Geum.ru

«Я и представляет собой подлинный очаг страха»

Вид материалаЗадача

Содержание


Позиция фрейда
Позиция юнга
Дальнейшие замечания
Подобный материал:
  1   2   3

ЗНАЧЕНИЕ СКАЗКИ ДЛЯ ПСИХОАНАЛИЗА

Ульрих ГруАлмес

ВВЕДЕНИЕ

В соответствии с краткой формулировкой самого Фрейда психоанализ является, с одной стороны, «особым методом лечения невротических недугов», а с другой — «наукой о бессознательных душевных процессах, которая также верно называется "глубинной психологией"» (XIV, 300). Лечение направлено на «замену бессознательных душевных актов осознанными... Эта замена достигается через преодоление внутренних сопротивлений в душевной жизни больного» (XIV, 301). То есть для пациентов это означает «работу по преодолению» (XI, 469). Согласно представлениям Фрейда, невротический недуг возникает тогда, когда человек не справляется с задачей совладать с действительностью своего бытия. Эта действительность в своей сути противоречива: желания (Оно), запреты (Сверх-Я, включая Я-идеал) и существующие или жизненно необходимые данности (реальность) образуют поле, в котором ни один человек (Я) не может сразу сориентироваться. Однако Фрейд утверждает: «По нашему представлению, задачей Я является удовлетворять требованиям трех своих зависимостей — реальности, Оно и Сверх-Я — и при этом сохранять свою организацию, утверждать свою самостоятельность. Предпосылкой болезненных состояний, о которых идет речь, может быть лишь относительная или абсолютная слабость Я, которая делает выполнение этой задачи для него невозможным».

Задача стать самостоятельным человеком уже сама по себе приводит к конфликту. Слабость же человека означает, что осознанный компромисс между тремя требованиями — каковы бы ни были причины — в той или иной мере не удался. «Я и представляет собой подлинный очаг страха» (XIII, 287). Его неспособность проявляется не только в первые годы детства, но именно в этот период это происходит с особой легкостью. Она заключается в том, что неразрешенный, непреодоленный конфликт становится бессознательным или вытесняется. В результате человек лишается доступа к важным областям своей реальности, которые теперь наседают на него из бессознательного, то есть ослабляют. Эта утрата в итоге означает отсутствие надежности в конечных, то есть несовершенных условиях действительности. Человек понапрасну страдает, испытывая недостаток необходимого, но недоступного осмысления своего бытия. Подобное осмысление в некотором смысле является вопросом «способности работать и наслаждаться» (XI, 476). Поэтому психотерапия нацелена на «поствоспитание взрослого», которое по большей части представляет собой «корректировку воспитания ребенка» (XIV, 305), поскольку «психологически ребенок — это отец взрослого» (XVII, 113).

В зависимости от понимания и вида бессознательных душевных процессов варьируются, однако, подход к пониманию неврозов и, соответственно, практика

569

психотерапии. Так, например, Юнг видит собственно цель лечения в индивидуа-ции. «Индивидуация» есть путь «к отдельному существу». В качестве отдельного существа человек не является асоциальным, но становится уникальным и вместе с тем индивидуально и социально ответственным. Однако, согласно Юнгу, путь к индивидуации требует соприкосновения не только с личным и вытесненным, но и с коллективным бессознательным. Под ним он понимает «унаследованные свойства» или «архетипы», где речь идет не о «единственных в своем роде», а об «общих и равномерно распространенных содержаниях» бессознательного: «мифологические взаимосвязи, мотивы и образы, которые всегда и везде могут возникать заново (среди людей) без исторической традиции или миграции». От «смешения и неразделенности» с этим бессознательным в конечном счете «исходит принуждение быть таким или поступать так, как не свойственно самому человеку... Человек ощущает себя находящимся в унизительном, несвободном и неэтичном состоянии. Разлад с самим собой и есть невротическое и невыносимое состояние, от которого хочется избавиться» (Jung 1963, 65, 13 и далее; 1967, 537).

Таким образом, с учетом того или иного понятия бессознательного и вытекающей из него аналитической теории и терапевтической практики * можно сказать, что «замена бессознательных душевных актов сознательными» заключается в познании или повторении и преодолении испытаний, которые прежде не были известны или удовлетворительно выдержаны. Тем самым лечение неврозов уже предполагает определенное проникновение в сущность подобных испытаний. Это выражается также и в вышеуказанном воззрении Фрейда, которое сам он поясняет следующим образом: «Стараясь повлиять на неврозы, мы собираем наблюдения, которые дают нам представление об их происхождении и способе их возникновения» (XVII, 109; курсив V. Г.).

Мы не будем здесь заниматься вопросом, верно ли представление, которое развивал и неоднократно модифицировал Фрейд. С тех пор глубинная психология как психоаналитическое исследование продолжила фрейдовские наблюдения, дополнив, изменив или отбросив его воззрения. Не подлежит сомнению, как говорит сам Фрейд, «что психоанализ, первоначально желавший объяснять лишь патологические душевные феномены, пришел к тому, чтобы разрабатывать психологию нормальной душевной жизни» (XIV, 303). Осмысление терапевтического опыта привело к тому, что вопрос о происхождении неврозов расширился до вопроса об их сущности. Возник осмысленный, исторический, но вместе с тем спекулятивный интерес психоаналитического исследования к проявлениям человеческого бытия, которые вначале не входили в круг научных и практических интересов медиков, но которые содержат и представляют собой взаимосвязи и, главное, конфликты становления человека.

К этим проявлениям в первую очередь относятся те базальные переживания, которые можно назвать образами человеческого бытия. Саги и мифы, особенно те, что принадлежат к европейской культуре, например, греческие, а также народные сказки, дошедшие до нас обычаи, религиозные культы и произведения искусства создавали и создают широкое поле для интересов глубинной психологии. Приведем известный пример: под влиянием открытия Фрейдом эдипова комплекса и его утверждения, что «индивидуальный конфликт, а именно фантазия об инцесте является стержнем грандиозной античной драмы, сказания об Эдипе», Юнг в 1912 году опубликовал свои «Метаморфозы и символы либидо». Новая редакция этой работы появилась в 1952 году под названием «Символы метаморфозы». Ему показалось необходимым «расширить анализ индивидуальных проблем путем привлечения исторического материала». Это расширение должно было «показать бессознательное как объективную и коллективную психику» (Jung 1952, 4, 8, IX). Фрейд

570

возражал, усматривая в этой идее неверный подход «разрешать проблемы индивидуальной психологии, привлекая материал из психологии народов». Он ответил своей «первой попыткой» «применить воззрения и результаты психоанализа к непроясненной проблеме психологии народов»: его вышедшая в 1913 году книга «Тотем и табу» имела подзаголовок «Некоторые сходства в душевной жизни дикарей и невротиков» (IX). По сравнению с Юнгом Фрейд пошел едва ли не противоположным путем (см. статью Ф. Шледерера в т. И). Он попытался показать, что «невротик тоже скрывает в себе ключ к мифологии» (VIII, 100). Это различие в воззрениях Фрейда и Юнга представляется важным для дальнейших рассуждений. Поэтому остановимся на нем несколько подробнее.

В данном изложении мы сознательно ограничиваемся народными сказками и близкими к сказкам мотивами, чтобы из изобилия образов человеческого бытия выделить одну сферу, в которой можно будет рассмотреть и прояснить так называемый «культурно-исторический интерес» психоанализа. Сам Фрейд признавал наличие «сюжетов сказок в сновидениях» и нисколько не удивился, «узнав также и из психоанализа, какое значение имеют народные сказки для душевной жизни наших детей». К этому он добавляет: «У некоторых людей воспоминание об их любимых сказках заняло место собственных детских воспоминаний...» (X, 2). Уже в «Толковании сновидений» в 1900 году говорится: «Связи наших типичных сновидений со сказками и другим поэтическим материалом не являются ни единичными ни случайными» (П/Ш, 252). Поскольку психотерапия представляет собой попытку исцеления через переживание или повторение жизненных испытаний и поскольку при этом возникает вопрос о сущности и смысле подобных испытаний и их возможных результатах, она также интересуется связями, существующими между сказкой и психоанализом. В какой мере можно говорить о принципиальном значении сказок для психоанализа? Этот вопрос и ответы на него будут рассмотрены на нескольких сказках, выбранных в качестве примера. Вначале будет изложена позиция Фрейда, а затем ей противопоставлена точка зрения Юнга. Благодаря этому будут сделаны некоторые выводы, позволяющие нам продвинуться дальше.

^ ПОЗИЦИЯ ФРЕЙДА

С первого десятилетия этого века наряду с традиционным исследованием сказок, относящимся к области фольклористики, литературоведения и науки о религии, возникло психоаналитическое исследование сказок. Так, в 1908 году появились «Исполнение желания и символика в сказках» Франца Риклина, а в 1909-м — «Сон и миф» Карла Абрахама — назовем лишь двух фрейдистских авторов раннего периода. «Исследователи сказок фольклористической и литературоведческой ориентации резко отвергали психоаналитические попытки толкования из-за их односторонности и чересчур смелых конструкций» (Lüthi 1971, 95). Между тем «изучение сказок и глубинная психология» (Laiblin 1965) 2 превращались в самостоятельную область исследования. При этом сказка представляла интерес с нескольких точек зрения. В основе такого интереса в конечном счете лежит определенное понятие бессознательного и связанные с ним те или иные представления о человеке, которые и определяют направление психологического толкования сказок. То есть необходимо различать, является ли сказка в рамках психоаналитического исследования лишь объектом исторического познания или же она понимается как отображение человеческого бытия, отражение противоречий этого бытия и его вечных, не только обусловленных временем конфликтов. Оба подхода нельзя отделить друг от друга, но они не

571

всегда выступали вместе. Более того, каждый поочередно оспаривал у другого его правомерность. Первоначально широкое распространение получил первый подход, подкрепленный прежде всего фрейдовским толкованием сновидений и неврозов, второй был введен Юнгом и разработан его школой.

В первом случае основной интерес представляет вопрос, какие сведения предоставляет сказка с точки зрения развития человечества (филогенеза) и жизни отдельного человека (онтогенеза). Сказку относят к «миру представлений на архаично-магической ступени развития» и объясняют ее образы как выражение «ритуальных действий близких к природе народов» (Laiblin 1965, XVIII). В сказке прежде всего узнавали магическое колдовство. Вместе с тем колдовство, вынуждающее исполнение мечты и желаний, подпадает под запрет, поскольку стремление к удовольствию, власти и успеху табуируется. Вышеуказанная книга Риклина отчетливо выражает этот подход уже самим названием. Кроме того, сказка объяснялась также и как выражение ритуалов инициации древних народов. Так, например, Альфред Винтерштейн в 1928 году исследовал «ритуалы созревания девушки и их следы в сказке» (Laiblin 1965, 56 и далее). С точки зрения истории человечества это означает, что некогда существовал примитивный, давно минувший «век сказок». «Стародавние времена», «когда заклятья еще помогали», как говорится во вступлении к первой сказке собрания братьев Гримм — «Королю-лягушонку», — являются тем прошлым, в котором люди еще не различали желание и действительность, «удовольствие и реальность» (XIII, 3 и далее).

Это «принципиальное положение» было введено Фрейдом (если не учитывать, что в критике религии оно уже содержится у Шопенгауэра, Фейербаха и Ницше). Фрейд отстаивал основополагающий принцип своей психологии, что сновидение человека представляет собой «исполнение желания» и тем самым подобно невротическим симптомам является «эрзацем» для фрустраций, которые человек не может вынести или не хочет преодолевать. Эти фрустрации, вызванные внешними и внутренними необходимостями, проистекают из изображенного выше противоречивого поля человеческого существования. Согласно Фрейду, сказки и мифы имеют «тот же динамический источник», что и сны и невротические симптомы: они желают «избавить от напряжения» (VIII, 415), которое непременно возникает у человека при ограничении его стремления к удовольствию. В этом смысле сказка всегда является «искажением» действительности. Она принадлежит, как говорит Фрейд, «к искаженным пережиткам желаний-фантазий целых народов, к мирским грезам юного человечества» (VII, 222).

Однако, согласно этому представлению, юное человечество является не только первой ступенью развития, но и личным прошлым отдельного человека. Поэтому «стародавние времена» сказки означают также годы детства, рай, в котором человек пока еще полагает, что мир вращается вокруг него, и противостоит ограничению этого поведения огромными претензиями или отвечает компенсациями. Эти компенсации происходят оттого, что необходимый для подрастающего человека отказ от удовольствия представляет собой тяжелейшее испытание. «Тот, кто знает душевную жизнь человека, понимает, что едва ли что-нибудь другое дается ему с таким трудом, как отказ от однажды испытанного удовольствия. Собственно говоря, мы не можем ни от чего отказаться, мы лишь смешиваем одно с другим; и то, что кажется нам отказом, на самом деле есть некое замещающее или суррогатное образование» (VII, 215).

Подобным замещающим образованием, то есть компенсацией, является, в частности, «деятельность фантазии» (XI, 387). В рамках своей картины человека Фрейд неоднократно высказывался о ее «возникновении и значении», понимая ее как «избавленный от принципа реальности заповедник» душевной жизни (XI, 387). «Однако сказка и другой поэтический материал» (II/III, 252) являются образами фанта-

572

зии. Поэтому то, что относится к фантазии в целом, распространяется и на сказку: в сказке человек «наслаждается» свободами, которые он давно утратил или должен был утратить в действительности. «Мир сказки... с самого начала покинул почву реальности» (XII, 264). Фрейд называет принцип, с помощью которого он объясняет поэтические явления, равно как и сказку: «Счастливый человек не фантазирует — только неудовлетворенный. Неудовлетворенные желания суть движущие силы фантазий, а каждая отдельная фантазия есть исполнение желания, исправление неблагоприятной действительности. Побуждающие желания различаются в зависимости от пола, характера и условий жизни фантазирующего... Это либо честолюбивые желания, служащие возвышению личности, либо эротические» (VII, 216—217).

Примером такого подхода является фрейдовская интерпретация знаменитой сцены между Одиссеем и Навсикаей, изображенной Гомером в шестой песне «Одиссеи». Навсикая, дочь царя и дитя упорядоченного мира, встречает Одиссея, когда тот, после многих надежд и блужданий в поисках родины потерпел крушение и выбрался обнаженным на высокий берег, чтобы обратиться к девушке и ее подругам по игре. Следуя Готфриду Келлеру, который в романе «Зеленый Генрих» трактует эту сцену как «сон полного забот и горестей человека», Фрейд упоминает этот сон для подтверждения своей теории, что несчастливый, неудовлетворенный человек воображает жизненную ситуацию, которой не существует в действительности и, следовательно, является всего лишь сказкой. Как говорит Келлер, Одиссей представляет свою призрачную родину «в ярких сверкающих красках» и видит «милые, нежные и прелестные создания», прежде чем замечает, что сам он «в оборванном платье, даже голый, покрытый лишь слоем тины и грязи», и тогда он в «страхе» пробуждается и пытается укрыться от реальности, то есть от Навсикаи и ее подруг. Келлер добавляет, что Гомер заимствовал эту «ситуацию» Одиссея «из глубочайшей и извечной сущности человечества» (Keller 1965, I). Фрейд же, поясняя эту «глубочайшую и извечную сущность человечества», интерпретирует ее как «побуждения душевной жизни, которые коренятся в доисторическом периоде детства. Позади сознательных и естественных желаний безродного человека в сновидении прорываются подавленные и ставшие непозволительными детские желания, и поэтому сновидение, объективированное легендой о Навсикае, постоянно превращается в сновидение страха» (П/Ш, 252).

Таким образом, лишь дитя в человеке восприимчиво к сказке. Опытный человек постепенно распознает в сказке то, чем она является: «иллюзию», которая оказывается непригодной, поскольку, по сути, она пробуждает лишь страх, вызывая у человека регрессивное поведение и тем самым держа его в плену у инфантильной незрелости. Фрейд говорит: «Мы называем веру иллюзией, если в ее мотивации господствует исполнение желаний, при этом мы обходим вниманием ее отношение к действительности так же, как и сама иллюзия обходится без засвидетельствований своей достоверности». С этой точки зрения Фрейд всю свою жизнь анализировал и выводил «психический генез религиозных представлений», то есть образы человеческого бытия (XIV, 352 и далее). Согласно его толкованию, для современного человека сказка уже не имеет никакого значения. Психоаналитический интерес к ней является чисто историческим: взрослый человек уже не читает сказок и только дети хотят их слушать, да и то лишь те, которые не «воспитаны здравомыслящими». Для описанного здесь подхода к толкованию, обязанного своими основными идеями Фрейду, особенно характерно следующее его личное замечание: «Я вспоминаю одного своего ребенка, уже в раннем возрасте проявлявшего особую деловитость. Когда детям рассказывали сказку, которой они благоговейно внимали, он подходил и спрашивал: "А это настоящая история?" Услышав отрицательный ответ, он удалялся с презрительной миной» (XIV, 351).

573

Что можно сказать об этом подходе? Несомненно, нельзя отрицать его правомочность. Времена, когда желания еще помогали, когда совершаются чудеса, сбываются сны и все завершается счастливым концом, благополучным исходом, избавлением — эти времена иллюзорны и есть не что иное, как переоценка и искажение человеческих отношений. Фрейд описывал «семейный роман невротиков», который заключается именно в том, что не удается «освобождение взрослеющего индивида от власти родителей». Эту задачу, которую даже неискушенный человек вскоре начинает различать как часто повторяющуюся тему сказки, Фрейд называет «одним из самых необходимых и болезненных достижений развития» (VII, 227) 3. Вспомним знаменитые сказки братьев Гримм: «Король-лягушонок», «Рапунцель», «Дюймовочка», «Спящая Красавица» — достаточно назвать лишь несколько. Осечка в выполнении этой задачи может принимать разнообразные формы, которые меняются от поколения к поколению и всегда зависят от обстоятельств времени и общественных отношений.

Рассмотрим, к примеру, сказку «Счастливый Ганс» (Grimm 1949, № 83). Она начинается словами: «Прослужил Ганс семь лет у хозяина и говорит ему: "Хозяин, срок работы моей кончился; хочу я домой к матери вернуться, уплатите мне что полагается"» 4. Это типичная «неправдоподобная история», хотя вначале она кажется совершенно естественной. Но затем в сказке рассказывается, как Ганс шагает домой со своей наградой, куском золота «величиной с его голову». По пути Ганс постоянно встречает людей, которые, как он думает, обладают чем-то лучшим, нежели он сам. Охваченный непосредственным желанием, Ганс тотчас меняет свое имущество на то, что принадлежит другим. Но он и не умеет пользоваться новым приобретением, и не замечает того, что каждый раз выменивает нечто менее ценное: «Отправился Ганс дальше, и стал он раздумывать, что все вот желания его исполняются, а если встретится какая помеха, то все снова хорошо улаживается». Ничего другого, кроме кажущегося удовлетворения всех своих желаний, Ганс не испытывает. Он считает себя «родившимся в рубашке», не понимая смысла того, чему он научился и что заработал, даже не подозревая об этом и отгоняя от себя всякие заботы. В конце концов он роздал все и тут же забыл: «Нет на свете, — воскликнул он, — такого счастливого человека, как я!». «С легким сердцем и без всякой ноши двинулся он дальше и воротился, наконец, домой, к своей матергс».

Счастье этого человека состоит в иллюзии и неприспособленности к практической жизни. Фрейд справедливо противопоставляет этому «инфантилизму» «приучение к реальности»: «Человек не может вечно оставаться ребенком, в конце концов он должен выйти во "враждебную жизнь"» (XIV, 373) 5. Содержания этой враждебной жизни могут быть самыми разными. Если Ганс обменивает свое золото на лошадь, лошадь на корову, поскольку она его сбросила, а корову вновь меняет на свинью за то, что она «ударила его задней ногой в голову», когда тот захотел ее подоить, и в конце концов остается ни с чем, то в жизни эти сказочные образы могут принимать различное конкретное значение в зависимости от человеческой судьбы: молодой человек неспособен обрести супругу и живет, постоянно меняя партнерш; другой предпочитает спокойное существование вместо того, чтобы строить собственную жизнь; третий скачет от одной идеи к другой, чтобы в конце концов, все перепробовав, ничему не научиться и ничего не достичь. Вспоминается «Фауст» Гёте:

«Я философию постиг,

Я стал юристом, стал врачом...

Увы! С усердьем и трудом

И в богословье я проник, —

И не умней я стал в конце концов,

Чем прежде был... Глупец я из глупцов!»,

574

и можно легко увидеть справедливость фрейдовского тезиса об исполнении желания, когда «В прологе в театре» «поэт», мечтая, говорит:

«Отдай же годы мне златые, Когда и сам я был незрел... В тумане мир передо мною Скрывался..

Я беден был — и все, что надо Для счастья чистого, имел: Стремленьем к истине кипел, И бред мечты мне был отрада!.. Отдай мне прежний жар в крови, Мои порывы и стремленья, Блаженство скорби, мощь любви, И мощной ненависти рвенье, И годы юные мои!» 6

По сути, эти «юные годы» можно здесь вполне приравнять к детству.

Сам Фрейд рассматривал проблемы враждебной жизни с точки зрения своих представлений о человеке и его культурных задачах ограничить влечения и справиться о материальной жизненной необходимостью. В соответствии с этим образы сказок, указывающие не на решение этих задач, а на уклонение от них, непременно должны считаться