Geum.ru

Рений, который охватывает период У111 У1 веков до н э

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27

взгляд на небесный путь стал заменяться более реалистичным взглядом на

окружающую человека Вселенную -- природу, общество. Однако этот про-

цесс был сложным и противоречивым. Нельзя слишком прямолинейно толко-

вать сомнения в небе как атеистические. В идеологии господствующего

класса произошли изменения. Он по-прежнему верил в небо, но эта вера

теперь выражалась больше в страхе перед ним, вера в небо превратилась

в веру в судьбу. Основу всех религиозных суеверий составлял культ

предков, ибо этот культ отражал родословную древнекитайского государс-

тва.

Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представ-

ления о небе и небесной судьбе, в частности изложенные в "Ши цзин".

Однако в условиях широко распространившихся сомнений в небе в VI в. до

н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551 -- 479 гг.

до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед


небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.

Конфуций говорил: "Не о чем молиться тому, кто провинился перед небом"

("Лунь юй", гл. "Ба и"); "О! Это небо послало смерть!.." (там же, гл.

"Сянь цзинь"); "Небо породило во мне дэ") (там же, гл. "Шу эр")). Он

же утверждал, что "все первоначально предопределено судьбой и тут ни-

чего нельзя ни убавить, ни прибавить" ("Мо-цзы", гл. "Против конфуци-

анцев", ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испыты-

вать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: "Кто не призна-

ет судьбы, тот не может считаться благородным мужем" ( "Лунь юй", гл.

"Яо юэ").


----------------------------------------------------------------------

/23/. "Цзочжуань", 18-й год правления Чжао-гуна.

----------------------------------------------------------------------


Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестествен-

ного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими

свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в

обществе, награждает, наказывает и т. п. Верховная власть сына неба

священна, и только на нее, как на представляющую волю неба, может опи-

раться общественная и государственная жизнь.

Наряду с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже

содержатся элементы толкования неба как синонима природы в целом. В

"Лунь юй" есть такое высказывание Конфуция: "Что можно сказать о небе?

Смена четырех времен года, рождение всего сущего. Что говорить о не-

бе?" (гл. "Ян Хо"). Именно такие высказывания о небе делали современ-

ники Конфуция Цзы-чан и др.

Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480 -- 400 гг. до н.

э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у

него иную интерпретацию. Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и

всем известна -- это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же

Мо-цзы отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли

неба имеет критический характер: отрицание привилегий господствующего

класса и утверждение воли простолюдинов. Это отразилось в требовании,

чтобы правители следовали всеобщей любви и приносили пользу Поднебес-

ной и всем ее людям.

Мо-цзы знал традиционные взгляды о небе, о духах, о жертвоприно-

шениях, однако эти понятия он переосмыслил, придав им значение высших

критериев справедливости, отождествляемой с интересами простолюдинов

-- свободных общинников, ремесленников и торговцев. Это была попытка

использовать оружие господствующих классов и даже суеверия просты лю-

дей в политических целях, в борьбе против господствующего класса.

Мо-цзы, видимо, с большим сочувствием читал те строфы "Ши цзин",

в которых высказывалось недовольство народа своим тяжелым положением,

засильем родовой аристократии, которая не допускала к власти выходцев

из низов.

Идеи протеста и недовольства существующим положением, которое,

как известно, освящалось авторитетом неба, сами по себе взаимосвязаны

с идеями, в которых содержались сомнения в небе, сомнения в правоте

правителей, сомнения в том, что правители действительно получили не-

бесное повеление.

Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на

небесную судьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для Под-

небесной. "При выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подра-

жания образцу. Без подражания образцу не было завершено ни одно де-

ло... Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Дейс-

твия неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и [не кичится] своими дос-

тоинствами, его сияние длительно и не ослабевающе"24. Мо-цзы утверж-

дал, что "оно устанавливает четыре времени года -- весну, осень, зиму

и лето, чтобы установить порядок их смены, сбрасывает снег, иней,

дождь и росу, чтобы взращивать пять злаков, кунжут и шелковичных чер-

вей" /25/.

Очеловечивая небо и превращая его в носителя принципов учения Мо

Ди, моисты утверждали, что "небо любит справедливость и ненавидит

несправедливость" /26/.Мо-цзы весьма откровенно объяснял, что воля не-

ба нужна ему для оценки действий людей, правителей и простолюдинов. "Я

использую волю неба, подобно тому как колесник использует циркуль, как

столяр использует угломер для определения углов в Поднебесной", -- го-

ворил учитель Мо. Аналогичную роль играл в учении Мо-цзы и принцип

"духовидения" (мингуй).

В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных

религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. И именно

с этими новыми элементами в толковании неба как природы моисты связы-

вают дао как выражение последовательности изменений в окружающем чело-

века мире.

Ян Чжу (IV в. до н. э.) отверг религиозные элементы взглядов кон-

фуцианцев и ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную

сущность. На смену небу Ян Чу выдвигает "естественную необходимость,

которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное зна-

чение этого понятия.


----------------------------------------------------------------------

/24/. Стр. 178 -- 179 настоящего издания.

/25/. Стр. 195 -- 196 настоящего издания.

/26/. Стр. 194 настоящего издания.

----------------------------------------------------------------------


В IV -- III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогони-

ческая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами,

стихиями -- усин.

Они выступали в "И цзин" и других произведениях древнекитайской

философии как источник движения в мире; в силу их взаимодействия рож-

дались первоначала: вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту),

металл (цзинь), которые в свою очередь являлись основой всех вещей и

явлений природы. Отношения между первоначалами характеризовались двумя

особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорожде-

ние имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля,

металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля по-

рождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и

т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была

другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь,

огонь -- металл и т. д. "Управляющие" ими силы ян и инь не всегда яв-

лялись духовными началами, напротив, очень часто они выступали как ма-

териальные начала под названием ян-ци и инь-ци. В школе натурфилософов

у Цзоу Яня (IV в. до н. э.) /27/ учение о первоосновах бытия посредс-

твом сочетания понятий ян, инь и усин было сведено в единую систему и

приобрело характер своеобразной космогонической системы /28/. Согласно

Цзоу Яню, первоначально мир существует как единое (ци). Затем благода-

ря "сущению" ци происходит процесс, при котором светлые и легкие ци

(ян-ци) поднимаются вверх и образуют небо, а мутные и тяжелые ци

(инь-ци) опускаются и образуют землю.

Взаимодействие сил ян и инь лежит в основе взаимопорождения и

взаимопреодоления пяти первоначал, составляющих материальную субстан-

цию земли. В древнекитайской философии "единство противоположных и

взаимосвязанных начал инь и ян и строгая закономерность их взаимочере-

дования и смены составляют универсальный закон бытия" /29/. Происходит

изменение и в содержании самих понятий ян -- инь. Если ранее были ши-

роко распространены взгляды о силах ян -- инь как символах взаимодейс-

твия мужского и женского начал в природе, то теперь они все более ста-

новятся выражением крайних противоположностей: света и тьмы, дня и но-

чи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отри-

цательного и т. д. /30/


----------------------------------------------------------------------

/27/. 0 жизни и деятельности Цзоу Яня до нас дошли только доксог-

рафические сведения, относящиеся к 1 в. н. э.

/28/. Эта космогоническая система играла большую роль и впоследс-

твии, в средние века.

----------------------------------------------------------------------


В представлении Цзоу Яня, взаимостолкновение и взаимопреодоление,

возрастание и убывание сил ян и инь и связанное с этим движение (смена

одного цикла взаимопорождения и взаимопреодоления другим и т. д.) пер-

воначал являлись причиной возникновения вещей, закономерностью, опре-

деляющей "изменения и перемены" в мире. Расцвет и гибель ян -- инь и

пяти первоначал проходили в смене времен года.

В противовес господствовавшим представлениям о том, что Китаем

ограничиваются размеры Поднебесной, Цзоу Янь выдвигал утверждение, что

Китай представляет только одну из девяти частей света, населенных раз-

личными людьми и животными и омываемых морями; ему, по-видимому, при-

надлежит географическое описание Китая, его естественных богатств. Та-

ким образом, Цзоу Янь был видным ученым Древнего Китая.

С помощью дуализма двух полярных сил и взаимодействия первоэле-

ментов древнекитайские философы пытались объяснить причину движения и

процесс изменений и превращений в природе. Учение о космических силах

ян и инь и пяти первоначалах в наивной форме выражало стихийно-матери-

алистическое представление древних китайцев об окружавшем их внешнем

мире. Концепция ян и инь выражала, в частности, убеждение в существо-

вании всеобщей взаимосвязи вещей и явлений в мире. Создатели этого

учения пытались дать объяснение явлениям природы, исходя из нее самой.

Появление подобного учения было результатом непосредственной трудовой

практики китайцев. Следует сказать, что представления о силах ян и инь

широко использовались в классовых целях, в частности рабовладельческая

знать чжоуского общества считала себя прямым олицетворением в жизни

Поднебесной творческого, светлого начала ян, символизирующего небо.


----------------------------------------------------------------------

/29/. Я. Б. Радуль-Затуловский. Конфуцианство и его распростране-

ние в Японии, стр. 41.

/30/. Например, солнце -- это ян, луна -- это инь.

----------------------------------------------------------------------


Наивноматериалистические представления находят свое проявление в

знаменитых комментариях к "И цзин" -- "Сицы чжуань", возникших в IV --

III вв. до н. э. /31/

В "Сицы чжуань", ставшей каноническим толкованием философского

смысла гексаграмм и диалектики взаимопревращений, место дао в станов-

лении вещей занимает первоначально тайцзи (буквальный перевод: "вели-

кий предел"). Это понятие впервые появилось еще в "И цзин", но там оно

не играло сколько-нибудь значительной роли. В "Сицы чжуань" оно приоб-

ретает значение первоматерии, творческая роль которой заключалась в

порождении двух противоречивых, взаимосталкивающихся и взаимопроникаю-

щих субстанциальных сил -- ян и инь.

В созерцании общей картины сложного процесса движения природы и

ее закономерностей авторы "Сицы чжуань" доискивались причин наблюдае-

мых ими явлений. Свои представления о том, что мир подчинен закону

причинности, создатели "Сицы чжуань" выражали таким образом, что объ-

ясняли становление вещей и закономерности явлений усложненными комби-

нациями связей, в основе которых лежали усложненные в свою очередь ка-

чественные определения взаимосталкивающихся ян и инь. Противоречивые,

взаимосталкивающиеся ян и инь определялись уже в своих смешениях как

активно действующие частицы ян и активно воспринимающие частицы инь,

как слабо действующие , ян и так же слабо воспринимающие инь. Графи-

ческим изображением этих сил были гексаграммы, составленные из различ-

ных по положениям сплошных и прерванных линий (всего 64).

Объяснение последовательных комбинаций усложненных определений

субстанциальных взаимосталкивающихся и взаимопроникающих ян и инь,

восходящее от одного единого и изначального, но в своей сущности явля-

ющегося двойственным, объяснение, восходящее далее от двух к четырем,

а затем к комбинации восьми черт, вплоть до вершины зтих комбинаций,

представленной 64 гексаграммами, или сочетанием 384 черт, здесь, в

"Сицы чжуань", было пронизано ясным философским содержанием.


----------------------------------------------------------------------

/31/. Сведения об авторах этого памятника до нас не дошли.

----------------------------------------------------------------------


Это философское содержание комментариев к "И цзин" было выражено

специфическим образом. В чем же заключается указанная специфика? На

долю древних китайских философов наряду с употреблением обычных для

ученых любого другого народа графических способов выражения пространс-

твенных, объемных величин, сюжетов изобразительного искусства и т. п.

исторически выпало применение совершенно специфических, а именно ие-

роглифических, средств передачи самых сложных и абстрактных понятий,

равно как и понятий простых и конкретных. Несмотря па это, они сумели

еще в IV -- III вв. до н. э. сформулировать ряд важных материалисти-

ческих положений.

Эти положения сводятся:

1) к объяснению мира как вечного становления вещей;

2) к признанию движения неотъемлемым свойством объективно сущест-

вующего реального мира вещей;

3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в

виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимос-

вязанных естественных сил;

4) к объяснению смены многообразных явлений как причинной законо-

мерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязан-

ных субстанциальных сил.

Авторы "Сицы чжуань" высказывали интересные идеи и об обществен-

ных явлениях. Они видели в них проявление всеобщих законов естествен-

ности неба и земли", т. е. природы. В подкрепление этих своих положе-

ний они говорили, что "древние совершенномудрые созерцали движение

Вселенной и наблюдали его изменения и связи, чтобы действовать по их

законам".

Наивноматериалистические и наивнодиалектические идеи получают в

этот период широкое распространение. Мы встречном следы их влияния в

сочинениях по естественным наукам, в математических и медицинских кни-

гах, в военных трактатах.

В средние века в Китае широкую известность получило имя видного

военного теоретика и мыслителя Сунь-цзы, деятельность которого прихо-

дится на период Чунь-- цю. В книге "Сунь-цзы" содержатся, например,

положение о том, что сила и слабость войск взаимно переходят друг в

друга; всеобщая идея о необходимости "знания и своих сил, и сил про-

тивника"; идея о том, что в военных действиях необходимо захватывать

инициативу и отказываться от пассивности; положение о взаимной связи

военного дела с политикой и экономикой и т. д. Академик Н. И. Конрад,

автор перевода и исследования "Сунь-цзы", видит центральную философс-

кую идею трактата в мысли о том, что все бытие слагается из бесконеч-

ных перемен, изменений. Эти перемены связаны с взаимодействием проти-

воположностей. "Беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из

храбрости, слабость рож-- дается из силы". Связь противоположностей

выражается в их взаимопереходе, в основе которого лежит развитие явле-

ний до своего предела. По мысли Сунь-цзы, процесс развития носит ха-

рактер круговорота. "Правильный бой и маневр взаимно порождают друг

друга, и это подобно круговращению, у которого нет конца".

В IV -- III вв. до н. э. материалистические тенденции в понимании

неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге

"Дао дэ цзин" рассматривается как составная часть природы, противопо-

ложная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется сог-

ласно дао. "Безымянное есть начало неба и земли", -- говорится в "Дао

дэ цзин" ($ 1). "Небо и земля не обладают человеколюбием и предостав-

ляют всем существам возможность жить собственной жизнью" ($5). В "Дао

дэ цзин" вслед за Ян Чжу отвергаются прежние представления, одухотво-

рявшие, очеловечивавшие небо и наделявшие его "гуманностью", стремле-

нием к справедливости и т. д. Само небо и его выражение -- "небесная

судьба", "воля неба" -- отвергаются даосистами. Изменения в мире про-

исходят согласно принципам естественности, выражающимся в дао и мате-

риализующимся в дэ. Ранее всемогущее небо подчиняется ныне дао. Сто-

ронники учения о дао утверждали: "Человек следует [законам] земли.

Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следу-

ет самому себе" ($ 25). "Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О

глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей" ($ 4). "Содержание вели-

кого дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопре-

деленно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы.

Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределеннос-

ти скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте

скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей дейс-

твительностью и достоверностью" ($ 21) . Дао выступает и как непозна-

ваемый абсолют, и как закон, и как первопричина, которая конкретизиру-

ется и материализуется в дэ.

Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяс-

нения мира и развития природы, ранее выдвигавшиеся различными филосо-

фами, явились серьезным прогрессом в становлении материалистического

взгляда на природу в Древнем Китае.

Идеи, изложенные в "Дао дэ цзин", стали в дальнейшем исходным

пунктом, с одной стороны, субъективноидеалистического толкования Чжу-

ан-цзы (ок.369 - 286 гг. до н.э., усилившего мистические элементы в

даосизме а с другой -- материалистических взглядов поздних моистов и

легистов.

Чжуан-цзы утверждал, что "состояние Вселенной неуловимо, а ее из-

менения бесконечны". Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте

в природе. "От единого начала происходят вещи, которые сменяют друг

друга в самых различных формах. Их начало и конец вертятся, как коле-

со, и нельзя установить, где они находятся" /32/.

В отличие от Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжу-

ан-цзы делает шаг назад, привнося в космологию элементы мистицизма.

Дао у Чжуан-цзы присущи "стремления и искренность". "Оно одухотворило

духов и верховного владыку неба, оно породило небо и землю" /33/. Раз-

вивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнива-

ет человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом, есть

человек, а то, что называю человеком, есть небо 34. И далее: "Небо и

человек не превосходят друг друга".


----------------------------------------------------------------------

/32/. "Комментарий к "Чжуан-цзы"". -- "Собрание классических