которые представляют аккультурацию как простой процесс смены культуры малой группы культурой доминирующей группы путем ассимиляции. В действительности, подобное почти никогда не происходит. Кроме того, ученые нередко делают различия между аккультурацией на индивидуальном уровне, называя ее транскультурацией (см. об этом подробнее в Теме 10), и на уровне групповом — называя ее собственно аккультурацией. Более того, в академических словарях и энциклопедиях можно встретить приравнивание аккультурации к транскультурации, определенную взаимозаменяемость терминов или же попытки представить транскультурацию как малую часть общего процесса аккультурации (Культурология 1998). Ошибочность такой постановки вопроса становится очевидной, если мы примем во внимание властную асимметрию между господствующей и подавляемой культурами, которая намеренно стирается, игнорируется в этом случае.

Понятно, что упрощенная, умозрительная модель аккультурации работала только в определенных условиях — в частности, она была удобна для изучения малых этнических групп при их столкновении с западным индустриальным обществом, то есть, с модерностью в ее последнем по времени обличье. Но даже такая изначальная посылка, суживавшая сферу применения понятия аккультурации, не могла помочь в более сложных случаях культурного взаимодействия, которые были связаны с имперским и колониальным измерениями модерности, а не просто с современностью и архаикой, как продуктами мифологии модерности. Антрополог Р. Билз отмечает, что интерес к проблеме аккультурации возник в связи с практическими проблемами колониального управления и воздействия европейской культуры на туземную. Далее он указывает, что фактор власти и, соответственно, насилия — и физического, и психологического, играет ключевую роль в различении культурной диффузии и аккультурации (Билз 1997).

Херсковица больше интересовали процессы комбинации культурных элементов контактирующих групп, в результате которых складываются совершенно новые паттерны (синкретизм афро-карибских культур) (Herskovitz 1938). А Малиновский 11 анализировал отторжение «примитивными», по его терминологии, культурами, западной цивилизации (Malinowski 1959). Он называл это явление трайбализмом, а Линтон — «нативистскими движениями» (Linton 1940). Малиновский подразумевал под аккультурацией культурные изменения в зоне культурных контактов и для него они по умолчанию носили, главным образом, однонаправленный характер, что и позволило позднее кубинскому антропологу Ф. Ортису 14 противопоставить аккультурации транскультурацию как многонаправленный и сложный процесс культурной трансформации. Как отмечает В. Миньоло 13, для Малиновского главной задачей было поднять антропологию на научный уровень и по возможности скрыть и стереть политические связи между антропологией и колониализмом, сложившиеся в XIX веке (Mignolo 2000: 167).

Но повторим, в целом, до второй половины XX века исследования аккультурации сводились все же к изучению воздействия доминирующей культуры на подавляемую. Обратный процесс оставался за кадром. И получалось, что аккультурация сознательно или неосознанно приравнивалась к ассимиляции. Даже современные исследователи этого явления настаивают на том, что поколение за поколением бикультурные индивиды (потомки иммигрантов, дети из мультикультурных семей) будут терять коды культуры меньшинства и господствующая традиция будет все больше замещать подавляемую/ые.

Восприятие черт иной культуры представляет собой наиболее простой и классический случай аккультурации. Чаще всего этот процесс касается заимствования технологий, модернизации, а также культурных заимствований, прежде всего, через литературу и язык. Но под западное, достаточно размытое определение аккультурации попадают и процессы полного разрушения культуры реципиента под воздействием господствующей (ассимиляция), как это произошло в Америке, Австралии, на Тайване, где аборигены утратили свою культуру и язык практически полностью и заменили их доминирующими. Ассимиляция чаще всего описывает вестернизацию аборигенного населения, которое целиком принимает западную культуру.

Взаимоотношения между аккультурацей и ассимиляцией можно определить как цель и средство. По мысли исследователя Томпсона, процесс, благодаря которому индивиды, подвергаемые аккультурации, входят в определенные социальные отношения, приобретают политический, экономический и образовательный статус господствующей культуры, интегрируются в эту культуру, и будет ассимиляцией (Thompson 1996:112).

Можно сказать, что западные определения аккультурации практически не делают различия между стиранием одной культуры за счет другой и взаимным притиранием и взаимодействием культур. Они пытаются лишить понятие аккультурации его политического и властного измерения, сделать его нейтральным. Это связано прежде всего с тем, что западная антропология стояла и продолжает стоять на европоцентристских и расистских в своей основе позициях превосходства модерности над всеми остальными путями развития и рассматривает факт необходимого приведения всех культур к модерности путем аккультурации как неизбежность. Именно поэтому в одну кучу сваливаются феномены, которые нельзя назвать проявлениями обязательно только лишь аккультурации или ассимиляции в строгом смысле: пиджины (языки), заимствования в сфере кухни, музыки, танцев, одежды и т.д. Надо учитывать и то, что формы ответного заимствования господствующей культуры могут проявляться как культурная кража и присвоение.

Аккультурацию можно назвать главным элементом цивилизаторской миссии, который появился благодаря тому, что религия была заменена на культуру в светском общественном сознании второй модерности. Таким образом, аккультурация превратилась в вариант обращения в лучшую веру, веру модерности, то есть, в культуру модерности.

Ассимиляция также родилась как понятие, в Америке. Поначалу этот термин использовался для описания культурной политики в отношении индейцев. Американские ученые Парк и Берджесс отмечали, что ассимиляция представляет собой процесс взаимопроникновения и смешения, в ходе которого индивиды или группы приобретают историческую память, чувства и установки других индивидов и, разделяя их опыт и историю, инкорпорируются вместе с ними в общую культурную жизнь (Park, Burgess 1924: 735). Новую жизнь концепция ассимиляции обрела в последней трети XIX века с притоком большого числа иммигрантов в США и необходимостью их инкорпорирования в культуру на определенных основаниях.

Не случайно, аккультурация и ассимиляция более всего изучены в отношении европейских иммигрантов в США в XIX — начале XX вв. и в отношении меньшинств, которые уже там жили. Белые европейцы ассимилировались быстрее, чем небелые и не европейцы или те, кто иммигрировал позднее. Исходя из этих исследований США, как своеобразной лаборатории аккультурации и ассимиляции, были сделаны выводы, которые затем распространялись автоматически на все остальные случаи. Согласно Томпсону, доминирующая культура подталкивает меньшинства к тому, чтобы аккультурироваться и ассимилироваться. Аккультурация предшествует ассимиляции, более того, она не обязательно предполагает ассимиляцию. Факторами, затрудняющими аккультурацию и ассимиляцию, могут быть возраст, воспитание, компактность проживания, религиозные и политические убеждения (Thompson 1996:114). Прикладной характер исследований аккультурации и ассимиляции был очевиден с самого начала, так как американских ученых занимала прежде всего скорость ассимиляции и сравнительный анализ причин более или менее быстрой ассимиляции в разных меньшинствах.

Идея «плавильного котла»44 (melting pot), запоминающаяся метафора которой была позаимствована из названия пьесы 1908 года еврейско-британского драматурга Израэля Зангвиля, стала уже детищем новой «прогрессисткой» эры, в которой парадоксальным образом смешались остатки ностальгии по отношению к «старой доброй Америке», существовавшей в соответствии с обманчиво знакомыми мифами и идеалами, и активной, созидательной, уже во многом отмеченной прагматизмом национальной философии и сознания, рождавшихся буквально на глазах.

Правда, нередко исследователи возводят плавильную метафору еще к сочинению Кревекера «Что такое американец», в котором он действительно говорит о «великом американском приюте, в котором сошлись бедняки всей Европы… и где все споспешествует их возрождению» (Кревекер 1987), даже используя слово «выплавляется», говоря о новом народе. Однако, вряд ли можно на одном только слове строить целую теорию, поскольку оно употреблялось Кревекером скорее всего все же не в том смысле, что оказался вложен в теорию плавильного котла на рубеже XIX и XX веков. Это типичный пример попыток современных ученых «вчитать» в реальные факты и тексты прошлого времени определенный устоявшийся на сегодняшний день смысл, в данном случае, такую привычную и казалось бы «родную» для Америки метафору культурного «переплавления».

Вероятно, правомерно рассматривать «израильское видение Америки, как плавильного тигля, в который заливают металл изо всех стран, а великий алхимик нагревает и плавит смесь в своем очистительном огне», соглашаясь в этом смысле с Максом Лернером, в связи с близкими ему по времени и социо-культурному контексту явлениями. Ведь герой пьесы Зангвиля — это уже не та литературная «персона», что выступает в качестве фермера в просветительских очерках Кревекера. Не случайно он противопоставляет Рим и Иерусалим, куда «народы приходят молиться и оглядываться назад, в прошлое» — «славе Америки, куда расы и нации стекаются с тем, чтобы смотреть вперед ! Настоящий американец еще не явился на свет, он еще создается, он будет результатом смешения всех рас, настоящим сверхчеловеком» (Mann 1979: 99-100).

Хотя некоторые исследователи ограничивают время популярности этой метафоры началом XX века, думается, они не правы. Она оказалась достаточно живучей и актуальной до сегодняшнего дня. Большое число культурных моделей в США и по сей день строится на ассимиляции, переплавлении, как единственном условии вхождения в американскую социальную реальность. А наиболее ретивые защитники англосаксонского превосходства, подобно С. Хантингтону, реанимируют обветшалые представления невозможности ассимиляции для определенных групп. Если в начале XX века это были афро-американцы, то сегодня это выходцы из Южной Америки.

Метафора «плавильного котла» была близка по своему пафосу, как и по времени возникновения к светскому и эволюционистскому варианту «явственной судьбы», который, в свою очередь, был детищем эпохи либерализма. Однако важным отличием была смена англосаксонской модели превосходства на пан-европейскую. Джоэл Кан, как и ряд других ученых, справедливо связывает появление пред-мультикультурной проблематики и дискурса в первые десятилетия XX века с развитием модернистской, в основе анти–техно-рационалистической онтологической модели (Kahn 1995: p. 18—47).

В ряду наиболее близких к интересующей нас проблематике фигур, выражавших эту особую чувствительность, окажутся антропологи М. Мид, Ф. Боас, Р. Бенедикт, критик Рэндольф Борн, который в 1916 году напишет: «Неудача плавильного котла вовсе не означает конца великого американского демократического эксперимента, но напротив, отмечает его начало. Чем бы ни оказался в итоге американский национализм, мы уже видим, что его окраска будет более разнообразной и удивительной, нежели наш идеал позволял нам представить ранее. В мире, который мечтает об интернационализме, мы сами того не зная, создавали и создаем первую интернациональную нацию» (Bourne 1916: 93). Характерно, что Борн, несмотря на свой подчеркнутый демократизм, не включает в эту национальную идиллию тех, кто действительно мог бы добавить разнообразных и удивительных оттенков в американскую нацию — представителей «небелых» рас. Для него, как и для большинства современников, интернационализм будущей, создающейся Америки представляет прежде всего или скорее только этнический, а не расовый плюрализм «евро-американцев», свободных от необходимости соответствовать лишь англосаксонским ценностям.

Для Фиска в основе концепции американской высшей цивилизации лежала протестантская этика, идеи англосаксонского превосходства, воспринимаемого прежде всего как превосходство расовое, а социал-дарвинизм становился лишь теологией с научным лицом, приводя к несколько одиозным представлениям о Боге, действовавшем путем естественного отбора. Ассимиляция, в представлении Фиска, поэтому становилась полным растворением, не предполагала сохранения каких-либо инаковых по отношению к англосаксонской культуре особенностей, а напротив, их полное подавление, истребление, но никак не растворение или переплавление в иное культурное единство, где расплавляемые элементы в определенной, хотя и очень ограниченной мере, все же могли влиять на основной англосаксонский компонент американской культуры. Именно подобным образом скорректированное представление об ассимиляции и вышло на первый план в метафоре «плавильного котла».

Америка в этот период стала восприниматься во многом как убежище для разного рода «иных», в том числе и прежде всего, меньшинств, выглядевших или действовавших не по-американски, но желавших стать своими в стране, которая их примет и станет их домом, ассимилироваться в соответствии с требованиями культурного ядра. К середине XX века, то есть спустя всего несколько десятилетий после того, как началось активное насаждение «монокультурной» ассимилятивной модели, ее идеалы и принципы стали настолько повсеместными, проникли во все институты, отнюдь не только политические, но и культурные, что стало практически невозможно мыслить и поступать вне универсалистских категорий, без риска оказаться выброшенным на задворки национальной культуры.

«Расплавление» в котле означало отказ, часто публичный и показной, от собственной индивидуальности, от того, кем буквально был человек — по имени, по культуре, и насколько возможно, по цвету кожи. Не случайно, в этот период развивается весьма активно модель двойственного культурного существования — в публичной сфере индивид старательно скрывает свои инаковые по отношению к американской норме черты, а в личностной и частной сферах они продолжают существовать. На первый план выходит и криптоэтничность или зашифрованная этничность, когда по имени человека нельзя догадаться о его истинной этнической принадлежности и о степени его расплавленности, и желание «сойти за» «нормального» (белого) американца, маниакальное стремление к мимикрии, нередко сливающееся с идеей воплощенной «мечты» как привилегии «настоящих» американцев, которое не исчезло и по сей день, хотя модная политика культурного разнообразия и заставляет сегодня многих возвращать себе прежние фамилии, которые когда-то переделал на английский лад пересекший океан дедушка. Маскировка под «белого» была тесно связана с представлениями о красоте, о норме, господствовавшими в культуре. Невозможность или нежелание «ассимиляции» означали автоматически стирание «другого» из (моно)культуры — в смысле репрезентации, символически, а часто и просто физически.

О феномене криптоэтничности пишет, в частности, канадская исследовательница Линда Хатчеон, сопоставляя американский и канадский варианты культурной ассимиляции: «В США, в отличие от Канады, существует синкретическая идеология «плавильного котла» и при этом плюралистическая национальная идентичность, — отмечает Хатчеон, — «Этнические возрождения и культурный шовинизм там довольно скоро переросли в мультикультурном проекте рамки только расы и этноса и включили в себя такие элементы, как пол, сексуальную ориентацию, класс и т.д.» (Hutcheon 1998).

Важно отметить, что не все традиции и культурные группы, которым приходилось подвергаться «криптоэтнизации», оказывались просто страдающими и подавляемыми. Криптоэтничность, хотя и как часть плавильной метафоры, все же оставляла некоторую свободу ее носителям. Прекрасное в идеале, хотя и внутренне противоречивое подобие этно-расовой гармонии, воплощенное в идее «котла», было замешано на стандартном плюрализме раз и навсегда данных, зафиксированных культурных групп, которые могли, конечно, сохранить свои определенные особенности (в разумных, с точки зрения, англо-саксонского сознания, пределах), при условии твердого усвоения ими основ и ценностей доминирующей культуры.

Ассимиляционная модель просуществовала успешно на протяжении всего XX века и сегодня находит выражение в позиции ученых, которые сам принцип разнообразия толкуют как завуалированную ассимиляцию, так что особенности различных культурных групп могут становиться лишь своеобразными довесками к основной, «общей» культуре. Завораживающая своей наглядностью и обманчивой простотой достижения метафора котла продолжала волновать многих социологов, художников, писателей, философов.

В период возникновения плавильной теории она была достаточно ограниченной в этно-расовом смысле, по существу сводясь к полемике по поводу целесообразности и допустимости включения в культуру представителей европейской белой иммиграции. Ни афро-американцы, ни индейцы, ни тем более представители неевропейских народов не могли быть включены в эту ассимилятивную модель. Пан-европейский характер плавильной метафоры не ставился под сомнение даже в наиболее, казалось бы, демократических моделях культурного развития, таких как «транснациональное культурное видение» Р. Борна. Судьбой же «небелых» американцев была раздвоенность 9, о которой писал Уильям Дюбуа в формообразующей для будущей афро-американской литературной традиции книге «Души черных людей» (Du Boise 1903), рассуждая о двух непримиримых идеях, о метафизической раздвоенности американца-через-дефис, сознающего свою изначальную второсортность и выключенность из нормативной культуры. Лишь с 40-х годов XX века, когда стало уже невозможно политически и юридически пропагандировать официальное исключение афро-американцев из американской культуры, новые, лишь рождавшиеся нормы обеспечения расового равенства (по крайней мере, на бумаге) почти автоматически полностью переняли ассимиляционную модель «плавильного котла», созданную исключительно для белых иммигрантов.

В 20-е годы XX века войны между так называемыми «ассимиляционистами» и «плюралистами» были по сути частью очередной американской кампании за определение национальной идентичности, американской цивилизации и культуры. Эта проблематика, в частности, нашла довольно полное и точное выражение в антологии под редакцией Гарольда Стэрнза «Цивилизация в США», опубликованной в 1922 году (Susman 1984: 115), где оценка современного состояния цивилизации как целого и путей ее дальнейшего развития, основывалась на трех идеях: явно существовавшем зазоре между тем, что проповедовалось во всех областях американской общественной жизни, и тем, что существовало на самом деле, на серьезном сомнении в англосаксонской природе современной цивилизации США, и на осознании отсутствия достойной традиции в сфере духовной, эмоциональной, эстетической, на которую могло бы опереться американское сознание в своих попытках дальнейшего цивилизаторского творчества. В подобном контексте война между ассимиляционистами, победившими в официальной идеологии по крайней мере на несколько десятилетий, и плюралистами, приобретала особый смысл, связанный напрямую с осознанием Америкой себя как нации, цивилизации — единой или многосоставной. Этот спор так никогда и не ушел в историю, не прекратился в течение всего XX века, но, напротив, в последние его годы разгорелся с новой силой. Одной из важных задач в споре плюралистов и ассимиляционистов был вопрос о взаимосвязи расы (или этничности) и культуры (или различных культур), который мог решаться и путем и методами эволюционной антропологии XIX века с ее идеями расовой иерархии и биологическим, физиологическим объяснением социального развития, и посредством идей школы культурной антропологии Франца Боаса, отказавшейся от расовой эволюционной иерархии, особенно в вопросе прямой связи расы и уровня интеллекта, и провозгласившей культуру, а не биологию двигателем социального развития, предложив новое ее определение, как релятивного, плюралистичного, сложного и исторически обусловленного явления. Ф. Боас был автором книги под названием «Изменение телесной формы у потомков иммигрантов», в которой доказывал, что «воздействие среды сказывается и в изменениях физического, и культурно-психического кодов», что дало повод Тойнби обвинить его в расизме.

В основе многих взглядов Боаса и его последователей, которых Дж. Кан называет не ассимилированными, но «вырабатывавшими новый тип отношения к собственной субкультуре и к господствующей культуре — сознательно маргинальный, синтезирующий, гибридный, медиативный» (Kahn 1995: 118), лежали культурные концепции И. Г. Гердера, выдвинувшего впервые в наиболее законченной форме идеал «аутентичности» как своеобразный отклик на закат иерархических общественных устройств, а также понятие «Volksgeist» (дух нации) (Whitton 1988) как выражение комплекса закономерностей человеческого поведения в социальных и культурных группах.

Боаса заинтересовали идеи Гердера, связанные с проявлением аутентичности не в личной, духовной эволюции индивида, но в отношении целостной, отдельной культуры. Группа людей, народ, как и индивид, согласно Гердеру, должна быть верна себе, своей культуре. И в этом смысле для Гердера почти не было разницы между культурами «развитыми» и «примитивными», которым, полагал он, колониальные державы должны обеспечить шанс на свободное культурное самовыражение. Взгляды Гердера, как известно, затем были положены в основу всяческих вариантов национализма — от самых мягких до самых непримиримых и экстремистских. Подобное же будущее ожидало и основанные на этих взглядах модели социо-культурного развития Америки, зародившиеся в первые десятилетия XX века.

В споре американских «ассимиляционистов» и «плюралистов» 20-х годов интерпретация идеи отдельной культуры и соответствующей ей этнической группы стала своеобразным камнем преткновения между сторонниками «котла» (ассимиляционистами) и приверженцами «салатной миски» 53(salad bowl — плюралистами), представлявшими культуру Америки с помощью нехитрой метафоры салатника, в котором ингредиенты находятся в постоянном контакте, но не перемешиваются и тем более не растворяются, рождая некое новое единство. «Салатная миска», несмотря на свою неэлегантность, была несомненно более адекватной метафорой — идеалом для будущего американского общества, во всяком случае, могла обещать бóльшую справедливость по отношению ко всем его компонентам (Altshuler, Schlesinger).

Однако, в общественной сфере победила плавильная метафора, а вместе с ней и центростремительное, унифицирующее начало в развитии национальной культуры. Во всяком случае, эта модель была серьезно поставлена под сомнение лишь в 60-е годы XX века. Продолжая и развивая культурно-воспитательные, ассимилятивные в основе теории конца XIX века, типа «эстетизированной» среды, направленные на воспитание иммигрантов посредством соответствующего окружения, насаждения английского языка, как единственно возможного, «салатники» и «котловики» тоже направили свои усилия прежде всего на проблемы иммиграции и образования новых иммигрантов, которые оказались, естественно, очень тесно связаны с проблемой сохранения отдельных культур и их взаимоотношений с подразумеваемой единой американской нормативной культурой. Соглашаясь в определенной мере с теорией Боаса о принципиальном равенстве всех культур, ассимиляционисты рассуждали в то же время о том, что иммигранты — будь они из центральной и Восточной Европы или так называемые «внутренние» иммигранты, из сельских местностей в города, приезжая в огромные новые мегаполисы, попадая в иной для себя мир и будучи чужими этому миру, могли и должны были сбросить с себя прежние «культурные идентичности» и влиться в единую американскую культуру. Определение последней по-прежнему оставалось туманным, расплывчатым, лишенным уже однозначной определенности и оптимизма англосаксонского превосходства «Доктрины явственной судьбы», и одновременно, требовавшего по-прежнему от иммигрантов и своих собственных «маргиналов» самого разного рода соответствия некой подразумеваемой норме, которая в этот период еще больше лишается религиозного наполнения, основываясь лишь на идеалистических и весьма расплывчатых мифах равенства, свободы, независимости и пресловутой американской мечте.

Достижение мечты для представителей «меньшинств» и сегодня предстает нередко как результат ассимиляции, компромисса, символического культурного раздевания, отчаянного старания соответствовать «американским» (уже не всегда только англосаксонским) нормам и ценностям среднего класса, которые представляются универсальными. Соответствие индивида «западным» ценностям в противовес тем этническим и расовым вариантам, которые считаются традиционно «не западными», хотя условность и относительность подобного деления сегодня, конечно, очевидны, нередко означает для него полное разрушение собственной личности.

В качестве примера противоположной тенденции — плюрализма в культурной войне 20-х годов XX века можно привести книгу социолога Хораса Кэллена под названием «Культурный плюрализм и американская идея» (Kallen 1924). В ней автор настаивает на том, что различные культурные элементы не должны превращаться в амальгаму, целиком ассимилироваться и растворяться, но напротив, их нужно оставить в покое и дать им развиваться так, как им этого хочется, внутри американской плюралистической культуры. Обращаясь к некоторым идеям Боаса, Кэллен довел их как бы до логического завершения и выдвинул понятие этнической исключительности и нерасплавляемости, характерно воспринимавшихся им не как отрицательный элемент (по контрасту, для его оппонентов нерасплавляемость могла означать только культурное, а часто и буквальное небытие). Кэллен предложил термин «культурный плюрализм», подчеркнув космополитический характер американской культуры и постаравшись противопоставить его идеям ассимиляции. Но он не отказывался вовсе от идеи общей гомогенной культуры, хотя и несколько противореча себе, считал, что она не может и не должна быть создана путем ассимиляции культурных различий, и не допускал существования внутри Америки отдельных культур, никак и ничем не связанных между собой. Гражданские и государственные (в том числе и юридические) основы вкупе с идеей демократии должны были стать, по мысли Кэллена, связующим звеном между отдельными этническими, региональными и иными субкультурами внутри США.