Geum.ru

В. И. Рудой классическая буддийская философия рекомендовано Министерством, общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   63

*   *   *


Васубандху обращается к разъяснению смысла сутры, начинающейся словами: "Я изложу вам, о монахи, причинно-зависимое возникновение и дхармы, возникшие в причинной зависимости" (АКБ, III, 29).

Здесь, говорит Васубандху, возникновение рассматривается как причина, а возникшее как следствие. Компонент, выступающий в качестве причины, есть причинно-зависимое возникновение, поскольку из него возникает нечто. Тот компонент, который есть результат, – это возникшее в причинной зависимости. В этом отношении все двенадцать компонентов двойственны – каждый из них существует и в модусе причины, и в модусе следствия. Однако здесь есть важное ограничение: как сын не может рассматриваться в качестве "причины" отца, так и "возникшее" не есть причина "причинно-зависимого возникновения". Иными словами, причина и следствие никогда не меняются местами, т.е. дхарма есть "возникшее" по отношению к предыдущей и одновременно она есть "причинно-зависимое возникновение" по отношению к следующей. Таким образом, в неявном виде здесь вводится временная координата, исключающая неопределенность в соотнесении (референции) причинно-следственной связи, – причинно-следственная зависимость соприродна времени и однонаправленна.

*   *   *


Проблема референции в анализе двенадцатичленной формулы причинно-зависимого возникновения имела долгую традицию обсуждения в среде абхидхармистов, восходящую к эпохе составления Махавибхаши, в котором, согласно преданию, участвовали триста архатов – авторитетнейших вайбхашиков Кашмира. Васубандху приводит позицию одного из них – учителя Пурнаши, чью точку зрения автор "Энциклопедии Абхидхармы" последовательно оспаривает.

Пурнаша, толкуя учение Бхагавана о причинно-зависимом возникновении, выдвинул следующее положение: возможно причинно-зависимое возникновение, которое не является дхармами, возникшими в причинной зависимости. Это положение он подкрепил указанием на четыре альтернативы:
  • будущие дхармы, т.е. те дхармы, которые еще не возникли, а значит, и нет оснований рассматривать их в качестве актуального следствия;
  • последние дхармы архата, т.е. те дхармы, которые представляют собой следствия, иначе говоря, "возникшее", но не могут рассматриваться в качестве причины, ибо архат – тот, кто искоренил аффекты и, в частности, неведение, и последние дхармы не ведут по определению к новому рождению;
  • прошлые и настоящие дхармы, т.е. те, которые только и могут рассматриваться одновременно в модусе причины и в модусе следствия (таким образом, интерпретация Васубандху подпадает только под эту альтернативу, если рассматривать эту интерпретацию в сравнении с толкованием Пурнаши);
  • причинно необусловленные дхармы – акаша и два прекращения потока причинно обусловленных дхарм, эти абсолютные дхармы не есть ни причины, ни следствия. Васубандху категорически не согласен с утверждением Пурнаши, что его трактовка вскрывает смысл сутры, смысл слов Бхагавана. Трактовка Пурнаши, говорит Васубандху, противоречит сутре, поскольку в ней вводится представление о причинно-зависимом возникновении как о закономерности, выраженной через понятие дхармичности ("при существовании этого возникает то"): при наличии неведения возникают формирующие факторы, а не иначе. Именно поэтому, т.е. благодаря существованию дхармичности, причинно-зависимое возникновение не есть только причина.

Относительно четырех альтернатив Васубандху отмечает следующее. Если не признавать за будущими дхармами статус следствия, то нарушаются и сам принцип причинно-следственной связи между тремя рождениями (прошлым, настоящим и будущим), и способ изложения Бхагаваном этой связи, т.е. деление на три периода (начальный, конечный и средний). А коль скоро неверно построена первая альтернатива, то неверны и три прочие, поскольку речь идет о логической процедуре (чатушкотика – решение проблемы в соответствии с четырьмя позициями: да; нет; и да, и нет; нулевой ответ в силу отсутствия референции).

Васубандху отмечает также, что последователи некоторых абхидхармистских школ интерпретировали причинно-зависимое возникновение в качестве абсолютной дхармы. Основание такой интерпретации усматривалось ими в каноническом указании на незыблемость дхармичности, т.е. ненарушимость причинно-следственной зависимости, хотя татхагаты и не обретают нового рождения. Подобное толкование неприемлемо, говорит Васубандху, в том отношении, что нельзя постулировать наличие абсолютной дхармы (или "отдельной вечной сущности"), именуемой "причинно-зависимое возникновение". Однако если есть стремление подчеркнуть непреложный характер зависимости, зафиксированной в двенадцатичленной формуле, то можно назвать эту зависимость абсолютной, поскольку она не опровергается "невозвращением" татхагат в миры сансары.

Васубандху подчеркивает, что "причинно-зависимое возникновение" как логический субъект не может предицироваться определением "отдельная вечная сущность" ("абсолютное"), ибо это ведет к одной из типовых логических ошибок – противоречию в объекте, поскольку невечному приписывается свойство вечного. А это, в свою очередь, означает полную безреферентность: тому, что одновременно называется и "вечным", и "причинно-зависимым возникновением", ничто не соответствует в реальности.

Далее, поскольку в дискуссии была косвенно затронута проблема лингвофилософского характера, обсуждается вопрос о значении сложного слова пратитьясамутпада (причинно-зависимое возникновение). Это весьма и весьма скрупулезное обсуждение представляет интерес прежде всего тем, что показывает семантическую природу буддийской терминологии. Философский термин может быть понят только исключительно на основе знания той концепции, которую этим термином обозначают, а не благодаря исходной общеязыковой этимологии. Иными словами, для правильной интерпретации термина необходимо обращение к экстралингвистическому фактору, т.е. фактору, не лежащему в языке, действующему вне языковой сферы, но определяющему семантику слов, функционирующих на статусе терминов. Отметим, что понимание экстралингвистической природы философской семантики буддийской терминологии было для европейских ученых буддологов огромным завоеванием, связанным прежде всего с именами таких корифеев российской науки, как Ф. И. Щербатской и О. О. Розенберг. До них буддологи шли тем же самым путем, что и филологи, занимавшиеся истолкованием древнегреческих и латинских текстов: господствовал полный запрет на привлечение экстралингвистических факторов, связанных с религией и философией, семантика устанавливалась путем поиска контекста, дающего прямое понимание. Подобный запрет мотивировался опасностью смыслового эмфазиса, т.е. "вчитывания", произвольного домысливания семантики, не связанного напрямую с конкретным текстом. Однако если внимательно ознакомиться с приведенной Васубандху дискуссией по поводу значения термина пратитьясамутпада, то становится очевидной неприложимость "контекстуального" подхода. Васубандху показывает, что ни один контекст, отдельно взятый из канонического сочинения, не может в принципе исчерпать семантику термина, поскольку без знания того, что есть закон причинно-зависимого возникновения и почему он изложен посредством необходимой и достаточной двенадцатичленной формулы, нельзя понять значение термина пратитьясамутпада. И наоборот: понимание концепции причинно-зависимого возникновения в целом служит надежной опорой верного истолкования каждого из контекстов.