Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 10 11 12 13 14 15 16 17 ... 32

чиновников государства, правителей провинций, индуистских

и буддийских священнослужителей, представителей различных

каст, находится царь; в центре сакрального комплекса —

Храм Зуба (иначе — Будда в окружении четырех боговохранителей);

в центре ритуала — священное дерево jak,

разделяемое на четыре части; в центре шествия слонов четырех

храмов — слон Храма Зуба со священной шкатулкой,

где заключен зуб Будды, на спине; сама реликвия — в центре

символов четырех богов и т. п.92.

Подобная четырехчленная структура с деревом как центром,

воспроизводящая модель вселенной, узнается в отрывке

из «Махавамсы» (Mhv., XXXVI, 103—104), где говорится:

«Он (царь Готхабхая.— Е. С.) соорудил каменную платформу

(vedi) для великого дерева Бодхи, а у северного входа

ворота (torana) с аркой. Он поставил также по четырем

углам двора колонны со знаком колеса (cakka)»93.

На современном Цейлоне в магических ритуалах врачевания

(в частности, церемонии sanniya — yakuma) воссоздается

аналогичная четырехчленная структура из символических

подобий деревьев. В северной стороне ритуальной площадки

устанавливают четырехугольную конструкцию из

побегов банана и листьев кокоса, называемую sanniya —

vidiya. Внутри ее помещают квадрат из пальмовых листьев

и побегов банана, на котором приносят жертву Санния

яккхе. В тех случаях, когда пациент — женщина или де;вушка,

в другом углу площадки сооружают второй квадрат

kumara vidiya для жертвоприношений яккхе Калу-кумаре.

В землю вкапывают несколько столбов, на них укрепляют

квадратную платформу с ведущей к ней лестницей из

семи ступеней. С четырех углов платформы свисают листья

кокосовой пальмы. В центре воздвигают небольшой шест с

тремя или пятью ветвями (имитирующий мировое дерево),

с которых свисают два молодых красных кокоса и цветок

кокосовой пальмы. Этот зубчатый шест привязан к большому

шесту, возвышающемуся над стендом для жертвоприношений.

Вершина его соединена с четырьмя углами квадрата

гирляндами из молодых листьев кокосовой пальмы. Шест

утыкан пучками листьев девяти пород священных деревьев

(в том числе дерева Бодхи), считающимися обителями

яккху. Еще один жертвенник в виде цветов и рисовых зерен,

где всю ночь горят четыре светильника, предназначается

Господину четырех стран света (Sataravaram — rajjuruvo) 94.

132

В этом ритуале и в ряде других, ему подобных, обращает

на себя внимание не только связь его со священными деревьями

и четырехчленная структура с символами дерева в

центре, но и соотношение женщины с «древесными» символами

и наличие красного цвета (цветка), ассоциируемого с

ритуально нечистыми яккхами. Характерно, кроме того, и

участие в подобных магических актах священного дерева

Бодхи и лестницы 95.

3.2. Весьма показательно также, что в различных цейлонских

современных обрядах врачевания, как и в перахере,

ветвь дерева или часть его в виде шеста или обрубка, цветы,

листья и плоды соответствуют целому дереву и наделяются

такой же священной магической силой. Причем эта часть

дерева обладает всеми чертами мирового дерева, символизирующего

вселенную96. То же касается и ветви Бодхи

(mafiabodhidakkhinasakha), которая необычным образом сама

отделяется от него (к священному дереву Бодхи нельзя

прикасаться ножом, см. Mhv., XVIII. 19). Согласно легенде

в момент отделения ветви (длиной в четыре йоджаны) у нее

выросли корни и ствол, а на нем появилось пять ветвей

с пятью плодами на каждой. От листьев и цветов пошли

лучи шести цветов, озарив своим сиянием все мироздание

(Mhv., XVIII. 47—49, 53—54, а также XVII 47—50 и XIX.

44—45). Представление о равенстве части дерева целому

отражается в разного рода культовых предметах, например

в магических жезлах — обязательной принадлежности заклинателя

или шамана у разных народов 97.

С идеей ветви, равной священному дереву Бодхи, связана

многократно повторяющаяся в легенде о переносе ветви

символика чисел. Так, в момент отделения ветви Ашока приказывает

расчистить дорогу к дереву Бодхи длиной в сем ь

йоджан. Царь отправился к дереву во главе своей четырехчленной

армии, растянувшейся на сем ь йоджан и занявшей

тр и йоджаны в ширину (Mhv., XVIII, 27—34). Ветвь,

помещенная в золотую вазу, поднимается в область снегов,

где пребывает сем ь дней (Mhv., XVII. 50; XVIII. 54). Отправив

дерево морем, сам Ашока идет по суше и через

сем ь дней встречает корабль с ветвью в порту Тамалитти.

Тем же путем через сем ь дней прибыли поклониться дереву

боги, наги и люди (Mahabodhivamsa, стр. 154—155).

Празднество, которое царь устраивает в честь дерева, продолжается

сем ь дней (Mhv., XVIII. 55). Получив ветвь,

цейлонский царь Деванампиятисса поклоняется ему тр и дня

(Mhv., XIX, 32) 98. Ашока трижд ы обходит дерево — центр

ритуала и поклоняется восьм и странам света (Mv., XVIII.

37). Он дает четыре м кшатриям, сопровождающим дерево

для окропления его в пути, восемь ваз золотых и восемь

ваз серебряных (Mahabodhivamsa, стр. 154). Те же восемь

золотых и восемь серебряных ваз, помещенных по восьми

странам света, присутствуют в обряде закладки ступы (Mhv.v

XXIX, 57—65), являющейся магическим изображением вселенной

и аналогом мирового дерева". Присутствующая в

описании всех ритуалов, связанных с отсечением ветви и

перевозкой ее на Цейлон, символика соответствует известным

космологическим представлениям: трехчастность вертикального

и четырехчастность горизонтального вселенского пространства,

четыре или восемь стран света с пятым или девятым

центром и т. п.

3.3. В обрядах, носящих космологический характер, где

дерево является объектом и центром ритуала, неизменно

присутствует фигура царя, который также символизирует

центр, господствующий над всеми странами света — вселенной.

Здесь наблюдается типичная для многих древних и

архаичных культур мифологическая и ритуальная связь

сакрального царя со священным деревом, а в ряде случаеви

отождествление первого со вторым. В средневековых

южноиндийских государствах каждый царь имел свое особое

священное дерево. Считалось, что, если оно будет срублено

или вражескому царю удастся привязать к нему слона^

государство придет в упадок, на жителей его и самого царя

обрушатся страшные беды 10°. В литературе Древнего Ближнего

Востока царь часто сравнивается с деревом или растением.

Так, по представлениям древних евреев, он — могучее

дерево, растущее в раю, саду богов, который находится в

центре земли 1Ш.

sa)

sa)

Аналогичные отождествления встречаются в сингальских

средневековых надписях. При таких могущественных цейлонских

царях, как Нишшанкамалла и, главное, Параккамабаху

I, древнейшие концепции сакрального царя вновь обретают

силу и становятся даже более отчетливо выраженными,.

т. е. происходит явление, которое может быть названо вторичной

мифологизацией. Так, в одной из надписей царь

Нишшанкамалл сравнивается с солнцем, поднимающимся

над Восточной Горой, и с «деревом желаний» (kalpavrk102.

В буддийской литературе и символике, продолжающей

традицию, существовавшую с ведийских и даже доведийских

времен, Будда обычно отождествляется с деревом

жизни и деревом желаний. На одной из колонн ступы в Санчи

он представлен в виде дерева желаний: внизу — две стопы с

изображением колеса дхармы, вверху трезубец, ствол образуют

стебли лотоса, перевитые плодами и гирляндами издрагоценных

камней шз.

В небуддийском искусстве Индии также есть изображения

бога под деревом желаний. На рельефе джайнскоп>

храма в Элуре (IX в.) царь богов Индра восседает на

слоне — вахане под «деревом, исполняющим желания»

134

(kalpavrksa) 104. В «Махавамсе» (Mhv., XVII, 17; XVIII, 33)

описан царь, стоящий с поднятыми вверх руками под деревом

и совершающий обряд поклонения (ср. аналогичные

изображения, традиционные для искусства древнего

Востока).

О Деванампиятиссе, встречавшем ветвь Бодхи на острове

и руководившем церемонией по поводу этого события, говорится,

что он, «царь людей» (manussindo), сопровождал этого

царя деревьев (dumindam) (Mhv., XIX. 32). По сообщению

«Чулавамсы», Параккамабаху, обладавший всеми чертами

священного царя, построил дворец с изображением дерева

желаний. Он же соорудил прекрасный трехэтажный

павильон, который сравнивается с залом богов. В павильоне

помещалось дерево желаний, а под ним царский трон

(Civ., LXXIII.82—84, 87—89) 105.

Эти данные цейлонских хроник имеют многочисленные

типологические параллели в мифологии и изобразительном

искусстве стран древнего Востока, где царь представляется

в качестве самого культового дерева, растущего возле хра

ма, в качестве эквивалента дерева жизни106. С подобным

представлением связана в религиозных схемах многих наро

дов идея царя — строителя святилищ с садом, в котором ра

стет дерево жизни. Весь мир — это сад главного божества,

царь же— в нем садовник107. «Чулавамса», рассказывая о

деятельности великого Параккамабаху I, особое место уде

ляет этой его роли. В хронике указывается, что царь поса

дил 91 дерево Бодхи (Civ., LXXIX.16), затем еще семь таких

же деревьев (Civ., LXXIX.73), подробно перечисляются

разбитые им сады и парки, посаженные кусты и де

ревья (Civ., LXXIX, 1—12). Один из садов Параккамабаху

называется Нандана — имя сада бога Индры (Civ., LXXIX.

2; ср. LXXIII. 28—29).

В цейлонских легендах о переносе дерева Ашока и Де

ванампиятисса оказываются связанными не только со свя

щенным деревом Бодхи, но и с его ветвью, которая начинает

выступать самостоятельным объектом поклонения, центром

ритуалов. Соотнесение и отождествление царя с ветвью де

рева жизни также характерно для многих стран древнего

Востока. 'Отросток', *побег' дерева — распространенные

эпитеты месопотамских царей 108.

Представление о царе как о ветви дерева, исполняющего

желания, можно обнаружить в легенде, описывающей воца

рение на престол Деванампиятиссы. В ней говорится, что в

момент коронации у подножия священной горы Чхата чу

десным образом выросло три побега бамбука (число три

имеет здесь космологический смысл, связанный с трехчаст

ностью мирового пространства, способом выражения кото

рого, в частности, является мировое дерево). Один из них,

rпобег ползущего растения' (latayatthi), сиял словно сереб

ро, на нем появились великолепные вьющиеся растения, от

которых исходил блеск золота. Второй— 'побег цветка*

(kusumayatthi) был усыпан цветами разных видов и оттен

ков. Третьим был 'побег птицы', на нем, «будто живые», си

дели различные птицы и животные (Mhv., XI, 10—14). Эта

картина, несомненно, соответствует традиционному воспроиз

ведению «дерева желаний». В материале древневосточных

обществ также содержатся соответствующие параллели.

В Месопотамии, Северной Сирии, Анатолии весьма часто

встречается изображение царя с вазой в руках. В вазу по

мещена ветвь священного дерева, нередко тройная, т. е. с

тремя отростками или бутонами 10 9 (царь с вазой и ветвью

в руках может быть в свою очередь сравнен с царями Ашо

кой и Деванампиятиссой, несущими вазу с ветвью дерева

Бодхи) ио.

Интересную аналогию с памятником индийской культуры

вызывает изображение на саркофаге из Библа. Царь, сидя

щий на троне, держит в левой руке большой цветок лотоса,

в правой — чашу. Лотос как ветвь дерева жизни известен:

у всех западных семитских народов ш .

Ваза наряду с ветвью связана с представлением о царе —

садовнике бога. В соответствии с этой идеей царь является

одновременно садовником, стражем вод (потока жизни, воз

ле которого растет дерево жизни) и жрецом, совершающим

обряды окропления. В многочисленных образцах искусства

Древнего Востока царь (или жрец) изображен производя

щим очистительные омовения дерева112. В древнем Цейло

не зафиксированы ритуалы, во время которых толпы моля

щихся с горшками в руках отправлялись к дереву Бодхи и

кропили его водой, чтобы прекратить засуху. Обряд носил

название Bodhi sinana puja 'купание дерева Бодхи' (Clv.v

XXXIV, 59; XXXVIII. 55) ш .

По данным «Махавамсы», Ашока повелел соорудить вокруг

этого дерева ограду, чтобы, поднявшись на нее, можно

было окропить его. Ритуальное омовение совершается и при

перевозке ветви Бодхи по морю. Как уже говорилось, Ашока

назначает для этого четырех кшатриев и дает им восемь

золотых и восемь серебряных ваз. В момент остановки и

поклонения ветви в порту Тамалитти обряд омовения из

раковин, наполненных водой священного озера Анотата,

совершают девушки — представительницы трех социальных

рангов.

В связи с вопросами, рассмотренными в первой части"

статьи, интересным кажется факт омовения священного дерева

Бо молоком во время весеннего праздника Весак. По

материалам сингальских хроник, цейлонские цари на больших

буддийских празднествах орошали молоком гигантские

136

дагобы114, являющиеся с мифологической космологической

точки зрения аналогами мирового дерева115. Последнее

может быть объяснено, исходя из отмеченных выше представлений

сингальцев об одинаковом происхождении женского

молока и семени мужчины. Второе название семени

(kere) —dhatu обозначает семя вообще, а также мощи Будды,

заключенные в крупнейших дагобах Цейлона и Индии.

Само слово dagoba выводится из сочетания двух слов —

dhatu garbhaya, что значит «семя во чреве». Таким образом,

дагоба содержит в себе идею плодородия 116. Телесные останки

(зуб, волосы, ногти, кости) ассоциируются с нечистотой

тела, и обливание их молоком, возможно, понимается как

очищение ритуально наиболее чистой жидкостью.

По шумерским и ассиро-вавилонским источникам, дерево

жизни растет в райском саду возле потока жизни (аккад.

kiskanu, шум. gis— kin). В соответствии с данным представлением

каждый храм имел святилище со своим «деревом

жизни» — символом бога и обязательным источником возле

него (apsu) ш . На Цейлоне священные деревья тоже высаживались

возле источников, либо искусственные водоемы

сооружались возле деревьев (Civ., XLI. 29; XLVIII. 125;

LXXIX. 2; LIU. 10; EZ, V, № 31) 118. Г. Виденгрен по поводу

царя, кропящего дерево, замечает: «В ритуалах царь представляет

бога, является воплощением его... В своей функции

кропителя вод и садовника он выступает как культовый

эквивалент райского сада, т. е. храма с культовым деревом,

представляющим дерево жизни» Ы9.

Следует отметить, что в легенде о перевозке ветви Бодхи

царь связан с водой не только в качестве окропителя, но и

более сложным образом. Одновременно с очищением дерева

происходит и ритуальное омовение самого царя — эквивалента

дерева жизни. Провожая ветвь и водружая ее на корабль

(nava") 12°, Ашока устанавливает вазу с деревом себе на

голову и с ней входит по шею в воду (Mahabodhivamsa,

стр. 155; Mhv., XIX, 11), то же самое делает Деванампиятисса,

встречая дерево и перенося его на берег (Mahabodhivamsa,

стр. 158; Mhv., XIX, 29—30). В месопотамской литературе

царь также очищается священной водой, взятой из двух

мифических рек, у истока которых растет дерево жизни 121.

Царь Цейлона Абхая, по сообщению хроники, совершает

церемонию коронации, главной частью которой является

ритуал омовения возле дерева Бодхи в прекрасном саду

Мегхавана (Dpv., XXI, 24).

В свете ритуального равенства царя и дерева как центра

вселенной нужно рассматривать и случаи символического

приношения царства и царской власти Бодхи. Ашока, прощаясь

с ветвью, трижды погружается по горло в океан и

лриносит ей в дар все царство Джамбудвипу (Индию).

«Я чту дерево Бодхи, отдавая ему царство», «и он сделал

великое дерево царем своих обширных владений» (Mhv.,,

XVIII. 35—36; см. также XVIII. 60, 66; XIX. 8, 13; Mahabodhivamsa,

стр. 155). То же делает и Деванампиятисса по прибытии

ветви на остров (Mhv., XIX, 31).

Обращает на себя внимание сходство описанных представлений

на древнем Востоке и Цейлоне, что согласуется и

с другими типологическИхМи совпадениями не только в области

мифологии и ритуалов, но и в некоторых аспектах социальной

структуры и хозяйства.

1 Подробно о событиях, связанных с историей культа дерева Бодхи наострове

и не рассматриваемых в наютоящей статье, см.: Е. С. С е м е к а,.

История буддизма на Цейлоне (Сангха в древности и в средние века), М.,,

1969, стр. 123—1133; ее же, О культе дерева Бодхи на Цейлоне, — «Летняя

школа по вторичным моделирующим системам. III. Тезисы. Доклады»,,

Тарту, 1066, стр. 52—68.

2 В отличие от традиционных этнографических работ, подчеркивавших:

только О1бщее в универсальном символе мирового дерева, появившиеся в.

последнее время описания конкретных культур указывают на то, что

знак дерева может становиться способом выражения различных других

значений в данном определенном контексте (см.: G. Charachidze , Lesysteme

religieux de la Georgie paienne. Analyse structurale d'une civilisation,

Paris, 1968).

3 «The iMahavamsa», ed. by W. Geiger, London, 1908 (Pali Text Society),

главы XVIII—XIX (далее—Mhv).

4 Например, nigrodha-devata (Mhv, V. 42) —божество дерева баньян'

(nigrodha) — Вайшравана, или божество дерева пальмира (talaka) —

Вьядхадева (Mhv, X. 89).

5 Saddharmalankaraya, Colombo, H928, стр. 596, 12. Относительно проникновения

в буддийскую символику народных представлений, по которым!

духи обитали в деревьях, см.: О. Viennot , Le culte de l'arbre dans 1 India

ancienne, Paris, 1954, стр. 105—1106. Особенно показательно высказывание

об этих верованиях, обращенное к монахам (Mahavagga, ed. by В. Saddhatissa

Thera, Alutgama, 1922, V, 7, 2), и слова Нагасаны, что «дерево»

употребляется как символ древесного духа, обитающего в нем (Milindai

Panha, IV, 3, 19—20).

6 Ю. В. Кнорозов , Характеристика языка протоиндийских надписей,—

«Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов

», М., 1966, стр. 50 (пункт 9); его же, Формальный анализ протоиндийских

текстов,— «Proto-Indica: 1968. Brief Report on the Investigation of

the Proto-Indian Texts», M., 1968, стр. 15 и ел.; см. так&ке: С. Г. Рудич ,

В. Г. Эрман , рец. на кн. «Proto-Indica: 1988» в журнале «Советская этнография

», М., 1970, № 1, стр. 176.

7 Е. J. H. Makey , Further Excavations at Mohenjo-Daro, Delhi, 1938,.

№ 430; 3 . Маккей , Древнейшая кулытура долины Инда, М., 1951, стр. 68,.

табл. XVII, 8; Б. Я. Волчек , Изображения на объектах с протоиндийскими

Blog

Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы