В. И. Рудой классическая буддийская философия рекомендовано Министерством, общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебник
| Вид материала | Учебник |
СодержаниеДополнительный анализ некоторых компонентов формулы причинно-зависимого возникновения |
- Г. В. Плеханова И. Н. Смирнов, В. Ф. Титов философия издание 2-е, исправленное и дополненное, 4810.28kb.
- К. Э. Фабри Основы зоопсихологии 3-е издание Рекомендовано Министерством общего и профессионального, 5154.41kb.
- Е. А. Климов введение в психологию труда рекомендовано Министерством общего и профессионального, 4594.17kb.
- Н. Ф. Самсонова Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования, 6152.94kb.
- О. А. Кривцун эстетика Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования, 6381.8kb.
- Е. Ф. Жукова Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской, 6286.83kb.
- В. И. Ильинича Рекомендовано Министерством общего и профессионального Образования Российской, 6751.75kb.
- В. Е. Рыбалкина Издание второе. Рекомендован Министерством общего и профессионального, 4956.48kb.
- В. В. Секретарюк Экономическая теория Рекомендован Министерством общего и профессионального, 8105.33kb.
- А. А. Реформaтcкий введение в языковедение рекомендовано Министерством образования, 6949.97kb.
* * *
Продолжая рассматривать проблему причинной обусловленности сознания в трех смежных рождениях, автор "Энциклопедии Абхидхармы" подчеркивает, что сознание не обусловлено ничем, кроме формирующих факторов. Но, в свою очередь, формирующие факторы – это все возникшее в причинной зависимости. Того, кто пребывает в заблуждении относительно обусловленности сознания, Васубандху называет "глупцом", придерживающимся ложных взглядов о существовании субстанциального атмана и иллюзии о самодовлеющем характере собственной индивидуальности (асмимана).
Глупец надеется обеспечить свое благополучие и избежать страдания и ради этого совершает три вида действий – физические (т.е. телесные), словесные и ментальные. Он совершает "добродетельные" действия в целях достижения будущего
блаженства, которые, как разъясняет Яшомитра, ведут не более чем к блаженству в новом рождении, обретаемом среди небожителей чувственного мира.
Глупец совершает и действия "неколебимые" ради достижения счастья при новом рождении в мире форм.
Но и о счастье в данном рождении не забывает глупец – в этих целях он совершает недобродетельные поступки, продиктованные неблагой мотивацией.
Васубандху указывает, что формирующие факторы всех трех типов действий глупца обусловлены неведением, а благодаря проективной силе действия (кармакшепавашат) непрерывный поток сознания идет через промежуточное существование к новому рождению.
Итак, глупец жаждет счастья и в этой жизни, и в новом рождении, в какой бы сфере психокосма оно ни произошло. Он надеется благодаря своей активности избежать страдания в настоящем и будущем. Но деятельность, спусковой крючок которой – неведение, страдает фундаментальным изъяном: она внутренне противоречива и имеет амбитендентную направленность. Желая счастья в этой жизни, невежественное живое существо совершает действия, результат которых будет испытан в адах, ибо эти действия есть причина адской формы рождения (нарака).
* * *
Васубандху далее в очень лаконичной форме дает обзор всех членов формулы пратитьясамутпады с упором на сознание как центральный фактор, воспроизводящий себя в новом рождении благодаря формирующим факторам. Здесь хочется отметить очень интересную трактовку девятого члена формулы – "привязанность". Как уже говорилось выше, абхидхармисты придерживались концепции четырех типов привязанности – к чувственным объектам, к учению об атмане, к ложным взглядам, к традициям и ритуалам. Васубандху в этой связи подчеркивает, что привязанность к чувственному – это пять чувственных качеств (камагуна). Это привязанность не к объектам чувственного мира, находящимся вне живого существа, а именно привязанность сознания к пяти модальностям чувственных восприятий. Привязанность к ложным взглядам, согласно Васубандху, предполагает шестьдесят два вида воззрений, зафиксированных в качестве ошибочных в каноническом тексте. Эти виды воззрений были распространены при жизни Бхагавана.
Относительно традиций и ритуалов Васубандху проводит разграничение. Нравственное поведение (шила), т.е. жизнедеятельность буддиста в соответствии с требованиями Винаи, – это воздержание от безнравственности. Следовательно, нравственное поведение не может быть отнесено к объектам привязанности, ибо не-действие не содержит в себе аффективного импульса.
Традиции и ритуалы – нечто иное, именуемое образом деятельности (врата), это активное поведение, мотивированные поступки. Васубандху усматривает здесь параллель с поведением животных – коров, собак и пр., осуществляющих свои действия в соответствии с заранее заданной биологической программой. Упоминание коров и собак представляется неслучайным: в брахманистском ценностно-смысловом континууме коровы – священные животные, а собаки – отверженные. Перечисление собак наряду с коровами, на наш взгляд, являет собой полное зачеркивание брахманистских представлений на структурно-семиотическом уровне.
Традиции и ритуалы, таким образом, уподобляются автором "Энциклопедии Абхидхармы" поведенческим программам животных. Так, джайны ("лишенные оков" аффективности) и "голые аскеты" привержены хождению без одежды. Брахманы также придерживаются образа деятельности, избранного по убеждению.
Посох, шкура антилопы, священный пепел и пучок волос, треножник, обритая голова или какой-то другой знак указывает на секту, к которой принадлежит брахман. Васубандху упоминает, в частности, одну из древнейших брахманистских сект – пашупата, последователи которой поклонялись Шиве как покровителю скота. Последователями пашупаты были такие крупные авторитеты брахманистской философии, как Прашастапада (IV в.) – создатель фундаментального для школы вайшешика трактата, выполненного в форме комментария к Вайшешика-сутрам, а позднее Уддьетакара (V в.) – выдающийся логик, комментатор Ньяя-сутр. Вайшешики и наяики выступали по отношению к абхидхармистам в роли бескомпромиссных оппонентов. По-видимому, упоминание пашупаты в данном контексте содержит скрытый сарказм Васубандху в адрес философских противников.
Учение об атмане как объект привязанности также низводится Васубандху до уровня невежества, свойственного необразованным людям, поскольку в его основе аффект – либо желание утвердить на философском уровне идею существования субстанциального атмана и сопровождающая это желание фанатическая вера, либо желание и страстное влечение утверждать собственное Я.
Завершается изложение двенадцатичленной формулы причинно-зависимого возникновения указанием на принципиальную безличность, т.е. внесубъективность "огромной массы страдания", которая и есть сансара. На этом заканчивается общее изложение этой концепции в редакции вайбхашиков.
^
ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ НЕКОТОРЫХ КОМПОНЕНТОВ ФОРМУЛЫ
ПРИЧИННО-ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ
Изложенная выше абхидхармистская интерпретация закона взаимозависимого возникновения дополняется Васубандху более развернутым логико-дискурсивным анализом ряда понятий, образующих двенадцатичленную формулу этого закона. Необходимость подобного анализа заключалась в том, чтобы разграничить позиции вайбхашиков и саутрантиков и одновременно углубить смысловые связи философского и религиозно-доктринального уровней истолкования пратитьясамутпады.
Прежде всего Васубандху останавливается на проблеме установления строгой семантики термина "неведение". Что означает слово "неведение" – ведь оно может толковаться и как все то, что не есть знание? Нет, говорит Васубандху, такое толкование абсурдно, поскольку объем понятия "знание" не включает, например, зрение. Неприемлема и строго негативная трактовка – "отсутствие знания", ибо тогда понятие "неведение" имело бы нулевое содержание.
Неведение, согласно Васубандху, – это отдельная реально существующая дхарма, которая функционирует в качестве противоположности знания. Далее следует доказательство этого положения (АКБ, III, 29). В канонических текстах при изложении учения о причинно-зависимом возникновении неведение выступает как причина, а поскольку никакая негация (в данном случае это негация – "отсутствие знания") не может служить причиной, то неведение – отдельная дхарма.
Неведение – это не простое отсутствие знания. В сутрах оно определяется через синонимический ряд: оковы, цепи, аффективная предрасположенность, поток страстей, узы. А синонимический ряд говорит о присутствии, а не об отсутствии определенного свойства.
Не может неведение быть истолкованным и как нечто, охватывающее всю сферу психического за вычетом знания, поскольку зрение, слух и пр. не есть знание, но все это не есть и неведение.
Неведение не есть и "плохая" мудрость, т.е. мудрость с притоком аффектов. Природа такой ущербной мудрости – ложные взгляды, которые обладают свойством быть связанными с неведением. Яшомитра так комментирует это положение: "Каким образом ложные взгляды связаны с неведением? Поскольку заблуждение есть свойство неведения, оно включено в состав фундаментальных аффектов (клешамахабхумика), а все эти аффекты связаны между собой. Поэтому неведение и рассматривается в связи с ложными взглядами, представляющими внутреннюю сущность [загрязненной] мудрости" (САКВ, с. 301).
Итак, если мудрость "плохая", то это означает факт ее загрязненности неведением, а вовсе не тождество неведения и "плохой" мудрости. Далее Васубандху, опираясь на каноническое высказывание "сознание, загрязненное влечением, не освобождается; мудрость, загрязненная неведением, не очищается", доказывает, что неведение – отдельная дхарма.
Неведение не должно рассматриваться и как совокупность всех аффектов, поскольку оно перечисляется в канонических текстах отдельно ("сознание, загрязненное влечением,... мудрость, загрязненная неведением...") и определяется через указанный выше синонимический ряд.
Неведение определяется по аналогии с дхармами – носителями психических способностей (Васубандху в качестве примера приводит зрение): неведение – это отдельная нематериальная дхарма, функционирующая в качестве противоположности знанию.