Geum.ru

Международныйцентррерихо в живаяэтик а и наука

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   ...   47
«Творчество устремления» – тот аспект интериорного творчества, который заключается в процессе «постановки» сознания по отношению к эссенциальному бытию и выражается в «простом» акте осознания (и затем в перманентном осознавании – «памятовании») всепроникающего Огня Пространства в качестве креативно-динамической Потенции всех жизненных (включая витальные, ментальные и духовные уровни) проявлений человека и универсума. Лишь такое «расширение сознания», заключающееся в живом интуитивном постижении ноуменального Единства, лежащего в основании всех много­образных проявлений космоса в виде различных форм и энергий, позволит ­человеку «приблизиться к <…> Абсолюту» [Община (Рига), 20], то есть к максимальной актуализации абсолютной Потенции в человеческой экзистенции.

Согласно Живой Этике, кроме развития сознания, именно Огонь Пространства (при соответствующей ориентации сознания) преображает путь духовного восхождения, – «огонь тел соединяется и питается Огнем Пространства» [Агни Йога, 308]. Последнее, в свою очередь, объясняется тем, что «так называемые принципы в нас <…> суть лишь состояния нашего сознания <…> все подразделения на дух, душу, ­манас высший или низший являются лишь различными качест­вами ­основной энергии Огня жизни или сознания, самым высоким качеством которой будет психическая энергия [то есть субстанциальное основание сознания]» [21. Т. 2. С. 18], потому момент отчетливого осознания и перманентный процесс осознавания являются не просто абстрактными, отвлеченными ментальными актами, но психоди­намическим, энергийным процессом восстановления и углубления связи сознания и всего существа человека, на всех уровнях его бытия, с ноуменальным источником вселенской жизни, а следовательно, и процессом ассимиляции этой универсальной духовной энергии: «Огонь Пространства, будучи осознанным, превращается в психическую энергию» осознавшего его человека [см. 21. Т. 2. С. 18].

Но для реализации этой возможности требуется вполне отчетливо принять представление о том, что Огонь Пространства есть «явленная жизненная сила Космоса» [Беспредельность. I, 111], «энергия духовная», которая движет вселенской жизнью [см. Иерархия, 369], а следовательно, глубоко осознать, что «вездесущий Огонь насыщает каждое жизненное проявление» (в том числе твое собственное), «напрягает каждое действие», «устремляет каждое стремление, каждое начинание», что эта «космическая мощь, которая заложена в каждом импульсе человека и в [его] творческой силе, направлена к сознательному созиданию» [­Иерархия, 87] и именно потому максимально актуализируется в любых подлинно созидательных, творческих действиях.

Согласно Живой Этике, земному человечеству необходимо от условного, нежизненного понимания священного, трансцендентного Огня – как «символа отвлеченного» – перейти к овладению им. Иначе говоря, следует «принять в сознание жизненность Огня» [Мир Огненный. I, 369], «научиться мыслить о нем» [Агни Йога, 341]. «Было бы безумно предполагать, что стихия огня находится где-то вне нас и осознание его может быть лениво отложено» [Агни Йога, 438].

Самой недостоверной, полагает Живая Этика, является иллюзия пустотности беспредельного пространства, окружающего человека. «Вообразите неотрицающим глазом все пространство, излучающее Огонь. Вообразите пространство, содержащее прану и акашу. Не “Творец” и не “Великий Создатель”, но Беспредельность!» [Беспредельность. I, 16].

Кроме того, Огонь должен быть осознан и призван как «преобразователь жизни». Таким образом, на вопрос «Как понимать Агни Йогу?» дается ответ: «Как распознание и применение к жизни всесвязующей стихии Огня, питающей зерно духа» [Агни Йога, 185].

Потому те, кто уже реализовал в своей жизни духовно-эволюционное, преображающее воздействие Огня Пространства, могут, согласно Живой Этике, сказать о себе: «Мы с Огнем творим, мы с Огнем устремляемся, мы в Огне живем; и это не чудеса, но претворение жизни в одеяние Материи Люциды1» [Иерархия, 29].

Это и есть фактически осуществление этического идеала западного трансцендентализма, заключающегося, согласно Й.Фихте, в «сознательном слиянии всякой деятельности и всякой жизни с единым, непосредственно ощущаемым первоисточником жизни», которое «одухотворяет все прочее <...> знание, мышление и чувствование» человека [см. 2. Т. 3. С. 238].

Итак, постоянное «памятование», внутренняя устремленность к совершенному первоисточнику жизни («творчество устремления»), согласно Живой Этике, приводит к постепенной актуализации совершенной Потенции в пространстве экзистенциального бытия человека, – преобразуя мысли, чувства, устремления, укрепляя волю, – что имеет своим итогом «огненную трансмутацию» сознания, сублимацию творческой энергии, выявление подлинного «Лика» человеческого, несказуемой, но в то же время вполне очевидной красоты духа, выражающейся во всеобъемлющей любви и самоотверженности.

И здесь следует обратить внимание на то, что необходимость сознательного принятия категории Абсолюта для духовно-нравственного совершенстования обосновывали многие европейские философы, и в частности Платон, Плотин, Й.Фихте, Ф.Шеллинг, В.С.Соловьев, Н.О.Лосский, С.Л.Франк, Б.П.Вышеславцев. Так, Ф.Шеллинг в свое время писал, что возвышенные умозрительные идеи становятся предметом нашего опыта лишь в процессе «бесконечного стремления реализовать абсолют в себе самом – посредством неограниченной активности» [см. 39. С. 83; см. также С. 87–88].

Тогда как Н.О.Лосский замечал, что сознательное духовное «соединение души с волей Божией сублимирует всякую страсть, освобождает ее от чрезмерностей…» [18. С. 209].

В свою очередь Б.П.Вышеславцев, ссылаясь на указанную осно­вополагающую интенцию европейского трансцендентализма и прилагая ее к концепции сублимации творческой энергии, замечает: «Предел совершенства есть Абсолютное Совершенство <...> А без принципа совершенства нет никакого “усовершенствования”, никакого свершения, никакого творчества, никакой предельной оценки» [13. С. 114]. Таким образом, основной тезис, самая суть его концепции заключается в том, что «сублимация всеобъемлющая и предельная (не частичная и условная)» возможна лишь при наличии в сознании представления о «sublimissimum»1 – «summum bonum», абсолютном совершенстве, аксиологическом Абсолюте [см. 13. С. 114]. «При этом, – заключает Б.П.Вышеславцев, – summum bonum вовсе не должно быть рациональным, понятным; скорее напротив, оно необходимо выходит за пределы <...> всего известного, понятного и потому необходимо “мисте­риозно”…» [13. С. 114].

В связи с этим заметим, что Живая Этика, следующая в русле упомянутой выше восточной традиции философии жизнетворчества, настаивает на практическом применении этой вполне закономерной для любой трансцендентальной системы идеи в повседневной жизни человека. Как практическая этика повседневной жизни, она уточняет, что само по себе наличие Абсолюта, наличие совершенной Красоты не преобразит жизнь. Требуется действенное встречное усилие человека, «творчество устремления», движение на-встречу потенцирующему источнику жизни, абсолютной Красоте, потому лишь осознание трансцендентного Огня Жизни, осознание качеств этой абсолютной эссенциальной Красоты при ее проявлении в экзистенциальном бытии человека и культивация соответствующих качеств в повседневной жизни – спасет…

* * *

Итак, проведенное исследование позволило эксплицировать содержащуюся в философии Живой Этики целостную, всесторонне разработанную, вариативную концепцию творчества, обладающую космологическими, антропологическими, культурологическими и социологическими проекциями.

Как было показано, данная концепция является результатом органичного синтеза глубинных мировоззренческих оснований восточной и западной традиций культуры, и прежде всего тех базовых аксиологических структур этих традиций, которые выражены в их трансцендентально ориентированной философии.

Содержательный анализ соответствующих понятий, репрезентирующих эти ценностные структуры, и, в частности, понятий «творчество» и «исполнение дхармы»1, показал, что они не только не взаимоисключают друг друга (как это кажется при первом, поверхностном взгляде), но, наоборот, будучи погружены в общий семантический контекст, составляют диалектическое единство, а следовательно, динамическую, способную к саморазвитию целостность. Среди результатов такого синтеза оформляется и понятие «творчество кармы», задающее основной ракурс рассматриваемой нами концепции Живой Этики, состоящий в максимально расширенном и бытийно укорененном понимании творчества как творчества жизни – в универсальном контексте коэволюции человека и Космоса.

Кроме того, такой диалектически-синтетический подход задает и гармоническую дуальность концепции творчества.

Во-первых, соответствующее понятие рассматривается в том, близком к традиционному понимании, согласно которому творчество является процессом объективации культурных ценностей и, в более широком смысле, процессом любой социально ориентированной деятельности, которой свойственно достижение максимального качества как ее объективных результатов, так и собственной деятельностной процессуальности. Последнее условие особо акцентируется в Живой Этике, как задающее противоположное эгоцентризму сосредоточенно-креативное состояние экзистенции, наиболее естественным образом способствующее духовной эволюции.

Во-вторых, и это наиболее существенно, Живая Этика предельно расширяет интерпретацию понятия «творчество», связывая его не только с экстериорно-, но и с интериорно-направленной деятельностью сознания, нацеленной на целостное одухотворение (эссенциализацию) человеческой экзистенции, включая трансформацию глубинных мотивационных структур сознания. Таким образом, здесь получает фундаментальное развитие та традиция трансцендентально ориентированной философии как Запада, так и Востока, которая рассматривает сознательный, выверенный, подобно искусству, процесс духовного совершенст­вования в качестве внутреннего (или интериорного) творче­ства, обладающего высочайшим аксиологическим статусом в ­культуре.

Причем указанная дуальность концепции образует именно неантагонистическую динамическую целостность (подлинное духовное совершенствование мыслится возможным здесь лишь на основе активной социально ориентированной деятельности – «служении общему благу», а подлинное внешнее творчество всегда одухотворенно), и таким образом снимается часто акцентируемая исследователями культуры оппозиционность внешней творческой деятельности и духовного совершенствованя человека.

Проблема такого рода оппозиционности – ключевая и при теоретическом рассмотрении взаимодействия культурных традиций Запада и Востока, для которых характерно доминирование соответственно ­экстериорно-выраженного активизма и интериорно ориентированной созерцательности.

Подчеркнем, что именно идея диалектического единства внутреннего (интериорного) и внешнего (социально ориентированного) творчества в качестве основного условия духовно-культурной эволюции человека и человечества – основа правильного понимания не только концепции творчества, но и в целом Живой Этики как философско-­этической системы, ориентированной на ее практическую ­реализацию.

С точки зрения В.С.Стёпина, именно такие подходы, пусть и находящиеся пока на периферии современной культуры, которые в общетеоретическом плане выдвигают идею коэволюции человека и космоса, человека и природы, а в конкретно-этическом и социальном измерениях обосновывают необходимость синтеза внешней активности индивидуума, направленной на преобразование мира (что свойственно «техногенной цивилизации» Запада), с тем типом человеческой активности, который «ориентирован не столько вовне, сколько вонутрь, на самовоспитание, самоограничение, включение в традицию» (что свойст­венно традиционалистским системам ценностей Востока), являются наиболее перспективными и, быть может, единственно приемлемыми для формирования новой системы ценностей человечества, способной преодолеть нарастающие экологический, антропологический и другие глобальные кризисы [см. 31. С. 86–88; 32. С. 101–111].

И наконец, осуществленный в философии Живой Этики синтез культурных традиций Запада и Востока обладает не только теоретической глубиной и эстетическим изяществом, но и действительной жизненностью. Об этом ярко свидетельствует тот факт, что он был осуществлен не отвлеченно-умозрительно, но (в полном согласии с традицией философии жизнетворчества) непосредственно в плавильном тигле экзистенциального бытия самих членов семьи Рерих, преобразовавшись затем в мировоззренческое основание всей их жизни (как духовного совершенствования, так и социально ориентированных творческих усилий) и таким образом объективировавшись как их выдающийся вклад в сокровищницу мировой культуры: прежде всего в сфере искусства (Н.К.Рерих и С.Н.Рерих), философско-этической мысли (Е.И.Рерих и Н.К.Рерих), права и общественной жизни (Н.К.Рерих)1, а также науки (Ю.Н.Рерих).

Все перечисленные здесь факторы позволяют сделать вывод об исключительной значимости для дальнейшей культурно-духовной эволюции человечества динамического синтеза глубинных мировоззренческих оснований культурных традиций Запада и Востока, осуществленного философией Живой Этики, – и особенно в контексте современного цивилизационного поворота от цивилизаций локального типа к глобальной цивилизации как единому антропо-социо-­природному планетарному комплексу, который в полной мере может быть осуществлен лишь на основе актуализации в новых условиях, на новом этапе планетарной эволюции, высших идеалов духовности, по своей сути универсальных для всего человечества.

Литература

1. Андросов В.П. Будда и индийский буддизм. М., 2001.

2. Антология мировой философии: В 4 т. М., 1971. Т. 3.

3. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997.

4. Батюшков Ф. Творчество // Энцикл. слов. СПб., 1901. Т. 32 А.

5. Бергсон А. Два источника религии и морали. М., 1994.

6. Бергсон А. Творческая эволюция. Мн., 1999.

7. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1998.

8. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

9. Бродский И. Нобелевская лекция // Бродский И. Стихотворения. Таллинн, 1991.

10. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

11. Бхагавадгита // Бхагавадгита. Книга о Бхишме. СПб., 1994.

12. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI–XVII века. М., 1995.

13. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

14. Дао: гармония мира. Москва – Харьков, 2002.

15. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. СПб., 1998.

16. Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости: Опыт изложения православной аскетики: В 4 т. Н. Новгород, 1995. Т. 1.

17. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-Бхашья»). М., 1992.

18. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики. М., 1991.

19. Мэй Р. Мужество творить: Очерк психологии творчества. Львов, 2001.

20. Письма Елены Рерих, 1929–1938: В 2 т. Мн., 1992. Т. 1.

21. Там же. Т. 2.

22. Письма Елены Рерих, 1932–1955. Новосибирск, 1993.

23. Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1994. Т. 3.

24. Пуанкаре А. Наука и метод. СПб., 1910.

25. Рерих Н.К. Творчество // Рерих Н.К. Зажигайте сердца. М., 1990.

26. Рерих С.Н. Искусство и Жизнь. М., 2004.

27. Рерих С.Н. Стремиться к Прекрасному. М., 1993.

28. Рудзитис Р. Века // Научно-худ. альманах «Звезды гор». Львов – Минск – Москва – Рига, 2002. №3.

29. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. СПб., 2000.

30. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 2001.

31. [Стёпин В.С.] Важно, чтобы работа не прекращалась… (Интервью И.Т.Каса­вина с академиком В.С.Стёпиным) // Человек. Наука. Цивилизация. К семидесятилетию академика В.С.Стёпина. М., 2004.

32. Стёпин В.С. О современной цивилизации // Науковедение. М., 1999. № 1.

33. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998.

34. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. В 2 кн. М., 1990. Кн. 1.

35. Фуко М. История сексуальности – ІІІ: Забота о себе. Москва – Киев, 1998.

36. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и тео­рия литературы XIX–XX вв. М., 1987.

37. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.

38. Шаповалов В.Ф. Основы философии: от классики к современности. М., 2000.

39. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т. М., 1987. Т. 1.

40. Там же. М., 1989. Т. 2.

41. Экологическая мысль восточных славян: Антология. Мн., 1995.

42. Рерих Е. У порога Нового Мира. М.: МЦР, 2007.


М.А.Можейко

От «этики кодекса»
к «этике творчества»:
трансформация нравственного
сознания в современной культуре1

Ничто не может сравниться с радостями самосовершенствования. Ка­кое это замечательное чувст­во – созерцать новые горизонты, постепенно открывающиеся перед нами, новые спо­собности, проявляющиеся в нас…

С.Н.Рерих

1
Современная культура
и феномен постметафизического мышления

Идея линейного детерминизма являлась доминирующей в европейской культуре на протяжении практически всей ее истории, ибо освоенные до сих пор типы системной организации объектов (от простых составных до развивающихся) могли быть адекватно интерпретированы в этой парадигме.

Однако, столь долго сопровождая человечество на его пути, идея линейного прогресса покинула сцену вместе с ХХ столетием.

Ситуация в культуре рубежа ХХ–ХХI веков – и в социально-историческом, и в научно-познавательном измерениях – характеризуется существенной нелинейностью динамики. О.Тоффлер оценивает «со­временную стадию ускорения социальных изменений» как носящую нелинейный характер [35. С.16–17].

В фокусе внимания сегодня – применительно как к естественнонаучной, так и к гуманитарной сферам – находится идея нелинейности.

В современном естествознании очевидным лидером в исследовании нелинейных процессов выступает синергетика, непосредственно осмысливающая себя в качестве концепции нелинейных динамик. Как было отмечено на Международной конференции Общества сложных систем (октябрь 1997 г.), наука сегодня снимает «линейные очки»: синергетика видит целью «защиту нелинейного мышления по всему спект­ру научных изысканий, от квантовой механики до изучения истории человечества» [16. С. 138–143].

В гуманитарной сфере также могут быть обнаружены аналогичные тенденции. Ведущие представители постмодернизма эксплицитно оценивают позиции современной философии как порывающие с классическим стилем мышления. Подвергая метатеоретическому осмыслению данный процесс, М.Фуко пишет, что в настоящее время осуществ­ляется формирование нового стиля мышления и, собственно, новой культуры: по его словам, новый фундаментальный опыт человечества «невозможно заставить говорить <…> на тысяче­летнем языке диалектики» [40. С.129]. Новый способ видения мира нуждается и в новом языке для своего выражения, однако на данный момент, по оценке М.Фуко, новому опыту «еще только предстоит найти язык, ­который будет для него тем же, чем была диалектика для противоречия» [40. С. 121].

В современной философии шлифуются понятийные средства, необходимые для адекватного описания неравновесных самоорганизующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логические средства описания систем динамических, а потом – развивающихся)1.

Фактически феномен самоорганизации выступает для современной философии в качестве основного предмета постмодернистских анали­тик. Это может быть зафиксировано применительно практически ко всем ­основным тематическим проектам постмодернистской философии2.

Выступая своего рода прецедентом гуманитарной аналитики феномена сложности, теоретические построения постмодернистских аналитик демонстрируют семантическую конгруэнтность современным синергетическим моделям по многим узловым концеп­туальным ­моментам:

– креативный потенциал неравновесной хаотической среды рассматривается как исходная презумпция постмодернистской философии (идеи «взвихренности текста» Р.Барта, «имплозии реальности» Ж.Бодрийяра);

– игровая модель универсума в постмодернизме обосновывает фундаментальный статус случайной флуктуации в разворачивании рассматриваемых процессов (идеи «случайного события» в концепции истории Ж.Делеза, «случайного выбора кода» в теории интерпретации текста Р.Барта);

– постмодернистские модели событийности предполагают бифуркационную природу процедур самоорганизации (концепция «развилки» Ж.Деррида, идея «ветвления» Ж.Делеза, модель распахивающего свои альтернативные смыслы «слова-бумажника» Р.Барта);

– постмодернистский анализ феномена интертекстуальности толкует внешнюю среду в процедурах текстовой самоорганизации как начинающую играть содержательно значимую роль (теории Ю.Кристевой, М.Риффатера, Ш.Гривеля, Ж.Женетта);

– в рамках постмодернистских теорий могут быть обнаружены модельные аналоги диссипативных структур: «плато» в номадологии, «эон» в концепции исторического времени Ж.Делеза и Ф.Гваттари, «орган» в концепции «тела без органов» – причем постмодернистской философией эксплицитно осмыслен механизм автокатализа и феномен креативного потенциала диссипации: «…случается и так, что сила борется против самой себя <…> в момент своего ослабевания <…> реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и, оборачиваясь против него <…> она устанавливает для него пределы. (Порядок как принцип ограничения степеней свободы. – М. М.)» [39. С. 84–85];

– «динамики запроса» в постмодернизме фактически основаны на идее аттрактивных зависимостей (концепция «финала» истории – как story и как history: Дж.Каллер, А.Карр, Ф.Кермоуд);

– постмодернистская концепция трансгрессии может быть рассмотрена как моделирование механизма нелинейного процесса (концепции Ж.Батая, М.Фуко, М.Бланшо).

В целом можно утверждать, что становление концепции нелинейных динамик в современной культуре являет собой единый процесс, реализующийся посредством параллельного разворачивания двух ­своих направлений: естественнонаучного (дисципли­нарное развитие синергетики) и гуманитарного (формирование исследовательских матриц нелинейного описания объекта современной постнеклассической философией) [см. подробнее 22].

Это трансформирует современную культурную ситуацию, объективно вызывая содержательные изменения культурных матриц современного знания и парадигмальные сдвиги стиля мышления. Данные парадигмальные сдвиги могут быть обозначены следующим образом:

1) отказ от классического понимания детерминизма как основанного на идее каузальности (причинения) и от идеи внешней причины как фактора детерминации;

2) радикальная критика универсализма и актуализация значимости единичного и уникального события, что влечет за собой актуализацию идиографического метода познания;

3) введение в основание естественнонаучных и гуманитарных исследовательских программ презумпции темпоральности как фундаментальной характеристики исследуемой предметности.

Однако данные объективные процессы, характеризующие трансформации современного стиля мышления, по-разному осмысливаются в естественнонаучной и гуманитарной сферах. Как это ни парадоксально, но естественнонаучные и гуманитарные проекции названных трансформаций оказываются подчас диаметрально противоположными, что порождает аксиологически альтернативные в мировоззренческом отношении последствия.